Андреев - Поиск исторического Иисуса

Монография Алексея Андреева «“Поиск исторического Иисуса”: от Реймаруса до наших дней», опубликованная издательством «Новое литературное обозрение» в серии Studia religiosa, представляет собой масштабную историю одного из наиболее продолжительных, методологически сложных и мировоззренчески напряженных проектов новоевропейской гуманитарной науки. Речь идет не просто о совокупности попыток восстановить биографию Иисуса из Назарета, но о двухсотпятидесятилетней дискуссии относительно того, возможно ли вообще историческими средствами отделить Иисуса, жившего в Палестине I века, от Его образа в церковном исповедании, евангельском повествовании и позднейшей христианской культуре. Особое значение книги определяется тем, что в русскоязычной научной литературе до ее появления практически отсутствовало столь подробное, систематическое и одновременно доступное изложение всей истории этой дискуссии. Автор не предлагает еще одну самостоятельную «жизнь Иисуса» и не стремится доказать истинность какой-либо одной реконструкции. Его предметом становится сам «Поиск» как исторически развивающаяся исследовательская программа, внутри которой менялись источниковедческие предпосылки, представления о научности, способы работы с евангельским текстом и, в конечном счете, сами образы Иисуса.

Исторический контекст возникновения проекта Андреев связывает прежде всего с Просвещением, секуляризацией европейской культуры и становлением библеистики как дисциплины, способной изучать Библию не только в качестве Священного Писания Церкви, но и как собрание древних литературных и исторических источников. До XVIII века расхождения между толкователями касались преимущественно смысла евангельского повествования, но не его принципиальной исторической достоверности. Новая исследовательская ситуация возникла тогда, когда ученые начали спрашивать не только о том, что означают евангельские тексты, но и о том, насколько они отражают действительную жизнь Иисуса, в какой период были написаны, как зависят друг от друга и каким образом в них соединены воспоминание, богословие, проповедь и литературное творчество. Поэтому главный вызов, рассматриваемый в книге, заключается в вопросе о границах исторического знания: может ли исследователь, располагающий преимущественно текстами верующего сообщества, реконструировать личность, учение и деятельность человека, ставшего предметом веры этого сообщества?

Уже во введении Андреев тщательно определяет используемые понятия. Под «историческим Иисусом» он понимает человека, жившего в Палестине начала I века, чьи жизнь и учение могут быть в некоторой степени реконструированы научными методами. Такие именования, как Христос, Сын Божий, Господь или Спаситель, сознательно не используются в качестве исторических категорий, поскольку принадлежат языку богословия и веры. Это различение не означает, что автор отрицает богословские истины; оно показывает границы избранной дисциплины. Метод Андреева является историографическим и сравнительным. Он отбирает труды, признанные значимыми самим академическим сообществом, рассматривает их источниковую базу, методологические установки и получившийся «портрет» Иисуса, а затем сопоставляет реконструкции между собой. Наиболее важной особенностью книги становится постоянное внимание к связи между методом и результатом: Иисус оказывается апокалиптическим пророком, нравственным учителем, харизматиком, киником или социальным реформатором не только потому, что исследователи по-разному прочитали одни и те же тексты, но и потому, что они предварительно по-разному определили круг надежных источников, исторический контекст и критерии достоверности.

Введение содержит также ценный обзор российской рецепции проблематики. Андреев показывает, что советское религиоведение долгое время находилось под влиянием мифологической школы, отрицавшей само существование Иисуса. Позднее распространилась более умеренная позиция: Иисус мог существовать, однако Его личность будто бы не имела решающего значения для возникновения христианства. Начиная с 1960-х годов историчность Иисуса стала признаваться значительно шире, но систематического включения отечественной науки в международную дискуссию все равно не произошло. Таким образом, книга восполняет не только библиографический, но и интеллектуальный разрыв: она вводит русскоязычного читателя в область, где давно сложились собственные школы, периодизация, терминология и методологические споры. При этом автор не ограничивает «Поиск» западным протестантским богословием, а последовательно показывает его превращение в междисциплинарный проект, объединивший историков, филологов, религиоведов, социологов, антропологов и специалистов по иудаизму Второго Храма.

Первая глава, посвященная периоду от конца XVIII до начала XX века, начинается с краткого рассмотрения предпосылок историко-критического изучения Евангелий, после чего центральное место занимает Герман Самуэль Реймарус. Именно он традиционно считается основателем внеконфессионального исследования Иисуса. Его методологический тезис, цитируемый Андреевым, звучит предельно ясно: «Абсолютно оправданно отличать записанное учение апостолов от того, чему на самом деле учил Иисус во время Своей жизни». В этой фразе уже содержится программа значительной части последующего «Поиска»: между Иисусом и апостольским свидетельством допускается принципиальный разрыв, а задача ученого состоит в преодолении церковного истолкования ради восстановления первоначальной истории. Реймарус помещает Иисуса в политико-эсхатологическую атмосферу иудаизма I века, рассматривает Его как претендента на мессианское освобождение Израиля и считает, что после неудачи и смерти Учителя ученики изменили смысл Его проповеди, превратив земного мессианского деятеля в небесного Спасителя. Хотя теория об обмане учеников была отвергнута, Реймарус поставил вопросы, которые остаются актуальными: как соотносятся Иисус и ранняя Церковь, насколько мессианской была Его деятельность и в какой мере евангельское повествование является богословской интерпретацией.

Далее Андреев рассматривает рационалистическое течение, внутри которого выделяет ранний, зрелый и поздний этапы. Ранние рационалисты стремились сохранить историчность евангельских событий, устранив из них сверхъестественное. Иисус представал просвещенным нравственным учителем, а чудеса объяснялись естественными причинами, недоразумением очевидцев или особенностями древнего языка. Наиболее последовательным воплощением этого подхода стали работы Генриха Паулюса: хождение по водам превращалось в передвижение по мелководью, чудесные исцеления — в применение медицинских знаний, воскресение — в выход Иисуса из состояния, ошибочно принятого за смерть. Поздний рационализм, представленный Карлом Газе и Фридрихом Шлейермахером, переносит внимание с внешних событий на психологию Иисуса и развитие Его самосознания. Сильной стороной этого направления была готовность применять к Евангелиям общие историко-филологические методы; слабостью — стремление заранее исключить чудо и заполнить пробелы источников неподтверждаемыми психологическими гипотезами.

Либеральное течение продолжает психологизацию и модернизацию образа Иисуса. У Эрнеста Ренана Он становится обаятельным галилейским проповедником, постепенно вовлекаемым в конфликт, к которому первоначально не стремился. У Генриха Хольцмана и других авторов реконструируется развитие мессианского самосознания, тогда как Адольф фон Гарнак сводит сущность проповеди Иисуса к Отцовству Бога, бесконечной ценности человеческой души и нравственной заповеди любви. Андреев справедливо показывает, что либеральные авторы нередко находили в Иисусе идеального представителя собственной культуры — религиозного индивидуалиста, критика догматики и проповедника буржуазно-гуманистической этики. Их книги были литературно привлекательными и способствовали популяризации библеистики, но историческая реконструкция часто превращалась в проекцию ценностей XIX века на Палестину времен Римской империи.

Радикальный перелом связан с Давидом Фридрихом Штраусом. В отличие от рационалистов, он не пытался объяснять чудеса естественным образом и не считал евангельские повествования сознательным обманом. Его категория мифа обозначала стихийное творчество религиозной общины, интерпретировавшей Иисуса через ветхозаветные ожидания и мессианские образы. Евангельские рассказы могли сохранять историческое ядро, но их конкретная форма возникала под воздействием веры общины. Штраус тем самым разрушил возможность беспроблемного перехода от текста к событию и заставил последующих исследователей учитывать коллективную переработку предания. Однако собственная положительная реконструкция Иисуса у него остается крайне скудной: метод оказывается значительно сильнее в деконструкции традиционного повествования, чем в восстановлении альтернативной истории.

Скептическое течение представлено прежде всего Бруно Бауэром и Вильямом Вреде. Бауэр радикализировал литературную критику и в конечном счете пришел к отрицанию историчности Иисуса, хотя его ранние наблюдения о богословской природе евангельского повествования оказались плодотворными. Вреде действовал осторожнее. Он рассматривал Евангелие от Марка не как прозрачную биографическую хронику, а как произведение, в котором исторические воспоминания организованы богословской идеей. Его теория «мессианской тайны» объясняла запреты Иисуса говорить о Его мессианстве как литературный способ согласовать немессианскую деятельность исторического Иисуса с верой позднейшей общины. Вреде не отрицал всякую историческую информацию, но подчеркивал, что евангелист не нейтрально сообщает факты, а создает богословски осмысленный рассказ. Именно это направление, наряду с эсхатологическим, Андреев считает наиболее влиятельным для последующей науки.

Эсхатологическое течение возникло благодаря более глубокому знакомству с иудейской апокалиптикой. Иоганнес Вайс выступил против либерального понимания Царства Божьего как нравственного прогресса человечества. Царство в проповеди Иисуса, по его мнению, было не результатом постепенного преобразования общества, а будущим действием Бога, которое положит конец нынешнему миру. Альберт Швейцер довел эту линию до формы «последовательной эсхатологии»: Иисус ожидал скорого вмешательства Бога, видел Себя центральной фигурой наступающей драмы и сознательно пошел на смерть, надеясь приблизить Царство. Андреев высоко оценивает вклад Швейцера как историка «Поиска» и критика либеральных проекций, но показывает, что его собственный героический образ Иисуса также несет печать эпохи и философии автора. Отказавшись от нравственного учителя либерального протестантизма, Швейцер создал трагического религиозного героя, волевым решением бросающего себя на колесо истории.

Завершает первую главу рассмотрение мифологического течения, отрицавшего реальное существование Иисуса и выводившего христианские повествования из солнечных мифов, культов умирающих и воскресающих богов или литературной переработки языческих сюжетов. Андреев показывает, что мифологическая теория уже в XIX веке оказалась на периферии профессиональной науки, хотя впоследствии приобрела влияние в советской атеистической литературе и современной массовой культуре. Ее слабость состоит в свободном обращении с параллелями, игнорировании различий между религиозными традициями и неспособности объяснить ранние источники. Итог первой главы заключается не в выборе победителя, а в выявлении пяти направлений — рационалистического, либерального, скептического, эсхатологического и мифологического. Из них долговременную научную продуктивность сохранили прежде всего скептическая критика богословской обработки источников и эсхатологическое прочтение проповеди Иисуса.

Вторая глава охватывает 1910–1953 годы, которые Андреев называет периодом утраты или, точнее, значительного ослабления интереса к историческому Иисусу. Причина заключалась не в отсутствии исследований, а в возникновении глубокого сомнения относительно их богословской и исторической ценности. Сёрен Кьеркегор поставил под вопрос саму возможность перехода от объективного знания к вере: никакое накопление исторических доказательств не устраняет экзистенциального решения и не делает человека христианином. Мартин Келер, в свою очередь, утверждал, что Евангелия являются не биографиями, а свидетельствами веры, а реконструкции XIX века называл «пятым Евангелием», поскольку исследователи заполняли пробелы собственным воображением. Его различение между внешней хроникой и значимой историей направляло богословие к библейскому Христу, а не к гипотетическому персонажу, полученному в результате критического анализа.

Карл Барт еще решительнее отверг возможность подчинения откровения контролю исторической науки. Для него Христос познается как Слово Бога, а не как объект реконструкции. Андреев не только излагает эту позицию, но и показывает ее двойственность. С одной стороны, Барт справедливо выявлял иллюзию религиозно нейтральной и окончательной истории; с другой — чрезмерное противопоставление веры и исторического знания могло оставлять церковное исповедание без защиты от произвольной идеологизации. Опыт «арийского Иисуса» в нацистской Германии трагически продемонстрировал, что отказ от ответственного исторического исследования не гарантирует богословской чистоты, а иногда, напротив, облегчает подчинение образа Христа политическому мифу.

Кульминацией скепсиса становится Рудольф Бультман, категорически заявлявший: «О личности исторического Иисуса мы не знаем практически ничего». Евангелия для него прежде всего выражают керигму ранней Церкви, а не биографическую память. Однако именно Бультман заложил основу будущего возрождения «Поиска», сформулировав критерий несводимости: материал может считаться аутентичным, если он не выводится ни из современного Иисусу иудаизма, ни из интересов ранней Церкви. В книге убедительно показан парадокс этой методологии. Она позволяла выделить ограниченный минимум древнейшего материала, но одновременно создавала Иисуса, искусственно изолированного и от народа Израиля, и от сообщества Его последователей. Бультмановский Иисус превращался в одинокого провозвестника экзистенциального решения, что не менее зависело от философии XX века, чем либеральный Иисус Гарнака — от культуры XIX столетия.

В этой же главе Андреев рассматривает школу критики форм и школу критики редакций. Первая изучала отдельные единицы устного предания, их жанры и жизненную среду в ранней общине; вторая показала, что евангелисты были не механическими составителями, а богословами, сознательно организовывавшими материал. Эти школы не дали цельного портрета Иисуса, но преобразовали представление об источниках. Евангелие уже нельзя было воспринимать ни как стенограмму, ни как простое собрание независимых рассказов. Оно предстало итогом сложного движения от события к памяти, от устного предания к письменной фиксации и от отдельных традиций к авторскому богословскому замыслу. Параллельно еврейские исследователи, в частности Клод Монтефиоре и Иосиф Клаузнер, начали возвращать Иисуса в иудейский мир, опровергая привычное представление о Его полном разрыве с Торой и народом Израиля.

Третья глава описывает возобновление «Поиска» в 1953–1985 годах. Отправной точкой становится лекция Эрнста Кеземана, выступившего против исторического агностицизма Бультмана. Если между земным Иисусом и Христом церковной проповеди отсутствует всякая преемственность, христианская вера становится уязвимой для произвольного мифотворчества. Кеземан поэтому стремился восстановить историческую связь, хотя продолжал применять критерий несводимости и изображал Иисуса главным образом как Того, Кто суверенно противостоит иудейскому Закону. Андреев справедливо отмечает, что подобная реконструкция сохраняла проблематичную тенденцию противопоставлять Иисуса иудаизму, будто историческая достоверность прямо пропорциональна Его религиозной исключительности.

Эрнст Фухс развивал «новую герменевтику» и пытался показать внутреннее единство слов и поступков Иисуса. Притчи не только передавали учение, но совершали событие, ставя слушателя перед новой реальностью. Гюнтер Борнкам создал первую после продолжительного перерыва развернутую реконструкцию, отказавшись от полноценной биографии, но считая возможным установить общий облик служения Иисуса. Чарльз Додд выдвинул теорию осуществленной эсхатологии: Царство не только ожидается, но уже присутствует в словах и делах Иисуса. Важной формулой Додда, приводимой Андреевым, становится признание двойственной природы источников: «Евангелия прежде всего — свидетельства о вере ранних христиан. Но добавим, что вера эта помогла сохранить воспоминания о подлинно исторических событиях, без которых она никогда бы не возникла». Эта мысль особенно значима богословски, поскольку позволяет избежать как наивного отождествления текста с хроникой, так и сведения веры к свободному мифотворчеству.

Иоахим Иеремиас пытался приблизиться к ipsissima vox — «подлинному голосу» Иисуса — посредством анализа арамеизмов, образов притч, обращений «Авва» и характерных формул. Его реконструкция предполагала более тесную преемственность между Иисусом и Церковью, чем у Бультмана и Кеземана. Норман Перрин, напротив, прошел путь от оптимизма нового «Поиска» к усиленному скепсису. Он систематизировал критерии несводимости, множественной засвидетельствованности и согласованности, но постепенно пришел к выводу, что редакционная обработка позволяет услышать лишь слабый отзвук исторического голоса. Итог третьей главы состоит в том, что исследовательское сообщество вновь признало возможность ограниченной реконструкции, разработало формальные критерии аутентичности и одновременно стало яснее понимать условность результата. Однако чрезмерное применение несводимости продолжало порождать Иисуса, лишенного естественной связи с иудаизмом и ранним христианством.

Самая объемная четвертая глава посвящена периоду, начинающемуся в середине 1980-х годов. Современный этап отличается институционализацией исследований, междисциплинарностью, публичными семинарами, коллективными проектами и повышенной методологической саморефлексией. Андреев подчеркивает идеал, согласно которому результаты должны быть «верифицируемы и фальсифицируемы», а личная вера или неверие исследователя не должны заранее определять выводы. Вместе с тем автор признает недостижимость абсолютной нейтральности. В этом отношении показательна приводимая им мысль Джона Мейера: исторический Иисус — это «научный конструкт, теоретическая абстракция», лишь частично совпадающая с реально жившим Иисусом из Назарета. Тем самым предметом исследования становится не полное восстановление личности, а ограниченная модель, создаваемая на основании доступных источников и принятых методов.

Эдвард Сандерс открывает современный этап возвращением Иисуса в палестинский иудаизм. Он отказывается начинать реконструкцию с отдельных речений и предлагает исходить из наиболее надежных событий: крещения у Иоанна, призвания учеников, проповеди Царства, исцелений, действий в Храме, распятия и возникновения послепасхальной общины. Иисус у Сандерса является эсхатологическим пророком и последним посланником Бога перед наступлением Царства. Его действия в Храме символизировали не отвержение иудаизма, а ожидание нового, небесного Храма и восстановления Израиля. Особенно значима критика старого образа иудаизма как религии мелочного законничества. Концепции «заветного номизма» и «эсхатологии восстановления» позволяют увидеть, что исполнение Торы было не способом заслужить спасение, а формой жизни внутри уже дарованного Завета. Слабым местом реконструкции Сандерса является тенденция почти полностью отрицать историчность конфликтов Иисуса с фарисеями и чрезмерно сводить Его служение к одной эсхатологической программе.

Геза Вермеш также помещает Иисуса в иудейскую среду, но делает главным контекстом галилейский харизматический иудаизм. Иисус предстает целителем, экзорцистом, пророческим «мужем Божиим», чье учение подтверждалось не ссылками на признанные школы, а переживаемым действием Духа. Он не считает Себя божественным объектом поклонения и, по Вермешу, не обладает развитым мессианским самосознанием. Его проповедь Царства занимает промежуточное положение между апокалиптическими ожиданиями и позднейшим раввинистическим мирным образом Божьего владычества. Заслуга Вермеша состоит в серьезном внимании к региональному многообразию иудаизма; уязвимость — в использовании поздних раввинистических рассказов о Хони и Ханине бен Досе для реконструкции галилейской религиозности I века и в несколько анахроничном применении категории «харизматик».

Большое место занимает «Семинар по Иисусу», организованный Робертом Фанком. Его участники стремились публично и коллективно определить степень аутентичности евангельских речений и деяний, голосуя цветными бусинами. Красный цвет означал высокую вероятность подлинности, черный — позднейшее происхождение. Семинар расширил корпус источников, включив Евангелие от Фомы и гипотетический источник Q, возложил бремя доказательства на утверждающих аутентичность и признал достоверным лишь небольшой процент материала. Результатом стал образ Иисуса как неапокалиптического странствующего мудреца, разрушавшего социальные стереотипы посредством парадоксов, открытых трапез и имманентного «царственного владычества Бога». Андреев подробно представляет и критику проекта: чрезмерное использование несводимости, спорные датировки апокрифов, превращение Q из гипотезы в полноценное Евангелие, математически проблематичную систему голосования и мировоззренческую однородность участников. Вместе с тем он не сводит «Семинар» к сенсационному эпизоду, признавая его огромную роль в популяризации исследований и в стимулировании более строгой методологической дискуссии.

У Джона Доминика Кроссана Иисус становится средиземноморским еврейским крестьянином, провозглашающим радикально эгалитарное Царство. Кроссан объединяет анализ текстов, археологию, историю Римской империи и социальную антропологию. Его Иисус противостоит системе патронов, клиентов и посредников, практикуя «свободное исцеление и свободную трапезу» как воплощение равенства. Апокалиптическое ожидание будущего заменяется этической эсхатологией настоящего. Однако реконструкция зависит от весьма ранней датировки апокрифических текстов, гипотетических источников и крайне скептического отношения к каноническим повествованиям о Страстях и погребении. Андреев показывает, что метод Кроссана впечатляет масштабом, но именно широта иногда скрывает хрупкость исходных предпосылок.

Маркус Борг истолковывает Иисуса как «духовного человека», экстатического мистика и религиозного гения, сопоставимого с великими деятелями других традиций. Источником Его деятельности становится непосредственное переживание Священного, а социальным выражением — переход от «политики святости» к «политике милосердия». Царство Божье у Борга не является грядущей космической катастрофой, но религиозной реальностью, преображающей человеческие отношения. Такой подход возвращает в историческое исследование опыт Бога, нередко исключаемый редукционистскими моделями, однако зависит от феноменологического представления о единой основе всех религий, которое само является философской предпосылкой и не может считаться нейтральным историческим выводом.

Джон Мейер предлагает наиболее осторожный и методологически дисциплинированный проект. Его многотомный «Маргинальный еврей» исходит преимущественно из канонической традиции и последовательно применяет критерии смущения, несводимости, множественной засвидетельствованности, согласованности, отвержения и казни. Иисус у Мейера остается глубоко иудейской, но не сводимой к одной группе фигурой, стоящей на пересечении пророчества, целительства, эсхатологии и критики установленных порядков. Мейер сознательно сопротивляется соблазну определить Его одним термином. Его исследования особенно ценны тем, что чудеса не отвергаются априори: историк не может доказать сверхъестественную причинность, но обязан признать, что Иисус воспринимался современниками как исцелитель и экзорцист. Ограничением становится недостаточное внимание к политико-экономическим напряжениям Галилеи и незавершенность вопроса о самосознании Иисуса.

Барт Эрман возвращается к классическому апокалиптическому портрету. Иисус начинает служение как последователь апокалиптического пророка Иоанна, возвещает скорый приход Сына Человеческого и ожидает установления Божьего Царства. При этом Он считает Себя Мессией, будущим правителем восстановленного Израиля, но отличает Себя от грядущего небесного Судьи. Эрман объясняет роль Иуды тем, что тот сообщил властям о скрытых мессианских притязаниях Учителя, позволив представить Его Пилату как политического претендента. Реконструкция отличается ясностью и экономностью, но ее стройность достигается путем подчинения почти всего материала одному контексту — иудейской апокалиптике, тогда как различение Иисуса и Сына Человеческого остается спорным.

Бёртон Мэк и Джеральд Даунинг помещают Иисуса в эллинизированную Галилею и сближают Его со странствующими киниками. Афористическая мудрость, критика семьи и богатства, бездомное существование, независимость от социальных норм и характерные хрии интерпретируются как результат кинического влияния. Аутентичное учение связывается преимущественно с ранним слоем Q, тогда как апокалиптика, Страсти и христология относятся к последующей церковной переработке. Андреев показывает, что эта теория позволила серьезнее поставить вопрос об эллинистической среде Галилеи, но археологические данные не подтверждают столь глубокую кинизацию региона, а реконструкция различных слоев гипотетического Q остается слишком ненадежной основой для целого портрета.

Герд Тайсен и Ричард Хорсли стремятся преодолеть искусственный выбор между апокалиптическим и социальным Иисусом. Их реконструкции показывают, что эсхатологический язык мог одновременно выражать надежду на действие Бога и критику римского господства, храмовой аристократии, долговой эксплуатации и разрушения сельских общин. Иисус основывает ненасильственное движение обновления Израиля, а Его экзорцизмы, призвание Двенадцати и открытые трапезы становятся символическими политико-религиозными действиями. Тайсен предлагает критерий исторического правдоподобия: материал должен одновременно соответствовать иудаизму I века и объяснять возникновение христианства. Слабость критерия заключается в неопределенности самого понятия правдоподобия, но заслуга этих авторов бесспорна: после них стало значительно труднее изображать Иисуса как аполитичного учителя частной нравственности.

Николас Томас Райт предлагает наиболее масштабную попытку соединить историческое исследование с выводами, близкими традиционной христологии. Он отказывается от «атомарного» анализа отдельных речений и начинает с целостной гипотезы, которая должна объяснить место Иисуса в иудаизме, Его цели, казнь, возникновение Церкви и форму Евангелий. Ключом становится мировоззрение Израиля, переживающего продолжающееся изгнание и ожидающего возвращения Господа на Сион. Иисус предстает пророком и Мессией, символически воплощающим возвращение Бога, собирающим новый Израиль и сознательно принимающим смерть как искупительное отождествление со страданиями народа. Райт допускает, что Иисус видел Себя совершающим то, что Писание приписывает Самому Богу. Сила этой реконструкции — в объяснении преемственности между Иисусом и ранней христологией; слабость — в зависимости от спорной теории продолжающегося изгнания и недостаточно прозрачном отборе евангельского материала.

Раздел о прочих современных участниках демонстрирует разрастание дисциплины. Элизабет Шюсслер Фьоренца обращает внимание на женщин в движении Иисуса и на подрыв патриархальных структур. Джеймс Данн критикует саму «литературную парадигму» «Поиска», предлагая изучать не очищенное от веры историческое ядро, а «воспоминаемого Иисуса» — устойчивое впечатление, произведенное Им на учеников и сохраненное устной традицией. Гerd Людеман, Дейл Аллисон, Крейг Эванс, Паула Фредриксен, Бен Уизерингтон, Хайам Маккоби и другие представляют различные варианты апокалиптического, раввинистического, пророческого и более традиционного портрета. Такое многообразие приводит Андреева к принципиальному выводу: современный «Поиск» не движется к единственной бесспорной реконструкции, а создает несколько устойчивых исследовательских программ, каждая из которых обладает собственным «жестким ядром» и способна отвечать на возражения.

Заключение книги возвращает читателя к истории проекта как целого. За два с половиной столетия частные труды превратились в институционализированную междисциплинарную область; наивная вера в абсолютно объективное восстановление прошлого уступила место критическому пониманию ограниченности исторического знания. Андреев принимает проницательное замечание Кроссана, что каждое поколение будет создавать образ Иисуса «в творческом взаимодействии с ожиданиями, верованиями и идеологическими программами эпохи». Однако это не превращает исследование в произвольную игру интерпретаций. Реконструкции ограничиваются источниками, археологией, историческим контекстом, критикой коллег и возможностью фальсификации. «Поиск» не достиг предполагаемой цели — единого академического портрета Иисуса, — но прояснил происхождение Евангелий, многообразие иудаизма Второго Храма, историю раннего христианства и природу религиозного предания.

Наибольшую пользу книга принесет студентам богословия, библеистики и религиоведения, которым требуется подробная карта дисциплины, а не знакомство с одной популярной теорией. Для преподавателей и пастырей она ценна тем, что позволяет распознавать происхождение идей, часто встречающихся в проповеднической, апологетической и антирелигиозной литературе. Читатель начинает понимать, что образ Иисуса как исключительно нравственного учителя восходит к либеральной традиции, апокалиптического пророка — к Вайсу и Швейцеру, социального революционера — к социологическим реконструкциям, а кинического мудреца — к спорным теориям о глубокой эллинизации Галилеи. Для мирянина, ищущего интеллектуально ответственного разговора о Евангелиях, книга может стать защитой одновременно от фундаменталистской упрощенности и сенсационного скептицизма. Специалисту она полезна прежде всего как русскоязычный историографический справочник и библиографический ориентир, хотя не заменяет обращения к первичным трудам рассматриваемых авторов.

Главное достоинство Андреева состоит в редкой способности сохранять аналитическое равновесие. Он не демонизирует ни радикальных критиков, ни конфессиональных исследователей, стараясь сначала понять внутреннюю логику каждой концепции. Даже ошибочные реконструкции оцениваются не только по выводам, но и по поставленным вопросам. Рационалисты неверно объясняли чудеса, но сделали их предметом исторической дискуссии; Штраус чрезмерно расширял категорию мифа, но выявил роль общины; Бультман почти лишил исследователя исторического Иисуса, но формализовал критерии; «Семинар по Иисусу» пришел к сомнительным результатам, но заставил академическое сообщество обсуждать основания своих решений. Такая историографическая справедливость делает книгу зрелой и педагогически продуктивной.

Не менее важна ее богословская польза, хотя сам автор последовательно работает как историк религии. Монография показывает, что различение исторического Иисуса и Христа веры необходимо, но их радикальное разделение разрушительно. Евангелия действительно являются богословскими свидетельствами, однако богословская интерпретация не тождественна исторической фальсификации. Вера учеников могла не только преобразовывать память, но и сохранять ее, как справедливо утверждал Додд. С христианской точки зрения речь идет не о двух субъектах — одном реальном человеке и другом церковном образе, — а об одном Иисусе Христе, познаваемом различными способами. История не способна сама вывести догмат о воплощении или единосущии Сына Отцу, но догматическое исповедание, претендующее на укорененность в событиях, не может быть безразлично к историческому знанию.

Вместе с тем книге свойственны ограничения. Прежде всего ее построение остается преимущественно персоналистическим: история дисциплины предстает как последовательность выдающихся авторов и их «портретов». Такой подход удобен, но иногда ослабляет анализ академических институтов, конфессиональных интересов, издательской среды, политики знания и общественных условий, определявших популярность отдельных теорий. Автор сообщает о Просвещении, нацизме, американском фундаментализме и культурных конфликтах, однако эти контексты чаще служат рамкой, чем самостоятельным предметом исследования. Более систематическое рассмотрение того, почему определенный Иисус становился востребованным в определенную эпоху, сделало бы книгу еще глубже.

Спорна и традиционная периодизация на «первый», «новый» и современный этапы. Андреев осознает условность представления о полном прекращении «Поиска» в первой половине XX века и называет этот период лишь частичной утратой интереса, однако сама структура все же воспроизводит схему прерывистых «поисков». Между тем развитие методов, изучение иудаизма, критика форм, еврейские реконструкции и англоязычные исследования свидетельствуют о большей преемственности. Четырехчастная композиция хорошо организует огромный материал, но несколько усиливает впечатление разрывов и «возрождений», тогда как интеллектуальная история была более непрерывной и многолинейной.

Определенная неравномерность заметна и внутри глав. Реймарус, Штраус, Бультман, Сандерс, «Семинар», Кроссан, Мейер и Райт рассматриваются чрезвычайно подробно, тогда как некоторые другие важные исследователи представлены кратко. Особенно перегружена четвертая глава, где энциклопедическая полнота временами начинает преобладать над синтезом. Повторяющиеся итоговые формулы помогают студенту, но иногда делают изложение механическим: источники, критерии, контекст, портрет, причины смерти, критика. Книга выиграла бы от более развернутого сравнительного анализа нескольких центральных проблем сквозь всю историю — Царства Божьего, мессианского самосознания, чудес, суда и распятия, отношения к Торе и воскресения.

Наиболее существенный богословский вопрос связан с принятой границей между историей и верой. Андреев корректно воспроизводит принцип богословской нейтральности, но временами создается впечатление, что богословское содержание источника является препятствием, из которого необходимо извлечь исторический остаток. Между тем применительно к Евангелиям история и богословие не всегда могут быть распределены между двумя независимыми слоями. Богословие евангелистов могло возникнуть именно как истолкование пережитых событий, а форма повествования — быть частью свидетельства об их значении. Полезным дополнением стала бы более развитая эпистемология свидетельства, памяти и предания, подобная предложенной Данном, но не сводящая историческое исследование к простому принятию церковной традиции.

Особенно заметно отсутствие самостоятельного систематического обсуждения воскресения. Автор последовательно сообщает, что вопрос о сверхъестественной причине выходит за пределы компетенции историка, и это дисциплинарно оправданно. Однако для исторической судьбы Иисуса и возникновения Церкви пасхальное исповедание не является второстепенным приложением. Даже Сандерс включает в число наиболее надежных данных то, что ученики после смерти Иисуса пережили опыт, убедивший их в Его новой жизни. Богословская рецензия вправе спросить, достаточна ли модель, в которой историк исследует лишь возникновение убеждения, но не допускает обсуждения возможной событийной основы. Исторический метод не может доказать воскресение как действие Бога, однако он способен исследовать свидетельства, ранность исповедания, преобразование учеников и альтернативные объяснения. Более отчетливое различение невозможности естественно-научной верификации и возможности исторической аргументации сделало бы картину полнее.

Наконец, Андреев убедительно показывает опасность мировоззренческих проекций, но реже подвергает критическому анализу сам идеал нейтральности. Ученый может честно дистанцироваться от конфессиональной веры, однако выбор источников, определение допустимой причинности и представление о правдоподобии уже содержат философские решения. Исключение чудесного не является нейтральнее его признания, если оно основано на заранее принятом натурализме. Равным образом религиозная принадлежность исследователя не делает его работу автоматически апологетической, как показывают Мейер и Райт, тогда как агностицизм не гарантирует отсутствия предпосылок. Сам Андреев во многом признает это, но мог бы еще последовательнее развить различие между недостижимой беспредпосылочностью и достижимой интеллектуальной честностью.

Несмотря на эти замечания, книга является крупным достижением русскоязычной религиоведческой и библеистической литературы. Ее ценность не в том, что она наконец сообщает читателю, «кем на самом деле был Иисус», а в том, что она учит понимать цену, возможности и ограничения каждого ответа. История «Поиска» предстает как история очищения метода от самоуверенности: от убеждения, что достаточно устранить церковное учение и реальный Иисус немедленно появится перед исследователем, — к признанию того, что любой научный портрет остается частичным и пересматриваемым. Для богословия это признание не должно восприниматься как поражение. Оно напоминает, что Христос не исчерпывается исторической моделью, но одновременно предостерегает веру от превращения воплощения в отвлеченный миф. Наиболее зрелым результатом прочтения монографии становится не выбор между «Иисусом истории» и «Христом веры», а понимание необходимости их различать, не разделяя: уважать критическую работу историка, не требуя от нее доказательства догмата, и исповедовать церковную веру, не освобождая ее от ответственности перед историей.