Андреев - История религий

Книга, изданная Московской духовной академией в 2015 году под названием «История религий: религии Передней Азии и христианство», представляет собой публикацию архивного курса лекций профессора Ивана Дмитриевича Андреева, читанного им в 1921–1923 годах студентам нескольких высших учебных заведений Петрограда. Само появление этого текста в печати спустя почти столетие после его создания заслуживает отдельного внимания, поскольку оно неразрывно связано с драматическими обстоятельствами эпохи, в которую он был написан. Постановление Священного Синода от января 1919 года прекратило регулярные занятия в Московской духовной академии «ввиду незначительного количества студентов и дороговизны их содержания», но одновременно предписало профессорам обратиться к чтению публичных лекций на религиозные темы и составлению популярных сочинений «в противовес лжеучителям, в частности, антирелигиозным». Именно из этого апологетического импульса, судя по всему, и родился курс Андреева: интеллигенция революционной эпохи, охваченная одновременно и антирелигиозным пафосом, и неутолённым интересом к вопросам веры, нуждалась в систематическом введении в историю мировых религий Востока — индуизма, буддизма, персидской, вавилонской, сирийско-финикийской и египетской традиций, — понимаемых как та почва религиозного синкретизма, на которой, по мысли автора, взросло христианство. Издатели книги, игумен Дионисий (Шлёнов) и ректор Академии архиепископ Верейский Евгений, в своих вступительных статьях честно обозначают двойственность своей позиции: с одной стороны, они признают историческую и педагогическую ценность лекций, читаемых «легко, увлекательно», с профессиональным владением сравнительным материалом, с другой — прямо заявляют, что «редакция сборника не разделяет гиперкритический подход автора, отчасти навеянный духом революционной эпохи». Это признание, вынесенное уже в аннотацию издания, задаёт тон всему последующему чтению: перед нами не столько апологетический труд в привычном смысле слова, сколько документ интеллектуальной борьбы, в котором строгая источниковедческая эрудиция сочетается с почти протестантским историческим критицизмом, что и заставило современных редакторов сопроводить текст обширным критическим аппаратом, местами прямо полемизирующим с автором.

Об исторической подоплёке курса красноречиво свидетельствует эпизод, приведённый в предисловии игумена Дионисия со ссылкой на воспоминания Н. А. Бердяева: в предреволюционные годы на собрании «Кружка ищущих христианского просвещения» тогдашний ректор МДА епископ Феодор (Поздеевский) резко возражал против введения в программу духовных академий курса сравнительной истории религий, вопрошая: «Зачем сравнительная история религий, которая может соблазнить? Что такое история религий, что такое наука, когда речь идет о спасении или гибели души для вечной жизни?» — тогда как князь С. Н. Трубецкой отстаивал прямо противоположную позицию, настаивая, что «стыд тому историку, который в области религии уклонится от своей прямой, высокой задачи — понять человеческую действительность в ее прошлом». Именно в этом старом споре между охранительной осторожностью и научной добросовестностью и оказался курс Андреева, читанный уже после того, как история пошла по пути, которого опасался епископ Феодор, а необходимость «защитить веру перед лицом набиравшей силу атеистической идеологии» стала попросту неизбежной.

Личность самого Ивана Дмитриевича Андреева, чья биография восстановлена игуменом Дионисием по архивным материалам библиотеки МДА, объясняет многое в характере курса. Внучатый племянник святителя Феофана Затворника, выпускник Орловской духовной семинарии и Московской духовной академии, он с юности обнаруживал склонность к «слишком учёному» направлению мысли, вызывавшему настороженность у самого святителя Феофана, который советовал ему держаться «простого правильца» и предостерегал против чрезмерного увлечения западной наукой: «Немецкий язык — хорошее пособие. Но немчура слишком много мудрит». Судьба распорядилась иначе: защитив магистерскую диссертацию о константинопольских патриархах иконоборческой эпохи, Андреев стал профессором сначала по кафедре новой гражданской истории в МДА, а с 1907 года — по кафедре истории Церкви в Санкт-Петербургском университете, куда его пригласил декан историко-филологического факультета, крупный антиковед и религиовед Фаддей Францевич Зелинский. Именно петербургский период, по-видимому, обратил интересы Андреева к сравнительному религиоведению: влияние Зелинского, автора программной статьи «Соперник христианства Гермес, трижды великий», ощутимо во всей логике курса и особенно в его кульминации — переводе и разборе герметического трактата «Пимандр». Либеральные симпатии Андреева, засвидетельствованные его участием в деле об увольнении В. О. Ключевского и перепиской с коллегами, называвшими его «оплотом свободомыслия», вкупе с потрясениями революционной эпохи, судя по всему, и породили ту смесь критической смелости и почти нигилистической иронии по отношению к традиционным богословским формулам, которая делает его лекции одновременно интересными и небезопасными для неподготовленного читателя. Трагический излом судьбы автора довершает драматизм всей истории публикации: Андреев скончался скоропостижно от солнечного удара 28 июня 1927 года, вскоре после участия в похоронной процессии, а его архив десятилетиями хранился у дочери Галины Ивановны, пережившей в Ленинграде блокаду, прежде чем в 1970-х годах рукописи были переданы библиотеке МДА. Это обстоятельство придаёт изданию дополнительное измерение: перед читателем не просто текст лекций, но спасённый ценой полувекового бытового подвига памятник эпохи, в равной степени пострадавшей и от революционного разрыва, и от последующих десятилетий гонений.

Метод, которым пользуется автор, — компилятивный в лучшем смысле слова: он опирается на новейшую для своего времени русскую и западную литературу по религиоведению — докторские диссертации Алексея Введенского и Николая Боголюбова, психологическое исследование веры Уильяма Джемса, труды Франца Кюмона по митраизму и Рихарда Рейценштейна по герметизму, — стремясь дать не оригинальное исследование, а связный историко-филологический синтез. План курса выстроен по принципу постепенного приближения: Андреев начинает с религий, наиболее удалённых географически и духовно от колыбели христианства, — индийской и персидской, — и лишь затем переходит к Вавилону, сирийско-финикийским культам, Египту и, наконец, к греко-римскому миру, завершая всё разбором позднеантичного герметического текста как «ярчайшей иллюстрации религиозного синкретизма». Уже в первой тетради, посвящённой торговым связям древнего мира, заявлен главный тезис книги, вокруг которого выстраивается вся последующая аргументация: «Все перечисленные религии сделали большие вклады в общую сокровищницу религиозных переживаний, верхний и более тонкий слой которых отложился в христианстве». Показательно, что уже к этой фразе редакция сочла необходимым дать пространное примечание, поясняющее, что «первоначально христианство формировалось как самодостаточная религия, свободная от внешних заимствований», — и этот спор между автором и его нынешними издателями, идущий через все шестнадцать тетрадей курса, составляет, пожалуй, самую драматургически напряжённую линию всей книги.

Вторая тетрадь, посвящённая природе религиозной веры, вводит психологическую и во многом кантианско-джемсовскую рамку, в которой вера и знание принципиально разведены как несовместимые области: вера определяется как «сознание реальности, внушаемое нам каким-нибудь представляемым объектом», а конфликт разума и веры описывается почти афористически — «объясняя происхождение, убивают ценность. Месть». Здесь же Андреев без колебаний принимает документальную гипотезу о позднем, послепленном происхождении Пятикнижия и трактует церковные догматы прагматически, как «моральную рабочую гипотезу», ценность которой определяется утешением, которое она приносит человеку, а не её онтологической истинностью. Такая методологическая установка последовательно проводится и в разборе индийской религии: Андреев прослеживает эволюцию ведийского пантеона от патриархального Дьяуса через космически-нравственную фигуру Варуны к воинственному Индре и мистическому Агни, объясняя эту динамику социологически, через усложнение жреческого сословия, а становление брахманизма — через закрепление кастовой системы и умозрительное учение об Атмане-Брахмане, о котором один из ключевых для книги текстов говорит: «Кто свободен от желаний, тот есть Брама и в Браму разрешается». Переходя к буддизму, автор сразу же проводит демонстративную параллель источниковедческих проблем: «Источники для изучения ранней стадии развития буддизма во многом напоминают состояние источников для изучения жизни Христа», — сопоставляя мифологизирующие теории о Будде с аналогичными построениями Древса и Немоевского об отрицании историчности Христа. Подробно излагая биографию Гаутамы, четыре благородные истины, учение об отсутствии постоянного «я» и понятие нирваны, Андреев не останавливается перед резкими методологическими обобщениями, замечая, что искать в раннем буддизме законченную метафизическую систему было бы так же неосновательно, как считать «догматическую систему Иоанна Дамаскина VIII в. достоянием начального христианства», — формула, ставящая в один логический ряд историю буддийской доктрины и историю христологического догмата, что не может не насторожить читателя, воспитанного в церковной традиции.

Персидская религия разбирается автором с особым тщанием, и именно здесь курс достигает одной из своих кульминационных точек — в главе о культе Митры, который прямо характеризуется как «соперник христианства»: «Из всех восточных культов времен Империи мы остановимся на одном — культе Митры. Подобно христианству и иудейству, он превосходил другие восточные религии по своему религиозному и нравственному значению. Было время, когда он соперничал даже с христианством». В подтверждение автор приводит знаменитое суждение Эрнеста Ренана о том, что если бы рост христианства был задержан каким-либо серьёзным недугом, «то мир поклонился бы Митре», а затем подробно, вплоть до литургических деталей, разбирает сходство митраистских таинств — священной трапезы с хлебом и водой, крещального омовения, печати на челе посвящаемого — с христианскими священнодействиями, цитируя при этом апологетические объяснения раннехристианских писателей: по слову Тертуллиана, «диавол всячески старается в мистериях ложных богов подражать святым обрядам христианской религии... приносит в жертву хлеб, представляет вид воскресения, запрещает жрецам другой раз жениться». Характерно, что сам Андреев, приводя это объяснение, не спешит с ним солидаризироваться, оставляя сходство обрядов как констатируемый исторический факт, что заставляет читателя самого решать, как относиться к подобным параллелям. Не менее смелым выглядит и разбор вавилонской религии: пересказывая миф о победе Мардука над драконом Тиамат и сотворении мира из её рассечённого тела, автор прямо указывает, что библейское повествование о потопе «почти целиком принято» из вавилонского источника, а фигуры умирающего и воскресающего Таммуза, супруга Иштар, сближает с сирийским Адонисом и фригийским Аттисом, подкрепляя это ссылкой на пророка Иезекииля, видевшего в Иерусалимском храме женщин, «плачущих по Фаммузе». В разделе о вавилонской эсхатологии Андреев доходит до сопоставления мифа о первочеловеке Адапе со «вторым Адамом» апостола Павла — параллель, которую редакция специально ограничивает пояснением о принципиальных различиях монотеистического и политеистического мировоззрений, а также антропологии и сотериологии.

Отдельного внимания заслуживает сравнительный анализ погребальных обрядов, вынесенный автором в специальную тетрадь о культе мёртвых: противопоставляя индийскому представлению о загробной жизни как существовании «тел неосязаемых — тенью», питаемых возлияниями воды и пищевыми приношениями, персидскую, маздеистскую традицию, Андреев обнаруживает у зороастрийцев на удивление «спиритуалистическую» картину, ближайшие параллели которой он снова находит не где-нибудь, а в христианстве: «если хотят найти параллели, то их надо искать в самой чистой области верований христианских. Маздеизм хранит благочестивую память о своих мертвых, молится за них или прославляет их добродетели, он не боится их». Здесь же курс демонстрирует характерную для автора избыточную смелость историко-критических выводов: обсуждая учение зороастризма о телесном воскресении, Андреев ставит под сомнение его самостоятельное происхождение, предполагая иудейское заимствование, — тезис, который редакция аккуратно, но решительно опровергает, ссылаясь на ветхозаветные свидетельства о вере в воскресение, засвидетельствованные ещё до вавилонского плена и во время него.

Разделы о сирийских и финикийских культах Ваала, Астарты и Мелькарта продолжают ту же линию рассуждения на материале переднеазиатского мира. Египетский материал книги строится вокруг фигуры Осириса — «сына неба и земли», убитого и воскресшего бога, чьим именем именовался в заупокойных текстах каждый умерший в надежде на посмертное преображение, — а также вокруг драматической истории попытки Аменхотепа IV (Эхнатона) утвердить культ единого солнечного Атона и последовавшей за его смертью реставрации жреческого культа Амона, о могуществе которого Андреев замечает не без иронии, что фиванское жречество «делало из них Рим без папы». Разбирая вопрос о происхождении религии как таковой, автор отвергает и чисто антропоморфическую, и чисто натуралистическую теории своего современника Н. М. Боголюбова, предлагая собственную концепцию «внутреннего откровения» — религиозного чувства, рождающегося не из наблюдения над внешней природой, а из внутреннего, надындивидуального переживания (логического озарения, поэтического вдохновения, любовного экстаза), которое затем объективируется вовне в формах анимизма, фетишизма и почитания животных. И, наконец, обширный очерк «Греко-римский мир», перенесённый редакцией в конец издания из другого курса лекций Андреева для придания книге содержательной полноты, развивает ту же линию рассуждения на материале классической древности. Не менее содержателен здесь и очерк греческой религии, где упадок традиционного олимпийского политеизма связывается автором с разлагающим действием мифологической критики Еврипида и Лукиана, а компенсацией этого упадка становятся элевсинские мистерии с их обещанием блаженной посмертной участи посвящённым и орфическое учение о дионисийской душе, заключённой в титаническую телесную темницу и спасаемой не собственными усилиями, а лишь «милостью богов». Римская религия, в противоположность греческой, описывается как насквозь юридическая и договорная, зиждущаяся на понятии pietas как iustitia adversus deos, — религия, по мнению автора, устойчивая именно в силу своей неспособности к мифологическому и философскому развитию, но потому и беззащитная перед натиском восточных культов и греческой философии. Здесь же автор подробно показывает, как сама греческая философия — от элейской критики антропоморфизма через эпикурейское развенчание богов и до всеиспепеляющего скептицизма — расчистила почву для восприятия христианского откровения, а стоическое учение о божественном разуме и «семенных логосах» подготовило понятийный аппарат, которым христианское богословие впоследствии воспользовалось. Разбор культа римских императоров, который, по мысли автора, «популяризировал идею богочеловечества» среди широких масс населения империи и тем самым исподволь подготовил категориальный аппарат для христианской догматики о Богочеловеке, демонстрирует ту же исследовательскую смелость, которая пронизывает весь курс. Кульминацией и одновременно логическим завершением всего изложения служит семнадцатая тетрадь — комментированный перевод герметического трактата «Пимандр», выполненный, по всей видимости, под непосредственным влиянием Зелинского. Здесь Андреев не ограничивается констатацией типологического сходства, но делает решительный историко-филологический вывод о литературной зависимости раннехристианского памятника «Пастырь» Ерма от языческого «Пимандра»: «"Пастырь" оказывается ближе древней редакцией Пимандра, чем та, какой мы теперь владеем... всё понятно, если толковать по-язычески, и всё темно, если по-христиански». Ту же логику он прилагает и к апостолу Павлу, усматривая в его учении о «стихиях мира» и «власти рока» (εἱμαρμένη) прямое отражение герметико-гностической картины мира, а дар языков в Коринфской церкви объясняет как заимствование из «мистического экстаза эллинизма», а вовсе не как самобытное действие благодати. Именно к этому итоговому тезису курса всего точнее относится то предостережение, которое редакторы книги вынесли уже на первую страницу введения, поясняя, что христианское благовестие «основывалось не на накопленном ранее культурном и богословском материале, а на единосущии Отца и Сына».

Определить круг читателей, которым это издание принесёт наибольшую пользу, несложно, если учитывать двойственную природу самого текста. В первую очередь книга адресована студентам духовных школ и семинарий, изучающим историю религий и основное богословие: для них она представляет ценность не столько как современный учебник — многие теории, на которые опирается Андреев, включая некоторые построения о панвавилонском происхождении библейских сюжетов или о солярной природе биографии Будды, давно пересмотрены наукой, — сколько как образец того, каким мучительным и небезопасным был путь религиоведческой мысли в русской духовной школе начала XX века и какие интеллектуальные вызовы стояли перед православным богословием в эпоху становления сравнительного религиоведения как научной дисциплины. Не менее очевидна польза этого издания для историков Церкви и специалистов по истории русской богословской науки: подробная биографическая статья игумена Дионисия, основанная на архивных материалах библиотеки МДА, реконструирует не только жизненный путь самого Андреева, но и целую религиоведческую школу, сложившуюся вокруг Московской духовной академии и Санкт-Петербургского университета, с её характерными фигурами — Введенским, Боголюбовым, Зелинским. Пастырям и преподавателям основного богословия книга может служить источником живого, увлекательного фактического материала о восточных религиях, при условии, что они самостоятельно скорректируют богословские выводы автора, — недаром сами издатели прямо указывают на возможность «творчески воспользоваться» лекциями «при самостоятельном подходе и отсутствии страха перед некоторыми спорными положениями, с которыми вполне можно не соглашаться». Наконец, книга будет интересна образованным мирянам, ищущим не готовых апологетических ответов, а честного и достаточно требовательного введения в проблематику религиозного синкретизма позднеантичного мира, — читателям, готовым воспринимать текст вместе с критическим аппаратом издания, а не в отрыве от него. Куда менее подойдёт это издание тем, кто ищет систематического, методически выверенного учебного пособия по религиоведению в его современном состоянии, — для этой цели существуют куда более актуальные труды, а также тем, кто нуждается в готовой апологетической схеме: лекции Андреева, обнажающие сходство христианских и языческих культов без обязательной богословской развязки, скорее ставят вопросы, чем дают на них ответы.

Сильные стороны рецензируемого труда достаточно очевидны и заслуживают отдельного признания. Прежде всего, поражает сама широта охвата: немногие курсы того времени решались систематически представить студентам индуизм, буддизм, зороастризм, вавилонскую религию, сирийско-финикийские культы и египетскую религию в едином историческом контексте, ведущем к возникновению христианства, — притом на основе действительно новейшей для 1920-х годов западной и русской литературы, включая труды Кюмона и Рейценштейна, малодоступные тогда российскому читателю. Стиль изложения, отмеченный уже редакторами как «увлекательный», сочетает строгую филологическую точность с почти лекторской живостью, о чём свидетельствуют многочисленные отступления автора к современным ему политическим реалиям — от Багдадской железной дороги до греко-турецкой войны, — придающие курсу неповторимый колорит эпохи. Особенную ценность представляет и само издание как таковое: подготовленный игуменом Дионисием критический аппарат, включающий детальную текстологию, идентификацию всех цитируемых источников, исправление фактических неточностей автора и, главное, систематические богословские комментарии, корректирующие наиболее спорные тезисы лектора, превращает архивный черновик в полноценный научный памятник, пригодный для вдумчивого академического чтения. Наконец, нельзя не отметить историческую и человеческую ценность этого текста как свидетельства эпохи: перед нами голос профессора, продолжавшего интеллектуальный труд в условиях разгрома духовного образования, голос, в котором слышны одновременно и верность научному призванию, и растерянность перед новыми историческими вызовами. К этому стоит добавить и качество самого научного аппарата приложений: помещённые в конце книги поколенная роспись рода Андреевых, документы об окончании им Орловской семинарии и Московской духовной академии, текст его раннего «Пособия по истории Церкви» вместе с критическими замечаниями на него профессора М. П. Богаевского, полная библиография трудов самого Андреева и обширный список из тридцати семи цитируемых им авторов с краткими библиографическими справками превращают издание в подлинно образцовый пример современной научной публикации архивного богословского наследия — то есть в труд, ценный не только содержанием самих лекций, но и методом обращения с историческим источником, которым мог бы гордиться любой академический архив.

Нельзя не отметить и определённую методологическую самокритичность, которую Андреев порою обнаруживает сам, без подсказки позднейшей редакции. Вводя понятие «астрально-мифологического стиля» — литературного приёма, при котором историческое повествование украшается астральными и мифологическими мотивами, «подобно тому как для живописи существуют свет, тени и краски», — он тут же предостерегает от его гиперкритического злоупотребления, ссылаясь на печальный опыт немецкого ассириолога Винклера, который на основании чисто астрально-мифологических аргументов отрицал историчность царя Саргона Аккадского до тех пор, пока не были найдены его подлинные хроники. Этот пример, приводимый автором как назидательный урок для собственного метода, показывает, что Андреев, при всей смелости своих построений, отдавал себе отчёт в опасности избыточного релятивизма — что делает тем более досадным то обстоятельство, что в применении к библейскому материалу он далеко не всегда следовал собственному же предостережению.

Вместе с тем критические замечания, которые вызывает этот труд, столь же весомы, сколь и его достоинства, и сама редакция книги, по существу, формулирует их устами предисловия и многочисленных подстрочных примечаний. Главная слабость курса — это последовательный историко-критический редукционизм, унаследованный автором от западной religionsgeschichtliche Schule и распространённый им на материал, требующий значительно более тонкой богословской дифференциации. Андреев систематически смешивает два принципиально разных типа отношений между христианством и окружавшими его культами — типологическое сходство религиозных форм, вызванное общей психологией религиозного опыта человечества, и генетическое заимствование конкретных доктрин, — трактуя оба случая как проявления одного и того же процесса «синкретизации». Именно против этого смешения неоднократно и обоснованно возражает современная редакция, справедливо указывая, например, что сопоставление вавилонского Адапы со «вторым Адамом» апостола Павла возможно, «если оно вообще допустимо, ...лишь с существенными ограничениями», связанными с коренными различиями монотеистического и политеистического мировоззрений. Показательным примером этой тенденции служит примечание, которое современная редакция вынуждена дать уже ко второй тетради курса, где автор настаивает на второстепенности «исагогических сведений, закреплённых в предании Церкви» перед лицом непосредственного религиозного опыта: редакторы прямо указывают, что подобный «внеисторизм и критицизм» был «основательно развит в протестантском богословии XIX — начала ХХ в.», называя в качестве параллели имя Рудольфа Бультмана, — иными словами, признавая, что метод Андреева типологически ближе к протестантской либеральной теологии, чем к святоотеческой традиции, которую он как будто бы стремится защитить. Второй существенный недостаток — это некоторая непоследовательность и незавершённость самого курса: лекции обрываются на изложении египетской религии и раздела о герметизме, не содержат специального разбора собственно римской религии как таковой (что для антично ориентированного религиоведения выглядит существенным пробелом) и вовсе обходят молчанием ислам, хотя редакция справедливо замечает, что это умолчание можно объяснить сосредоточенностью автора именно на дохристианской эпохе. Третье замечание касается неизбежной датированности научного аппарата: за столетие, прошедшее с момента чтения лекций, многие используемые Андреевым теории — от увлечения астрально-мифологической школой Винклера до отдельных построений о происхождении буддийской традиции — были существенно пересмотрены или прямо опровергнуты последующей наукой, и современный читатель обязан воспринимать фактический материал курса с поправкой на почти столетнюю дистанцию. Наконец, самый деликатный вопрос касается богословской стороны дела: разбирая параллели между христианскими таинствами и языческими мистериями — будь то митраистская трапеза, будь то литературная зависимость «Пастыря» Ерма от «Пимандра», — автор нередко ограничивается констатацией сходства, не предлагая собственного богословского истолкования этого сходства и тем самым оставляя студента наедине с вопросом, действительно ли уникальность христианского откровения подрывается наличием языческих аналогов, предшествовавших ему по времени. Именно эту недостаточность и восполняет — насколько это возможно в рамках подстрочного аппарата — современная редакция, последовательно, хотя и не всегда исчерпывающе, напоминающая читателю о принципиальном отличии христианской истины от окружавших её культов и предостерегающая от прямолинейного отождествления типологического родства с богословским тождеством. В этом смысле перед нами не завершённый богословский синтез, а живой, во многом незащищённый документ интеллектуального поиска, ценность которого заключается не в готовых выводах, а в самой постановке вопросов, продолжающих оставаться насущными для православного религиоведения и сегодня.

Показательно, что сама редакция книги, оценивая место лекций Андреева в современном научном контексте, честно признаёт ограниченность любого учебного курса столетней давности и указывает на нерешённые задачи, вставшие перед религиоведением уже в наши дни, — в частности, на вызовы, порождённые активизацией исламского религиозного экстремизма и связанным с ним переустройством религиозной карты Ближнего Востока, тему, которая в силу понятной сосредоточенности автора на дохристианской эпохе полностью осталась за пределами его курса. Это обстоятельство лишний раз подтверждает главный вывод, который можно сделать по прочтении всей книги: перед нами не столько окончательное слово о взаимоотношении христианства и окружавших его религий, сколько живое свидетельство одного из этапов долгого и не завершённого до сих пор пути православной богословской мысли к осмыслению собственного места среди религий человечества — пути, который начался задолго до Андреева, продолжился в его небезупречных, но по-настоящему увлечённых лекциях и, как показывает сопровождающий их обширный критический аппарат, продолжается и поныне усилиями тех, кто взялся подготовить это издание к печати.