Андреев Иван Дмитриевич - Пособие по истории церкви

Переиздание, предпринятое в 2024 году петербургским издательским домом «Коло» в серии «Александрийская библиотека», возвращает современному читателю текст, который на протяжении десятилетия оставался достоянием узкого академического круга: лекционный курс Ивана Дмитриевича Андреева, литографированный дважды — в 1910 и 1914 годах — для нужд студентов историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета. Сама судьба этой книги показательна для эпохи её создания. Андреев, выпускник Московской духовной академии, автор магистерской диссертации о константинопольских патриархах от Халкидонского собора до Фотия, с 1907 года занимал в Петербургском университете кафедру истории церкви, десять лет спустя стал проректором университета и одновременно входил в круг Петербургского религиозно-философского общества, где рядом с ним заседали Розанов, Мережковский, Бердяев, Карташёв. Это соседство не случайно: «Пособие по истории церкви» родилось внутри того интеллектуального движения, которое стремилось освободить русскую церковно-историческую науку от апологетической инерции семинарского учебника и поставить её на равных с западной критической библеистикой и патрологией — с Гарнаком, Дюшеном, Ренаном, Швейцером, Луази, Веллгаузеном. Андреев не скрывает в предисловии, что его курс не есть нечто безусловно необходимое: он честно указывает студенту, что «Пособие» с равным успехом можно заменить «Лекциями» В. В. Болотова или переведённой на русский «Историей древней церкви» Луи Дюшена. Это признание — не поза скромности, а декларация метода: перед нами не благочестивое изложение священной истории, а рабочий инструмент историка, построенный на первоисточниках, критическом аппарате и постоянной сверке с современной автору европейской наукой, что и объясняет обилие греческих и латинских цитат, введённых, по собственным словам Андреева, «отчасти как высшая степень подчёркивания, отчасти в мнемонических целях».

Главная проблема, которую решает автор, — это проблема происхождения: как из недр иудейства и эллинистическо-римского мира выросла религия, которая за четыре столетия прошла путь от гонимой секты до государственной церкви, обзаведясь при этом сложнейшим догматическим и институциональным аппаратом, отнюдь не заложенным в её первоначальной, апостольской простоте. Метод Андреева — генетический и одновременно психологический: он последовательно ищет не столько «что» произошло, сколько «почему» именно так, а не иначе сложилось религиозное сознание эпохи, какие внешние кризисы и внутренние противоречия вынуждали общину или отдельного мыслителя выбирать тот, а не другой путь. Эта установка выдаёт в Андрееве наследника позитивистской историографии конца XIX века, применённой, однако, к материалу, традиционно считавшемуся неприкосновенным для такого анализа.

Открывается книга не христианством, а иудейством, и это построение само по себе есть тезис: чтобы понять Иисуса и Павла, нужно реконструировать душевное состояние народа, которому предстояло произвести из себя новую религию. Андреев начинает с падения Иерусалима в 586 году до н. э. и показывает, как катастрофа разрушила прежний генотеизм — веру в Иегову как в местного и по преимуществу могущественного бога — и вынудила пророческое сознание, прежде всего Иезекииля, выработать два новых устоя: индивидуалистическое учение о возмездии, при котором «душа согрешающая, она умрет», и представление о Боге как о Промыслителе всего мира. Здесь Андреев формулирует мысль, которая задаёт тон всей книге: «Кто не хотел потонуть в отчаянии, тот должен был признать, что Иегову представляли и действительность толковали верно только пророки». Особое внимание уделяется тому, как индивидуализация возмездия — «...сын не понесёт вины отца, и отец не понесёт вины сына» — вырастает из вполне практической потребности пленного народа, рассеянного среди чужих, приучиться, «как солдат на позиции», рассчитывать и обдумывать каждый собственный поступок, а не полагаться на коллективную судьбу общины; Андреев прямо связывает эту новую мораль с условием, без которого она немыслима, — свободой воли, способной в каждый миг предпочесть добро злу. Далее прослеживается путь от возвращения из плена при Кире Персидском, через деятельность Ездры и Неемии, оформивших послепленную общину как общину сакральную, период эллинизации с его конфликтом между эллинистической ассимиляцией и ревностью о законе, вплоть до размежевания фарисеев, саддукеев и ессеев и второстепенных течений внутри иудейства, причём каждое из этих направлений трактуется не как богословская школа в вакууме, а как ответ на вполне конкретный политический и культурный вызов — эллинизацию, храмовую политику Хасмонеев, римское владычество. Отдельная глава посвящена диаспоре — той среде рассеяния, διασπορά, которая, по мысли автора, стала мостом для будущей проповеди среди язычников; разбираются пути и география расселения иудеев вокруг Средиземноморья, а затем подробно — религиозный синтез Филона Александрийского, в котором иудейский монотеизм впервые системно соединяется с греческой философией через метод аллегорического толкования и учение о Логосе, ставшее, по мысли Андреева, одним из интеллектуальных мостов, по которому впоследствии пройдёт христианское богословие Троицы.

От иудейства Андреев переходит к греко-римскому миру, разбирая сперва внешние условия распространения христианства в империи — единство языка, дорог, права, относительный мир Pax Romana, — а затем условия внутренние: состояние философии от стоицизма и эпикурейства до позднего платонизма с его нарастающей религиозностью, а также упадок традиционной греческой и римской религии особо по областям — отдельно разбираются судьбы религиозного чувства в Греции и в Риме, — утратившей способность удовлетворять религиозный голод эпохи и уступавшей место мистериальным культам и философскому монотеизму. Этот раздел важен методологически: он показывает, что для Андреева христианство не возникает в культурном вакууме и не побеждает языческий мир одной лишь внутренней истинностью, а входит в уже существующее поле духовных исканий, где были подготовлены и монотеистические тенденции, и жажда личного спасения, и практики мистериальных культов, то есть успех новой религии частично объясняется готовностью самой эллинистическо-римской почвы её принять.

Раздел о начальном христианстве строится вокруг источниковедческой проблемы: что мы вообще можем знать об Иисусе на основании Евангелий, и как решается синоптическая проблема — вопрос о литературной зависимости Матфея, Марка и Луки друг от друга и от гипотетических общих источников. Андреев излагает здесь основные европейские гипотезы своего времени, не пряча от студента ни трудностей источниковедческой критики, ни её нерешённых вопросов, и прямо признаёт, что окончательного решения синоптической проблемы наука пока не выработала. Далее прослеживается образование иерусалимской общины верующих в Мессию из иудеев, миссия апостола Павла среди язычников, постепенное отделение христианства от иудейства с сохранившимися остатками иудеохристианства, происхождение и характер римской общины — вопрос, особенно важный для последующей истории папства, — и, наконец, состояние христианства в разных частях империи к исходу апостольского века. Логика повествования здесь неуклонно движется от простоты к усложнению: чем дальше движется церковь во времени, тем больше ей приходится вырабатывать структур, которых не было и не могло быть у первого поколения верующих, жившего эсхатологическим ожиданием скорого конца.

Кризис, порождённый этим усложнением, разворачивается в главе о гностицизме, которую Андреев по праву считает одной из центральных для судьбы церкви II века и которую предваряет прямым предупреждением об опасности, какую гносис нёс церковному единству. Он подробно реконструирует древнейшие гностические системы, останавливается на итогах их научного изучения и на самой природе гносиса как формы религиозного дуализма, соотношении гносиса и христианства, а затем переходит к двум фигурам, вынесенным в отдельные подглавки, — Маркиону и Монтану. Особенно ярко выписан Маркион, богатый понтийский судовладелец, который прибыл в Рим около 140 года, некоторое время принадлежал к столичной общине, пытался провести в ней реформу и, потерпев неудачу, около 144 года основал собственную церковь, быстро раскинувшую сеть общин по всей империи. Андреев подробно излагает главный тезис Маркиона — separatio legis et euangelii, разделение закона и Евангелия, — и систему «антитез», которыми тот противопоставлял грозного и переменчивого Бога Ветхого Завета Богу любви и всепрощения, явленному во Христе; он приводит маркионитские возражения — «если Бог благ, если Он ведает будущее, если Он всемогущ, то как могло произойти, что человек... соблазнён и заслужил смерть» — с явным сочувствием к остроте богословской проблемы, которую поставил Маркион, даже отвергая предложенное им решение, а вслед за тем показывает, как антигностические отцы, прежде всего Ириней и Тертуллиан, вынуждены были в ответ отстаивать тезисы о едином Творце неба и земли, о свободе человеческой воли и о телесном воскресении — тезисы, которые сами по себе стали возможны лишь как реакция на вызов, брошенный гносисом. Не менее внимательно разобран и монтанизм — движение «нового пророчества», всколыхнувшее церковь притязанием на продолжающееся излияние Духа и на скорый конец времён и увлёкшее впоследствии самого Тертуллиана. Подводя итог всей эпохе гностических споров, Андреев делает наблюдение, которое стоит признать одним из интеллектуальных стержней книги: «В теории плоть всегда рассматривалась способной к нетлению и обожествлению, но на практике монашество до сих пор направляет свою энергию против неё, рассматривает её как цитадель сатаны» — то есть церковь победила гностический дуализм догматически, но не изжила его психологически, и аскетическая традиция унаследовала подспудное недоверие к плоти, побеждённое лишь на бумаге; той же логикой Андреев объясняет позднейшую живучесть дуалистических движений — манихейства, а через него павликианства, богомильства и альбигойства, — которые он рассматривает как прямых наследников гностического импульса.

Столкновение с язычеством разбирается автором в двух планах — литературном и юридическом. Он анализирует нападки Лукиана Самосатского и философа Цельса на христианство как культурный феномен, показывая, что образованное язычество видело в новой религии скорее нелепое суеверие, чем серьёзную интеллектуальную угрозу, а затем переходит к вопросу о гонениях до конца II века: правовому положению христиан перед законом — вопросу о том, было ли само имя christianus достаточным основанием для казни, — судебной процедуре, отношению народа к новой религии, питавшемуся слухами о ритуальных преступлениях и разрушении семейных связей, и, что особенно показательно для метода Андреева, к числу жертв гонений. Здесь автор сознательно избегает как апологетического преувеличения, так и рационалистического минимализма, сопоставляя противоречивые свидетельства Иеронима, писавшего, что «нет дня в календаре, под которым нельзя было бы поставить 5000 мучеников», Евсевия, насчитавшего по слухам до ста жертв в день в Фиваиде, но лично засвидетельствовавшего лишь 92 случая в Палестине, Климента Александрийского, говорившего о «потоках крови мучеников», и, наконец, Оригена, бывшего свидетелем казни собственного отца и утверждавшего, что пострадали лишь немногие, «которых нетрудно сосчитать»; сведя воедино эти взаимоисключающие показания, Андреев заключает вслед за французским историком Гастоном Буасье: «Где не указаны цифры, всякое „много“ и „мало“ весьма относительно», — и предлагает собственное решение противоречия: расхождение объясняется тем, что до начала III века гонения были стихийными вспышками народного и административного возбуждения, тогда как систематическое, по-настоящему массовое избиение христиан начинается лишь тогда, когда инициативу берёт на себя государственный аппарат. Отдельно и с подробным разбором подлинного текста разбирается знаменитая переписка Плиния Младшего с Траяном 112–113 годов — старейший сохранившийся документ о судебной практике в отношении христиан, где сам наместник Вифинии признаётся императору в собственной неосведомлённости о процедуре, — а также гонение при Марке Аврелии, императоре-стоике, чьё царствование парадоксальным образом оказалось для христиан едва ли не тяжелее, чем правление его менее просвещённых предшественников.

Организация церкви к концу II века — раздел, в котором критический метод Андреева проявляется всего резче. Разбирая происхождение епископата, он прямо солидаризируется с выводами московского профессора А. П. Лебедева и заявляет, что «доказательство о происхождении иерархии от Христа и апостолов... ровно ничего не доказывает, потому что там нет речи о епископах», и что представление, будто иерархия сформировалась уже в апостольский век, «принадлежит к числу необоснованных представлений». Излагая существующие в науке объяснения, он останавливается на гипотезе Эдвина Хэтча, выводившего власть епископа из заведования общинным имуществом и благотворительностью, показывает, как её смягчает и расширяет Адольф Гарнак, сводящий истоки церковного устройства к трём факторам — авторитету «глаголющих слово Божие», авторитету старейших и исполнительной власти выборных должностных лиц, — и опирается также на исследование парижского профессора Жана Ревилля. Опираясь на послания апостола Павла, Андреев показывает, что в его эпоху никакого установленного управления в общинах ещё не было: духовная власть принадлежала пророкам, апостолам и дидаскалам как органам Святого Духа, а первые упоминания «епископов» и «диаконов» во множественном числе — в Послании к Филиппийцам — указывают ещё не на определённых лиц, а на группы предстоятелей, заведовавших сборами и хозяйством общины. Вместо предания об апостольском поставлении автор реконструирует происхождение монархического епископата как результат внутреннего кризиса церкви II века, вызванного гностической угрозой: перед лицом разброда во мнениях о предании и Писании, когда обе спорящие стороны в равной мере ссылались и на разум, и на предание, церковь нуждалась в живом и однозначном авторитете, который не мог исходить от людей, а лишь от Христа, разлившегося через апостолов и их преемников; в этом контексте появляется формула, обнажающая всю остроту авторской позиции: «Внутренний кризис, пережитый церковью во II в., заставил её в борьбе за жизнь создать такую систему управления... В жертву Молоху единения и покоя в это время приносилось всё». Здесь же прослеживается формирование новозаветного канона — постепенное, а не одномоментное отделение авторитетных писаний от прочих — и складывание «правила веры» как параллельных ответов на тот же кризис авторитета, причём Андреев прямо признаёт, что эти новые опоры порядка убили «простоту и возвышенную религиозную непосредственность начального христианства», то есть организационная победа церкви была куплена ценой утраты.

Третий век открывается у Андреева темой религиозного синкретизма — манихейства, дуалистической религии персидского происхождения, и неоплатонизма как последней и самой утончённой попытки языческой мысли ответить на те же религиозные запросы, что питали христианство, — которые он рассматривает как позднюю, философски развитую форму того же дуалистического импульса, что породил в своё время гностицизм. Затем следует систематический разбор отношений государства и церкви в этом столетии и причин, по которым преследования меняют характер — от эпизодических вспышек народного возбуждения к целенаправленной государственной политике, — а вслед за этим даётся последовательный обзор гонений при отдельных императорах: при Септимии Севере, в переходное время до Деция, при самом Деции, впервые потребовавшем всеобщего жертвоприношения от всего населения империи, при Галле, Валериане, Галлиене и Аврелиане, наконец, во время Диоклетиана и его преемников вплоть до Константина, когда гонение приобретает наиболее систематический и разрушительный характер. Фигура Константина и его отношение к христианству образуют кульминацию этой части книги — переход от гонимой к государственной религии, событие, последствия которого, как показывает Андреев в следующем большом разделе, оказались не менее драматичны для внутренней жизни церкви, чем сами гонения.

Именно в контексте константиновской революции разворачивается история арианских споров, которой отведено едва ли не наибольшее место в книге. Андреев прослеживает предысторию догмы за первые три века — богословие апологетов и субординационистское учение Иринея, тринитарные построения Оригена, у которого идея вечного рождения Сына соседствует с известной иерархичностью Лиц, и Тертуллиана, заложившего латинскую терминологию «Троицы» и «Лица», — прежде чем перейти к самому делу Ария: условиям возникновения его учения о Сыне как о высшем творении, не совечном Отцу, ходу конфликта с александрийским епископом Александром, который, по свидетельству источников, неосторожно обронил в споре формулу «Троица в единице», за что был обвинён Арием в савеллианстве, вмешательству сочувствовавших Арию Евсевия Никомидийского и Евсевия Кесарийского, постепенному вовлечению в спор императора Константина через посредство испанского епископа Осии Кордубского и, наконец, к Никейскому собору 325 года. Разбор собора отличается почти протокольной точностью: Андреев обсуждает спорную датировку заседаний, растянувшихся, видимо, с 20 мая по 25 августа, недостоверность традиционного числа в 318 епископов — цифры, отмеченной скорее символическим, чем статистическим смыслом, — партийную расстановку сил на соборе, от немногочисленного ядра ариан, вышедших по преимуществу из антиохийской школы, и столь же немногочисленных сторонников омоусианской формулы во главе с Осией Кордубским, Евстафием Антиохийским и Александром Александрийским, до преобладающего большинства малообразованных епископов, державшихся предания и Писания и настороженно относившихся к небиблейскому слову, и до партии умеренных оригенистов во главе с Евсевием Кесарийским, — и подробно показывает, как слово ὁμοούσιος, отсутствовавшее в Писании и прежде уже осуждённое как отдающее савеллианством на соборе, низложившем Павла Самосатского, было, вероятно, подсказано Константину западными участниками собора и лично провозглашено самим императором, после чего было включено в символ, предложенный Евсевием Кесарийским, и лишь после колебаний принято большинством отцов. Далее книга прослеживает церковную политику сыновей Константина, склонявшихся то к арианству, то к никейству в зависимости от политической конъюнктуры, эпизод Юлиана Отступника с его попыткой языческой реставрации, колебания императоров от Иовиана до Феодосия в арианском споре, оформление так называемой младоникейской лиги, сблизившей учение каппадокийцев с изначальной никейской формулой, и, наконец, торжество никейского православия при Феодосии Великом на Константинопольском соборе 381 года, завершающееся разбором отношения самого Феодосия и его предшественников и соправителей к языческому культу.

Прямые и косвенные последствия установления государственной церкви анализируются в следующем разделе, где Андреев обращается к религиозной жизни IV века в целом, отмечая её внутреннюю противоречивость — обмирщение массово хлынувшей в церковь паствы соседствует здесь с невиданным ранее взлётом аскетического энтузиазма, — к возникновению и распространению монашества на Востоке и Западе как своеобразной психологической компенсации утраченного героизма мученичества, к оригенистическим спорам о судьбе богословского наследия Оригена, разгоревшимся на фоне общего напора аскетизма и втянувшим в полемику Руфина и Иеронима, и к делу Иоанна Златоуста как показательному конфликту между принципиальностью церковной проповеди и имперской придворной политикой. Наконец, книга завершается пространным разбором христологических споров на Востоке: учением Павла Самосатского, отвергавшего личное предсуществование Логоса, и Аполлинария Лаодикийского, усвоившего Христу человеческие тело и душу, но не человеческий разум-νοῦς, замещённый в Его составе Божественным Словом, — различием антиохийской школы, ревниво отстаивавшей полноту человечества во Христе, и александрийской, настаивавшей на нерасторжимом единстве Богочеловека, конфликтом Нестория, отказывавшегося именовать Марию Богородицей, θεοτόκος, и настаивавшего на различении «естеств» во избежание смешения божества со страданием, с Кириллом Александрийским, III Вселенским собором в Эфесе 431 года, где Кирилл, не дожидаясь прибытия антиохийских епископов, провёл осуждение Нестория, и последующей судьбой низложенного архиепископа, а затем — евтихианским спором о единой природе воплощённого Слова, Халкидонским собором 451 года, выработавшим формулу двух природ, соединённых «неслиянно, непреложно, нераздельно, неразлучно», и монофизитским движением, которое это определение отвергло и не утихло на Востоке ещё долгие века после соборного постановления. Само это построение — от падения Иерусалима до монофизитской смуты после Халкидона — демонстрирует, что Андреев мыслит историю догмы не как последовательность вечных истин, раскрывающихся во времени вне зависимости от обстоятельств, а как непрерывную цепь исторически обусловленных кризисов и их временных разрешений, каждое из которых порождало новое напряжение и новый, ещё не разрешённый вопрос.

Читателю, ищущему в подобной книге прежде всего пользы для себя, стоит понимать, кому она адресована в первую очередь. Наибольшую выгоду из неё извлекут студенты богословских школ и вообще те, кто осваивает историю древней церкви на университетском, а не катехизическом уровне: книга построена как конспект для подготовки к экзамену, снабжена библиографическими указаниями перед каждым разделом с перечислением ведущих имён современной автору науки и рассчитана на слушателя, уже знакомого с общим контуром церковной истории и нуждающегося в углублении, а не в первом знакомстве с предметом. Такому читателю Андреев по сути предлагает не готовый рассказ, а лабораторию историка: он показывает, из каких разрозненных и часто противоречивых свидетельств — писем, соборных актов, полемических трактатов, случайно сохранившихся фрагментов — складывается принятая в науке реконструкция событий, и тем самым учит не столько знанию фактов, сколько умению обращаться с источником. Не меньшую ценность работа представляет для тех участников богословского клуба, кто интересуется историей русской богословской науки как таковой: перед нами документ определённой эпохи — эпохи между 1905 и 1917 годами, когда часть профессуры духовных академий и университетов, вдохновлённая идеями церковного обновления, ослабления синодальной опеки и восстановления патриаршества, о которых сам Андреев писал на страницах редактировавшегося им «Богословского вестника», пыталась соединить верность церковной традиции с методами западной критической историографии, не всегда успешно примиряя одно с другим; книга интересна именно как свидетельство этого напряжения, а не только как источник фактических сведений. Пастырям и катехизаторам книга полезна скорее как справочный инструмент, чем как душеполезное чтение: она вооружает аргументами для разговора с образованным скептиком, показывает, что исторически засвидетельствованные факты — например, отсутствие апостольского учреждения епископата в его позднейшей монархической форме или относительность цифр мученичества — не обязательно подрывают веру, если их не путать с благочестивой легендой, и позволяет отделить в церковном предании слой исторически проверяемый от слоя собственно вероучительного. Специалистам по церковной истории и патрологии книга интересна прежде всего как историографический памятник: она позволяет увидеть, какие вопросы считались дискуссионными и какие гипотезы — авторитетными в русской университетской науке накануне революции, и в этом смысле может служить полезным дополнением к чтению самого Болотова, Лебедева или Дюшена. Мирянам же, ищущим не столько интеллектуального вызова, сколько утверждения в вере, книгу можно порекомендовать лишь с оговоркой: строгий историко-критический тон, отказ от чудесного как объяснительного принципа и постоянная реконструкция человеческих, слишком человеческих мотивов церковных деятелей могут восприниматься неподготовленным читателем как разрушение, а не углубление веры, и потому чтение «Пособия» лучше предварять некоторым знакомством с самой возможностью различать историческое и догматическое измерения церковного предания.

Сильные стороны труда Андреева очевидны и заслуживают отдельного признания. Прежде всего это исключительная широта охвата: за одним переплётом собрана история церкви от вавилонского плена до середины V века, причём каждый раздел снабжён указанием на новейшую для своего времени европейскую литературу — от Штаде и Велльгаузена до Гарнака и Дюшена, — что делает книгу своего рода окном в состояние мировой науки о раннем христианстве накануне революции. Далее следует отметить методологическую честность автора: он не скрывает спорности датировок, не подгоняет цифры под благочестивое ожидание, прямо признаёт нерешённость синоптической проблемы и открыто солидаризируется с позицией, отвергающей апостольское происхождение епископата, хотя эта позиция едва ли была бесспорной в церковных кругах его времени. Наконец, следует высоко оценить психологическую тонкость анализа: разбор того, как катастрофа 586 года породила иудейский монотеизм и индивидуалистическую этику, или того, как гностическая угроза породила монархический епископат, показывает историка, который умеет реконструировать логику религиозного сознания изнутри, а не просто перечислять внешние события.

Критические же замечания касаются прежде всего структурных издержек конспективного жанра. Книга задумана как учебное пособие, а не как монография, и потому местами превращается в перечень имён, дат и партийных группировок — например, в разделе о Никейском соборе, где подробнейшим образом расписаны фракции, датировки заседаний и предполагаемое число участников, — там, где современному читателю, особенно неспециалисту, хотелось бы более развёрнутого богословского истолкования итоговой формулы, а не только истории её политического принятия; сама формула ὁμοούσιος заслуживала бы, пожалуй, отдельного разговора о её философском содержании, тогда как у Андреева она главным образом описана как результат придворного компромисса. Второе замечание касается известной односторонности метода: Андреев настолько последовательно ищет социальные, психологические и политические причины догматических формулировок, что богословское содержание споров — собственно вопрос об истинности той или иной христологической или тринитарной позиции — иногда отходит на второй план перед вопросом о её происхождении; это сильная сторона исторической критики и одновременно её слабость, поскольку она рискует свести историю догмы к истории конфликтов интересов и школьного соперничества — недаром соперничество Александрии и Константинополя у Андреева не раз оказывается объяснением, почти равноценным богословскому аргументу, — оставляя в тени вопрос, который волновал самих участников споров куда больше, чем вопрос о партийной принадлежности или личных амбициях. Третье наблюдение касается общей структуры доказательства: там, где Андреев решительно расходится с церковным преданием — как в вопросе о происхождении епископата, — он делает это открыто и с полной научной аргументацией, но в целом ряде мест книга ограничивается изложением конкурирующих научных гипотез без итогового суждения самого автора, что удобно для конспекта, но оставляет пытливого читателя богословского клуба без ответа на вопрос, какую же из позиций сам Андреев находит более убедительной. Наконец, книга обрывается на монофизитском движении после Халкидона, не доводя изложение до «Энотикона» Зинона, до V и VI Вселенских соборов и до окончательного размежевания халкидонских и нехалкидонских церквей, — решение, понятное для университетского курса, ограниченного учебным годом, но обедняющее книгу как самостоятельное чтение: читатель остаётся на пороге долгой и драматичной истории монофизитских церквей Востока, не получая её развязки. При всех этих оговорках «Пособие по истории церкви» остаётся образцом строгой, честной и продуманной университетской науки своего времени — книгой, которая учит смотреть на историю догмы не как на серию готовых ответов, дарованных церкви в законченном виде, а как на череду живых вопросов, которые она была вынуждена решать под давлением вполне конкретных исторических обстоятельств, и в этом смысле переиздание труда Андреева представляет собой не просто библиографическую редкость, но полезное напоминание о том, каким образом отечественная церковно-историческая наука пыталась в начале прошлого столетия говорить со своим временем на языке этого времени.