Андреев - Переосмысление объекта «Поиска исторического Иисуса» в XX — начале XXI века

Прикрепленный текст представляет собой не книгу в строгом жанровом смысле, а развернутую научную статью священника Алексея Васильевича Андреева «Переосмысление объекта “Поиска исторического Иисуса” в XX — начале XXI века», опубликованную в 2019 году в богословско-философской серии «Вестника Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета». Однако по широте охваченного историко-богословского материала, по принципиальности поставленной проблемы и по стремлению предложить собственное методологическое решение этот текст вполне заслуживает подробного рецензионного рассмотрения. Перед нами не очередной опыт реконструкции земной жизни Иисуса и не полемика в пользу какого-либо конкретного портрета «исторического Иисуса». Андреев ставит более фундаментальный и в известном смысле предварительный вопрос: что именно ищут исследователи, когда говорят о «Поиске исторического Иисуса»? Совпадает ли объект академической реконструкции с Иисусом из Назарета как реальной исторической Личностью, или же выражение «исторический Иисус» должно обозначать гораздо более ограниченный научный конструкт, создаваемый из того материала, который может быть верифицирован принятыми историко-филологическими методами? Именно эта постановка вопроса определяет концептуальное значение статьи и выделяет ее среди многочисленных русскоязычных публикаций, обычно сосредоточенных либо на истории отдельных этапов «Поиска», либо на апологетической оценке его результатов.

Исторический контекст статьи связан прежде всего с длительным конфликтом между новоевропейской критической библеистикой и традиционным христианским богословием. С эпохи Просвещения критическое исследование Евангелий нередко предполагало, что за каноническим образом Христа скрывается иной, первоначальный и якобы доступный научной реконструкции Иисус, очищенный от позднейших церковных интерпретаций. В ответ представители конфессионального богословия воспринимали подобную программу не как нейтральное историческое исследование, а как попытку противопоставить «настоящего» Иисуса Христу апостольской проповеди, церковного вероучения и литургического исповедания. Андреев справедливо усматривает источник этого противостояния не только в конкретных результатах критических исследований, но и в недостаточной проясненности самого понятия «исторический Иисус». Пока исследователь утверждает, что его реконструкция показывает, кем Иисус был «на самом деле», любой вывод историка неизбежно приобретает богословский вес и начинает конкурировать с евангельским и догматическим свидетельством. Если же исторический Иисус понимается как ограниченная модель, построенная в рамках определенной методологии, характер такого вывода существенно изменяется. Он больше не претендует на исчерпывающее описание Личности Иисуса и потому не может автоматически выступать ни заменой церковной христологии, ни ее окончательным опровержением.

Основной метод Андреева можно определить как сочетание истории понятий, историографии библейских исследований и эпистемологического анализа. Автор прослеживает, как на протяжении приблизительно двух с половиной столетий менялось представление об объекте «Поиска», хотя само выражение «исторический Иисус» далеко не всегда подвергалось специальной рефлексии. Его интересуют не столько различия между реконструкциями Реймаруса, Гарнака, Швейцера, Бультмана, Робинсона, Мейера и Кроссана, сколько более глубокая предпосылка, объединяющая или разделяющая эти проекты. Ранние исследователи считали, что посредством критической обработки евангельского материала можно восстановить реального Иисуса, тогда как Джеймс Робинсон и Джон Мейер предложили понимать результат исследования как фрагментарную научную реконструкцию, принципиально не тождественную полноте исторической Личности. Аргументация Андреева движется поэтому одновременно в диахроническом и систематическом направлениях. Сначала он показывает происхождение прежнего понимания «исторического Иисуса», затем демонстрирует кризис его методологических оснований, после чего излагает новую концепцию и завершает работу размышлением о ее возможном значении для отношений между академической библеистикой и конфессиональной теологией.

Начальная часть статьи выполняет функцию проблемного введения. Андреев обращает внимание на поразительно частое присутствие слов «реально», «действительно» и «на самом деле» в названиях и программных заявлениях современных работ об Иисусе. Эти выражения встречаются как у радикальных критиков христианской традиции, так и у консервативных авторов, защищающих достоверность евангельского свидетельства. Такое словоупотребление обнаруживает общую, зачастую неосознанную предпосылку: предполагается, что историческое исследование способно установить, каким Иисус был в действительности, и тем самым вынести решение относительно истинности или ложности традиционного образа. Автор статьи не утверждает, что историческое знание вообще невозможно, и не растворяет прошлое в субъективных интерпретациях. Его задача значительно тоньше: провести различие между самой исторической реальностью и тем знанием о ней, которое может быть получено посредством конкретных научных процедур. Такое различие кажется очевидным применительно к большинству персонажей древности, но в исследованиях Иисуса оно часто затемняется как религиозной значимостью предмета, так и полемической природой самого «Поиска». Поэтому вопрос Андреева «Кто или что стоит за понятием “исторический Иисус”?» является не терминологической придиркой, а точкой, от которой зависит корректность всего исследовательского предприятия.

Историю старой парадигмы Андреев начинает с Германа Самуэля Реймаруса, традиционно считающегося основателем «Поиска исторического Иисуса». Сам термин тогда еще не получил распространения, однако ключевой методологический жест уже был совершен. Реймарус заявлял: «Я полностью уверен, что необходимо полностью отделить то, что писали апостолы в своих работах, от того, что говорил и чему Иисус учил на самом деле». В этой фразе в концентрированном виде заключена программа последующих поколений критической библеистики. Апостольское свидетельство рассматривается как вторичная интерпретация, за которой должен быть обнаружен первоначальный замысел Иисуса. Реймарус истолковывал проповедь Царства Божия в политическом и национально-освободительном смысле, а возникновение христианства связывал с преобразованием или даже подменой первоначальных целей Иисуса Его учениками. Андреев не занимается подробным опровержением этой реконструкции; его интересует то, что Реймарус считал свой портрет описанием именно реального деятеля палестинской истории. Историк, подобно реставратору, должен был удалить поздние наслоения и обнаружить под ними первоначальный образ. Эта метафора реставрации, используемая Андреевым позднее, удачно передает и притягательность, и проблематичность раннего «Поиска»: исследователь заранее предполагал, что чистый оригинал существует в доступной форме и что его можно отделить от последующих красочных слоев.

Из реймарусовской интуиции вырастает основная программа XIX века. Евангельский материал разделяется на ранний и поздний, исторический и богословский; аутентичные предания помещаются в реконструированный культурный контекст; из них создается связный портрет Иисуса. Важнейшими методологическими вехами становятся отказ от Евангелия от Иоанна как основного источника исторической реконструкции, утверждение приоритета Марка и формирование теории двух источников, согласно которой Матфей и Лука использовали Марка и гипотетический источник речений Q. Благодаря этому исследователи получили, как им казалось, прочный каркас: Марк давал последовательность событий, а Q — содержание проповеди. Особенно важным для аргумента Андреева является включение в «Поиск» представителей либерального протестантизма. Если Реймарус использовал реконструкцию исторического Иисуса против традиционного христианства, то Ричль, Гарнак и их единомышленники стремились показать, что именно их понимание религии соответствует первоначальному учению Иисуса. Так «Поиск» перестал быть только внешней критикой Церкви и превратился в средство внутрихристианской богословской легитимации.

Наиболее выразительным примером либерального оптимизма становится приведенное Андреевым высказывание Адольфа фон Гарнака о том, что подлинная евангельская весть настолько проста, жизненна и велика, что человек с верной религиозной восприимчивостью почти интуитивно способен отличить ее от исторических оболочек. За этой кажущейся уверенностью скрывается серьезная методологическая проблема. Исследователь не только применяет литературную критику, но и фактически делает собственное религиозное чувство критерием аутентичности. То, что соответствует идеалам либерального протестантизма, признается принадлежащим Иисусу; то, что кажется догматическим, апокалиптическим, сакраментальным или церковным, объявляется позднейшим наслоением. Андреев показывает, что подобная процедура уже не является нейтральной реставрацией источника. Исследователь бессознательно пишет собственный духовный автопортрет, помещая его в Палестину I века. В этой связи закономерно появляется Альберт Швейцер, чья классическая критика «жизней Иисуса» разоблачает проективную природу либеральных реконструкций. Швейцер замечал, что создаваемый ими Иисус был «полностью предопределен интеллектуальным климатом и религиозным горизонтом» XIX столетия. Тем самым кризис раннего «Поиска» возник не потому, что историческая работа оказалась совершенно бесплодной, а потому, что была разрушена уверенность в прозрачности метода и непосредственном доступе к реальному Иисусу.

Далее Андреев обращается к первой половине XX века, традиционно называемой периодом «отсутствия Поиска». Этот раздел важен для логики статьи, поскольку показывает разрушение тех источниковедческих оснований, на которых строились либеральные биографии. Вильям Вреде поставил под сомнение историческую прозрачность композиции Марка, указав на богословскую организацию повествования. Карл Людвиг Шмидт и Мартин Дибелиус, применяя критику форм, продемонстрировали, что отдельные евангельские рассказы дошли до нас в виде, обусловленном проповедническими, литургическими, апологетическими и миссионерскими нуждами ранних общин. Если прежде предполагалось, что синоптические повествования представляют собой блоки исторических воспоминаний, соединенные более или менее надежной хронологией, то теперь стало ясно, что их форма отражает также жизнь и веру Церкви. Отсюда не следовало, что они обязательно вымышлены, но исчезала возможность просто перенести их в биографию Иисуса без сложного анализа истории традиции.

Общий богословский климат также изменился. Полемика Карла Барта с Гарнаком символизировала утрату либеральным протестантизмом прежнего господства, а диалектическая теология переносила акцент с реконструкции религиозной личности Иисуса на событие Божьего откровения и церковную керигму. Школа истории религий, со своей стороны, помещала христианские представления в сравнительный мир древневосточных мифов и культов. Центральной фигурой периода стал Рудольф Бультман, утверждавший, что о личности исторического Иисуса известно чрезвычайно мало. Андреев трактует этот этап не как окончательную смерть исторического исследования, а как необходимый кризис позитивистской уверенности. Старый объект «Поиска» — реальный Иисус, якобы непосредственно извлекаемый из источников, — оказался недостижимым при помощи прежних процедур. Однако вопрос о соотношении Иисуса истории и церковного провозвестия не исчез. Напротив, он стал еще острее, потому что требовал либо отказа от самого «Поиска», либо его радикального методологического преобразования.

Поворотным моментом статьи становится изложение идей Джеймса Робинсона, чья работа «Новый Поиск исторического Иисуса» была опубликована в конце 1950-х годов. Андреев приписывает Робинсону заслугу первого последовательного проблематизирования самого термина. Прилагательное «исторический» не должно восприниматься как пустое указание на то, что Иисус жил в прошлом. Оно описывает способ доступа к предмету. Поэтому «исторический Иисус» означает, по формулировке Робинсона, «то, что можно узнать об Иисусе из Назарета с помощью специальных методов исторического исследования». Это определение радикально ограничивает притязания «Поиска». Его объектом становится не вся полнота жизни, личности и значения Иисуса, но только тот аспект, который может быть реконструирован на основании общедоступных, критически проверяемых процедур. Исторический Иисус оказывается не синонимом Иисуса из Назарета, а термином внутри научного дискурса.

Андреев подчеркивает, что Робинсон одновременно расширяет понимание самой истории. Историческое исследование не сводится к накоплению имен, дат, мест и внешних происшествий. Оно стремится реконструировать ментальность человека, его самоосмысление, ответы на фундаментальные вопросы существования, отношения с социальным окружением и воздействие на последующие события. Такое понимание защищает исследование от примитивного фактографизма, но вместе с тем требует более строгой герменевтической рефлексии. Восстановить мировоззрение древнего человека значительно труднее, чем установить отдельное событие, а опасность проекции собственных категорий возрастает. Робинсон, таким образом, не предлагает минималистской истории, состоящей из нескольких бесспорных дат. Его программа остается содержательной и антропологически насыщенной, но она отказывается от отождествления реконструкции с самой исторической реальностью.

Ключевой тезис Робинсона Андреев передает особенно отчетливо: даже абсолютно корректная научная реконструкция не была бы тождественна реальному Иисусу. Она представляла бы собой модель, созданную на основании ограниченного набора вопросов, источников и процедур. Поэтому «“исторический Иисус” становится лишь “Иисусом историка”», тогда как Иисус из Назарета, каким Он был в полноте Своего существования, мог быть «намного более глубоким и весьма непохожим» на реконструированный образ. Здесь статья достигает своего эпистемологического центра. Невозможность исчерпывающего исторического знания не означает отсутствия объективной реальности и не делает все портреты равноценными. Она лишь требует различать предмет и результат познания. Реальный Иисус существует независимо от историка; «исторический Иисус» существует как обоснованное высказывание научного сообщества о доступных аспектах этой реальности.

Для конкретизации этой мысли Андреев предлагает трехчастное различение евангельского материала. Некоторые сведения могут быть признаны явно неисторическими, по крайней мере в рамках принятой методологии; историчность других может быть достаточно убедительно подтверждена; однако самый большой массив составляют повествования, относительно которых современный историк не способен вынести однозначного положительного или отрицательного суждения. Эта средняя область имеет принципиальное значение. Неверифицируемость не равна ложности. Если историк не располагает независимым подтверждением события или если текст не удовлетворяет используемым критериям аутентичности, из этого еще не следует, что событие не происходило. Оно лишь не может быть включено в строгую реконструкцию на тех же основаниях, что и более проверяемый материал. Андреев иллюстрирует это рассказом о женщине, взятой в прелюбодеянии. Историческая наука не располагает достаточными средствами, чтобы подтвердить данный эпизод, но столь же недостаточно оснований, чтобы объявить его вымыслом. Следовательно, отсутствие этого рассказа в модели «исторического Иисуса» ничего не доказывает относительно его места в жизни реального Иисуса.

Такое разграничение позволяет автору предложить новое понимание взаимоотношений науки и веры. Фраза о том, что у нас очень мало информации об историческом Иисусе, звучит разрушительно только при отождествлении исторического Иисуса с реальным Христом. Если же речь идет о небольшом объеме материала, который поддается научной верификации, это утверждение описывает ограниченность метода, а не бедность самой исторической реальности и не ложность церковного свидетельства. Верующий не обязан считать, что существовало только то, что историк способен доказать. Вместе с тем он не должен требовать, чтобы академическая история принимала богословское убеждение в качестве достаточного публичного доказательства. Андреев пытается выстроить пространство, в котором история сохраняет методологическую автономию, а вера не ставится в зависимость от постоянно пересматриваемых научных реконструкций.

Следующим важным этапом становится обращение к Джону Мейеру. Выбор этой фигуры особенно значим, поскольку Мейер является одновременно католическим священником и признанным участником академического «Поиска». Его программа показывает, что методологическое ограничение исторической работы не обязательно продиктовано антирелигиозной установкой. Андреев приводит ставшую программной формулу Мейера: «Исторический Иисус — это не реальный Иисус. Реальный Иисус — это не исторический Иисус». На первый взгляд подобное утверждение может показаться парадоксальным или даже искусственным, однако Мейер обосновывает его посредством анализа различных уровней исторического знания. Полнота человеческой личности недоступна даже современникам, а в богословской перспективе исчерпывающе известна только Богу. Относительно недавно живших публичных деятелей историк может создать сравнительно целостную биографию благодаря документам, записям, фотографиям, свидетельствам и архивам. В отношении древних персонажей источниковая ситуация принципиально иная. Даже выдающиеся фигуры Античности известны фрагментарно, а подавляющее большинство людей древнего мира остаются за пределами сколько-нибудь полной биографической реконструкции.

Помещая Иисуса в общий контекст античной историографии, Мейер тем самым демистифицирует проблему недостатка данных. Ограниченность нашего знания не является специальным аргументом против исторического существования Иисуса и не свидетельствует об исключительной ненадежности христианских источников. Она соответствует общему состоянию источников о древних людях. Однако религиозная значимость Иисуса побуждает как скептиков, так и апологетов предъявлять к материалу требования, редко применяемые к другим фигурам. Скептик превращает невозможность полной биографии в доказательство недостоверности Евангелий; апологет стремится представить каждый эпизод как исторически доказанный. Мейер предлагает более дисциплинированную позицию: «Исторический Иисус может дать нам лишь небольшие фрагменты “реального” Иисуса, но ничего более». Андреев принимает эту формулу как наиболее точное описание объекта современного «Поиска».

Статья не ограничивается проблемой неполноты источников, но рассматривает также роль личности самого исследователя. Позитивистская мечта о беспристрастном наблюдателе была поставлена под сомнение развитием исторической теории в XX веке. Исторические факты не лежат перед ученым как готовые предметы; они выделяются из источников посредством вопросов, категорий и процедур отбора. Андреев обращается к школе «Анналов» и постмодернистским подходам, признавая их вклад в осознание обусловленности интерпретации, но не соглашаясь с радикальным релятивизмом. Если всякая реконструкция является лишь продуктом власти, социальной позиции или субъективного интереса, проект объективного исторического исследования теряет смысл. Если же вернуться к наивной объективистской модели XIX века, вновь возникает опасность принять собственные предпосылки за саму историю. Выход Андреев видит в критическом реализме: исследователь стремится к объективности, осознавая, что абсолютная беспредпосылочность недостижима.

В этой связи уместно приведенное в статье высказывание Джона Доминика Кроссана о том, что окончательная реконструкция исторического Иисуса невозможна и каждое поколение должно заново проделывать работу, стремясь выработать наилучшую модель. Андреев интерпретирует это не как признание произвольности всех образов, а как описание нормального функционирования исторической науки. Реконструкции могут быть лучше или хуже, обоснованнее или слабее, внимательнее к источникам или зависимее от идеологических ожиданий. Их пересмотр вызывается появлением новых данных, изменением вопросов и развитием методов. Понимание «исторического Иисуса» как научного конструкта позволяет принять временный характер выводов без отказа от истины. Теоретическая модель может действительно сообщать что-то о прошлом, не исчерпывая его и не становясь с ним тождественной.

Заключительная часть статьи сводит аргументацию к тезису о необходимости парадигмального изменения. На протяжении приблизительно двухсот лет исследователи стремились найти «настоящего» Иисуса за евангельским и церковным образом. При этом пробелы в источниках заполнялись более или менее вероятными предположениями, которые затем включались в связные биографии и получали статус исторического знания. В XX веке ситуация изменилась: не исследователь, отрицающий историчность конкретного эпизода, а исследователь, включающий его в научную реконструкцию, должен предъявить положительные основания. Поскольку объем бесспорно верифицируемого материала невелик, «исторический Иисус» не может более пониматься как полноценный портрет реальной Личности. В собственной итоговой формулировке Андреев определяет его как «лишь фрагментарную научную реконструкцию, основанную на историческом анализе бесспорно аутентичного материала». Это не капитуляция истории, а дисциплинирование ее притязаний.

Богословский итог работы имеет выраженно примирительный характер. Андреев считает, что принятие предложенного различия способно снять или по крайней мере существенно ослабить традиционную полемику. Историк занимается анализом доступных источников и формирует ограниченную реконструкцию; богослов осмысляет как установленные данные, так и более широкий корпус церковного свидетельства в свете веры. Верующий исследователь может участвовать в академическом «Поиске», временно вынося за скобки конфессиональные убеждения при оценке исторических аргументов, но не отрекаясь от них и не сводя свою веру к выводам метода. Впоследствии результаты исследования могут быть включены в богословское осмысление. Такое разграничение защищает историю от догматического диктата, а богословие — от необоснованного сведения к постоянно изменяющимся научным гипотезам.

Наибольшую пользу статья способна принести студентам богословских факультетов и семинарий, которые впервые сталкиваются с историко-критическим исследованием Нового Завета. Для них особенно важно понять, что выражение «исторический Иисус» не является нейтральным синонимом евангельского Иисуса и что академическая реконструкция имеет строго определенные границы. Текст помогает избежать двух противоположных ошибок: панического восприятия всякой критической работы как атаки на Христа и некритического преклонения перед любым исследованием, провозглашающим открытие того, «каким Иисус был на самом деле». Пастыри и преподаватели могут использовать статью для объяснения прихожанам и слушателям различия между историческим доказательством, разумной вероятностью, конфессиональным убеждением и богословским исповеданием. Это различие особенно необходимо в контексте популярной литературы и медиа, где очередная гипотеза нередко преподносится как сенсационное опровержение Евангелий.

Полезен труд и для образованных мирян, стремящихся соединить веру с интеллектуальной честностью. Андреев показывает, что признание ограниченности исторической аргументации не требует ни фундаменталистского отрицания науки, ни капитуляции перед скептицизмом. Ученый может установить лишь часть относящихся к Иисусу фактов, но отсутствие научного подтверждения не превращает остальное евангельское повествование в вымысел. Для специалистов по истории библеистики статья представляет интерес как компактная концептуальная карта, хотя она не заменяет подробной историографии. Исследователю, знакомому с литературой о «Поиске», особенно важна попытка Андреева перенести дискуссию с уровня конкурирующих портретов Иисуса на уровень определения объекта и границ научного знания.

Сильнейшей стороной статьи является ясность центрального различия. Автор не позволяет смешивать реальное прошлое, источники о прошлом и реконструкцию, создаваемую историком. В исследованиях Иисуса эти уровни действительно часто соединяются, поскольку религиозная и культурная значимость предмета подталкивает ученых к более громким заявлениям, чем допускает их материал. Андреев возвращает дискуссию к эпистемологической трезвости. Он не отрицает объективности прошлого, но отказывается наделять научную модель полнотой самой реальности. Благодаря этому его позиция избегает как наивного позитивизма, так и радикального конструктивизма.

Другим несомненным достоинством является удачное соединение истории идей и богословского анализа. Изменение понятия «исторический Иисус» не изображается как внезапное терминологическое новшество. Оно вырастает из кризиса либеральных жизнеописаний, развития критики источников и форм, переосмысления природы исторического знания и осознания субъективной вовлеченности исследователя. Реймарус, Гарнак, Швейцер, Бультман, Робинсон, Мейер и Кроссан образуют в изложении Андреева логическую последовательность, в которой каждый этап выявляет ограничения предыдущего. При всей краткости статьи автору удается показать, почему вопрос об объекте «Поиска» стал неизбежным именно в XX веке.

Высокой оценки заслуживает также конфессиональная сдержанность работы. Хотя автор является православным священником и публикуется в православном академическом издании, статья не превращается в апологетическое осуждение западной критики. Андреев внимательно относится к аргументам исследователей разных богословских ориентаций и особенно положительно оценивает методологическую честность Робинсона и католика Мейера. Традиционное богословие не объявляется обладателем готового ответа на все исторические вопросы, а академическая библеистика не представляется по существу антихристианским предприятием. Подобный тон весьма ценен для русскоязычной богословской среды, где обсуждение историко-критического метода иногда до сих пор колеблется между подозрительностью и некритическим заимствованием западных моделей.

Статья отличается хорошей композицией и выразительным стилем. Начальное наблюдение над словом «реально» сразу вводит читателя в проблему; образ реставратора делает понятной старую парадигму; конкретные примеры, особенно эпизод с женщиной, взятой в прелюбодеянии, переводят абстрактное рассуждение в область реальной экзегетической практики. Цитаты подобраны так, чтобы сами участники истории «Поиска» сформулировали собственные предпосылки. Библиографический аппарат демонстрирует уверенное знакомство автора с англоязычной и немецкоязычной научной традицией и предлагает читателю направление для дальнейшего изучения.

Вместе с тем предложенное Андреевым решение нуждается в существенных уточнениях. Прежде всего чрезмерно оптимистичным представляется тезис, что переопределение «исторического Иисуса» способно «окончательно снять» полемику между участниками «Поиска» и конфессиональными богословами. Конфликт возникал не только из-за отождествления реконструкции с реальной Личностью. Христианское вероучение содержит утверждения о событиях, имеющих историческую форму: Иисус жил при определенных правителях, был распят, умер, был погребен, являлся ученикам. Историк неизбежно будет оценивать источники, относящиеся к этим событиям, а его выводы могут вступать в напряжение с конфессиональными убеждениями. Объявление реконструкции ограниченным конструктом уменьшает ее притязания, но не устраняет содержательного пересечения истории и богословия.

Недостаточно разработанным остается и само разделение труда, согласно которому историки устанавливают факты, а богословы осмысляют их значение. Статья справедливо подчеркивает, что исторические факты не являются чистой данностью, существующей независимо от вопросов и интерпретационных моделей исследователя. Но в заключении временами появляется именно такая двухступенчатая схема: сначала нейтрально устанавливается факт, затем ему придается богословский смысл. В действительности уже выбор источника, определение события, оценка причинности и реконструкция намерений включают интерпретацию. С другой стороны, богословие не просто добавляет религиозное значение к заранее готовому набору фактов; оно формирует более широкое понимание истории, свидетельства, личности и действия Бога. Для убедительного разграничения дисциплин Андрееву следовало бы подробнее показать не только их автономию, но и сложные точки взаимного проникновения.

Некоторые вопросы вызывает предложенная классификация материала на явно неисторический, неопределенный и верифицируемый. Как эвристическая схема она весьма полезна, однако границы между категориями подвижны и зависят от используемых критериев. Андреев упоминает критерии множественности свидетельств, двойной несводимости, согласованности и палестинского контекста, но почти не обсуждает их ограничения. Между тем именно от надежности этих инструментов зависит то, какой материал будет признан «бесспорно аутентичным». Если объект «Поиска» определяется как реконструкция на основании верифицируемых данных, необходимо особенно тщательно объяснить, что считается верификацией, насколько выводы вероятностны и существует ли вообще значительный корпус фактов, относительно которых возможно научное единодушие.

С этим связана и чрезмерная категоричность некоторых формулировок о переносе бремени доказательства. Требование обосновывать историчность используемого эпизода вполне разумно, но историческое исследование древних текстов редко движется от полного сомнения к доказанной аутентичности каждого отдельного фрагмента. Историк оценивает целостность источников, жанр, близость к событиям, характер передачи традиции, сравнительный контекст и совокупную объяснительную силу гипотезы. Если каждый элемент считается непригодным до независимой верификации, возникает опасность методологического минимализма, при котором связная реконструкция становится невозможной. Статья защищает фрагментарность результата, но не вполне отвечает на вопрос, каким образом из отдельных фрагментов создается исторически осмысленная картина, а не просто перечень минимальных фактов.

Историографическая панорама статьи по необходимости избирательна, но эта избирательность иногда превращается в схематизм. Период от Реймаруса до Швейцера представлен преимущественно как движение от антирелигиозной критики к либеральной проекции, а первая половина XX века — как «отсутствие Поиска». Такая схема хорошо служит главному тезису, однако может создать впечатление более однородного развития, чем существовало в действительности. Различия между рационалистическими, либеральными, эсхатологическими и историко-религиозными реконструкциями лишь намечены. Работы Робинсона и Мейера получают центральное место, тогда как альтернативные способы определения исторического Иисуса представлены главным образом отдельными ссылками на Райта и Кроссана. Для статьи ограниченного объема это понятно, но заявленная парадигмальность вывода потребовала бы более широкого сопоставления конкурирующих концепций.

Недостаточно дифференцированно употребляется и понятие «традиционное богословие». Православные, католические и протестантские традиции по-разному понимают авторитет Писания, Предания, церковного учительства, исторической критики и догматического развития. Конфликт между «Поиском» и богословием не принимает одинаковой формы во всех конфессиях. Андреев упоминает энциклику Пия X, Бенедикта XVI, Шиллебекса, Каспера и митрополита Илариона, но не разрабатывает сравнительную конфессиональную модель. Поэтому его итоговое предложение выглядит более универсальным, чем позволяет представленная аргументация. Особенно интересно было бы выяснить, как православное понимание единства Писания, литургического Предания и соборного опыта соотносится с категорией научного конструкта и почему это соотношение не может быть описано простым распределением исторических и богословских функций.

Наиболее ощутимым пробелом является отсутствие подробного обсуждения воскресения Иисуса. Именно здесь вопрос о границах исторического метода и о соотношении «реального» и «исторического» Иисуса приобретает максимальную остроту. Можно ли исторически исследовать только веру учеников в воскресение или также само событие? Какие аспекты пасхального свидетельства относятся к сфере истории, а какие — к сфере богословского исповедания? Не превращается ли вынесение религиозных убеждений за скобки в предварительное исключение определенного рода причин и событий? Статья оставляет эти вопросы открытыми, хотя без них предложенное примирение истории и христологии остается предварительным.

Тем не менее указанные ограничения не отменяют основного достижения Андреева. Он убедительно показывает, что словосочетание «исторический Иисус» нуждается в строгом терминологическом контроле. Научная реконструкция не должна присваивать себе статус исчерпывающего портрета Иисуса из Назарета, а богословие не должно принимать границы исторического метода за границы самой реальности. Сила статьи заключается не в создании окончательной модели отношений истории и веры, а в прояснении исходной ошибки, из которой вырастало множество бесплодных споров. Ее центральная мысль может быть сформулирована следующим образом: историк вправе и обязан стремиться к истинному знанию об Иисусе, но полученный им «исторический Иисус» остается методологически ограниченным образом, а не полной мерой Личности, жизни и значения Иисуса Христа. Именно поэтому работа Андреева заслуживает внимательного изучения в богословских школах и клубах. Она приучает к дисциплине понятий, смирению научного познания и отказу от ложного выбора между критическим исследованием и церковной верой. Ее выводы нуждаются в дальнейшей разработке, особенно в области христологии, пасхальной проблематики и теории исторического свидетельства, но сам поставленный ею вопрос принадлежит к числу тех вопросов, без ответа на которые современная библеистика рискует вновь принимать собственную реконструкцию за реальность, а богословие — защищаться не от действительных научных выводов, а от преувеличенных притязаний исторического метода.