Андреев - Жан-Поль Сартр - Свободное сознание и XX век

Книга Леонида Андреева «Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и XX век» представляет собой не столько традиционную биографию французского мыслителя, сколько масштабную интеллектуальную историю одной личности, в которой автор стремится увидеть сжатую драму целого столетия. Уже начальные страницы задают эту перспективу: Сартр интересует Андреева как человек, чья жизнь оказалась почти пугающе соразмерной XX веку, его войнам, революциям, идеологическим соблазнам, кризису европейского гуманизма и мучительным попыткам заново обосновать свободу после утраты трансцендентного порядка. Книга была написана на рубеже столетий, когда после смерти Сартра уже появились его письма, военные дневники и другие материалы, позволившие проверить публичный образ философа по документам внутренней жизни. Одновременно распад советского коммунистического проекта давал русскому исследователю возможность рассматривать сартровское сближение с марксизмом без прежней идеологической обязательности. Поэтому историческим предметом Андреева становится не только Сартр, но и век, который последовательно испытал либеральный индивидуализм, фашизм, коммунизм, антиколониальную революцию и молодежный бунт. Богословский нерв этого повествования обозначен столь же ясно: речь идет о судьбе человека в мире, который объявил Бога умершим и возложил на конечное сознание почти божественную обязанность самостоятельно производить смысл, ценности и самого себя.

Главная проблема книги может быть сформулирована как вопрос о том, что происходит со свободным сознанием, когда оно сталкивается с сопротивлением истории. Андреев показывает, что ранний Сартр начинает с суверенного Слова и абсолютной автономии индивида, затем переживает опыт абсурда и открывает сознание как ничто, после чего война заставляет его признать ситуацию, Другого, коллективную ответственность и необходимость Дела, а поздний философ пытается охватить все эти измерения в синтетическом знании о человеке. Этой логике соответствует композиция из четырех крупных частей: «Слова. В абсурдном мире», «Дороги свободы», «Дела. Во власти обстоятельств» и «Всё». Названия являются не простыми рубриками, а стадиями внутренней диалектики: Слово создает воображаемый мир; свобода обнаруживает себя как отрицание наличного; Дело вводит субъекта в историю и ответственность; «всё» обозначает попытку соединить личность, общество, психику, класс, эпоху и искусство в единой познавательной модели. Метод Андреева столь же синтетичен. Он соединяет хронологическую биографию, анализ художественной формы, изложение философских концепций, чтение писем и дневников, свидетельства Симоны де Бовуар и политическую историю Франции. При этом художественные произведения нередко оказываются для него надежнее отвлеченных трактатов: именно роман и драма обнаруживают противоречия, которые философская система старается сгладить.

Первая часть открывается анализом автобиографической книги «Слова», хотя хронологически она принадлежит зрелому Сартру. Такой ход принципиален: Андреев читает позднюю автобиографию как ключ к истокам всей системы. Детство Жан-Поля в библиотеке деда Шарля Швейцера становится не бытовой подробностью, а первичной метафизической ситуацией. Ребенок входит не непосредственно в мир вещей и людей, а в мир, уже отраженный в книгах, названный, объясненный и эстетизированный. Эпиграфом к этой части служит признание Сартра: «Открыв мир через Слово, я долго принимал Слово за мир». В этой формуле Андреев обнаруживает и источник писательского призвания, и первоначальный идеализм философа. Назвать для мальчика означает создать; существовать — быть записанным на воображаемых скрижалях культуры. Однако культ литературы рождается не только из богатства гуманистической традиции XIX века, но и из семейной «комедии добра», ритуализованной буржуазной морали, где реальные отношения расходятся с возвышенными словами. Лишний в семейном устройстве ребенок спасается избранничеством и мечтой о гениальности. «Слова» поэтому истолковываются как роман рождения писателя и одновременно как поздний суд над религиозно окрашенной верой в священную миссию литературы.

Из детской библиотеки повествование переходит к интеллектуальному формированию Сартра, учебе в Высшей нормальной школе, встрече с Симоной де Бовуар и раннему намерению соединить философию с литературой. Андреев особенно внимательно прослеживает усвоение немецкой феноменологии. Гуссерль дал Сартру язык интенциональности, позволивший вывести сознание из замкнутого внутреннего мира к вещам; теория воображения помогла понять образ не как слабую копию восприятия, а как свободный акт отрицания наличного. Хайдеггер добавил категории ничто, заброшенности, историчности и проекта. Но Андреев не изображает Сартра учеником, аккуратно продолжающим чужую систему. Французский мыслитель присваивает феноменологию в соответствии со своей ранней установкой: сознание для него свободно именно потому, что не совпадает ни с каким данным бытием, дистанцируется от предмета и от самого себя. Здесь возникает будущая онтология «бытия-для-себя». Вместе с тем исследователь постоянно напоминает о культурной, а не естественно-научной основе сартровской мысли: философ доверяет рефлексии, образу и словесной конструкции гораздо больше, чем эмпирическому исследованию. Это обеспечивает дерзость его синтезов, но заранее создает опасность превращения человека в персонажа собственной концепции.

Центральным художественным произведением первой части становится «Тошнота». Андреев читает роман как феноменологический эксперимент, в котором Антуан Рокантен теряет привычную защиту имен, целей и сущностей и встречается с обнаженной случайностью существования. Корень каштана, вещи, тело и само время перестают быть элементами упорядоченного космоса и предстают избыточным, беспричинным наличием. Тошнота означает не физиологическую реакцию, а откровение контингентности: мир есть, хотя ничто не оправдывает того, что он есть. Одновременно распадаются биография, любовь и историческое исследование Рокантена; прошлое оказывается областью омертвевшего, а общество — совокупностью ролей, которыми люди скрывают свою неоправданность. Освобождение героя потому двусмысленно: разрыв связей дает пустоту, напоминающую смерть. Формула «Я приговорен быть свободным» выражает величие и трагизм этого открытия, но Андреев подчеркивает, что ранняя свобода еще не имеет положительной цели и не знает подлинной солидарности. Возможный выход намечается через искусство: завершенная музыкальная форма обещает оправдание существования, однако это пока эстетическая надежда, возвращение к спасительной власти Слова.

Сборник «Стена» развивает тот же диагноз в ряде предельных ситуаций. Андреев последовательно рассматривает смерть, безумие, немотивированное преступление, эротическое и социальное отчуждение, а также бегство в готовую идентичность. В заглавной новелле случай разрушает героическую логику выбора; в «Комнате» воображаемый мир защищает и одновременно изолирует; в «Герострате» абсолютная автономия вырождается в убийство; в «Детстве вождя» пустой субъект спасается от тревоги, принимая антисемитскую и авторитарную роль. Так ранний индивидуализм проходит путь от бунта против общества к капитуляции перед его мифами. Сильная сторона анализа Андреева состоит в том, что он не сводит эти тексты к иллюстрациям экзистенциализма: он показывает, как литературный материал сопротивляется доктрине и выявляет нравственную недостаточность свободы, очищенной от добра, ответственности и отношений. Итог первой части формулируется через приближение войны. Сартр сам называет себя лишенной корней абстракцией, «повисшей в воздухе», и начинает понимать, что подлинность требует не отстраненного суда над жизнью, а погружения в нее. Вторая мировая война становится тем событием, которое принуждает свободное сознание спуститься с башни Слов на землю обстоятельств.

Вторая часть начинается с мобилизации 1939 года и подробно использует «Тетради странной войны». Андреев мастерски воспроизводит парадокс этого периода: Сартр находится внутри мировой катастрофы, но первоначально переживает ее почти как благоприятный режим для письма, составляет строгий распорядок, работает над романом и философским трактатом, читает Хайдеггера и размышляет о ничто. Эта дистанция не скрывается и не оправдывается. Напротив, она становится мерой будущего изменения. Война постепенно разрушает иллюзию, будто свобода существует независимо от условий: выясняется, что одна свобода ограничивается другими свободами, что историческая ситуация не является нейтральным фоном и что индивидуальное решение приобретает общественный вес. Плен, лагерная жизнь, рождественская пьеса «Бариона», попытка создать группу «Социализм и свобода», а затем ограниченное участие в Сопротивлении показывают движение к историчности, хотя Андреев трезво отделяет реальный масштаб деятельности Сартра от поздней легенды о нем как крупном подпольщике. Важно не героизировать эпизоды, а увидеть смену языка: понятия ответственности, солидарности и общей свободы входят в систему, прежде ориентированную на одинокое сознание.

Большой центр этой части составляет «Бытие и ничто». Андреев излагает его не как набор эффектных афоризмов, а как архитектуру понятий: бытие-в-себе полно, тождественно себе и неподвижно; бытие-для-себя существует как нехватка, дистанция и отрицание; человек есть проект, который никогда не совпадает с готовой сущностью. Отсюда рождаются тревога перед свободой, самообман «дурной веры», желание стать одновременно свободным сознанием и завершенной вещью. Особенно подробно рассматривается бытие-для-другого. Взгляд Другого превращает субъекта в объект и открывает ему такое измерение собственного существования, которым он не владеет. Любовь, желание, стыд, садизм и мазохизм оказываются попытками присвоить чужую свободу или избавиться от ее суда, и потому межличностное отношение принимает форму конфликта. Андреев справедливо показывает драматическую силу этой антропологии, но одновременно выявляет ее замкнутость: другой почти всегда угрожает, а взаимное признание остается пожеланием, не выведенным из онтологии. Самый значительный нравственный поворот выражен словами: «Человек, приговоренный быть свободным, возлагает тяжесть всего мира на свои плечи». Свобода больше не просто привилегия отрицания, а непереносимая ответственность; однако заявление, будто пленник всегда свободен выбрать побег, обнаруживает чрезмерность системы и недооценку реального насилия.

Следующим испытанием философии становится театр ситуаций. Андреев рассматривает «Мух» как трагедию свободы, возникшую во время оккупации, но не принимает без оговорок привычное чтение пьесы как прозрачной аллегории Сопротивления. Орест освобождается от власти Юпитера и коллективного раскаяния, однако делает это через убийство матери и остается один, по ту сторону готовых норм. Миф дает поступку величие, но не снимает вопроса о цене свободы, которая утверждается преступлением. «За запертой дверью» переводит онтологию взгляда в предельно ясную сценическую модель: персонажи не могут изменить совершенную жизнь и навеки закреплены в оценках друг друга; ад заключается не просто в присутствии других, а в невозможности обновить собственный выбор. Андреев показывает, что театр позволяет Сартру воплотить философские категории в действии, но также делает их нравственные последствия видимыми. На сцене абстрактная свобода либо оборачивается насилием, либо оказывается уже утраченной. Поэтому драматургия не только популяризирует «Бытие и ничто», но и внутренне спорит с ним, подготавливая переход от одинокого проекта к социальной функции освобождения.

Наиболее развернутым повествовательным выражением перемены становится трилогия «Дороги свободы». Андреев прослеживает движение от «Зрелого возраста» через «Отсрочку» к «Смерти в душе», не обходя и сохранившиеся фрагменты четвертого тома. В первом романе Матье Деларю дорожит независимостью, но его свобода существует как уклонение от обязательств; проблема аборта Марсель выявляет нравственную цену этой чистоты. Во втором томе техника симультанного монтажа соединяет частные сознания с приближением Мюнхенского кризиса: история входит в личную жизнь, и отсутствие решения становится решением. В третьем томе поражение Франции разрушает частные стратегии. Матье, прежде избегавший связывающего поступка, берет винтовку и стреляет, превращая обреченный бой в акт выбранной ответственности. Коммунист Брюне, напротив, сталкивается с крахом уверенной партийной схемы и с одиночеством среди пленных. Даниель, Борис, Филипп и другие персонажи представляют иные дороги, где свобода неизбежно соотносится с необходимостью. Трилогия остается незавершенной не случайно: послевоенная двусмысленность уже не укладывалась в ясное противопоставление черного и белого. Для Андреева ее итог состоит в открытии необходимости Дела: свобода не исчезает, но становится свободой в ситуации, перед лицом истории и рядом с другими.

Третья часть переносит читателя в послевоенное пространство и начинается с новой формулы человеческой наготы. Война закончилась, оправдания исчезли, и человек должен отвечать за мир, который способен уничтожить себя. Андреев показывает, как из национального опыта оккупации у Сартра возникает планетарное сознание: антисемитизм, расизм, колониализм и угроза новой войны воспринимаются как общие вопросы человеческой свободы. «Размышления о еврейском вопросе» становятся важным примером перехода от отвлеченной онтологии к социальной антропологии: еврейская идентичность анализируется как положение, формируемое взглядом и практикой антисемита, а свобода большинства объявляется невозможной там, где хотя бы одна группа живет в страхе. Отказ от ордена Почетного легиона, а позднее от Нобелевской премии Андреев истолковывает не как эксцентричность знаменитости, а как защиту независимости писателя от институционального присвоения. Это не означает политической нейтральности. Напротив, Сартр все глубже ангажируется, но стремится сохранить право критиковать и буржуазное государство, и коммунистическую ортодоксию.

Организационным центром новой позиции становится журнал «Тан модерн», а ее популярным манифестом — лекция «Экзистенциализм — это гуманизм». Андреев точно фиксирует смещение акцентов: прежние формулы сохраняются, но получают новую нравственную направленность. Если существование предшествует сущности, человек не только свободен от предустановленной природы, но и ответствен за образ человека, который утверждает своим выбором. Экзистенциализм пытается стать «моралью действия и ответственности». В цикле «Что такое литература?» та же логика применяется к писательству. Прозаик пользуется словами как орудиями раскрытия мира, и молчание также является поступком; произведение обращается к свободе читателя и требует от него соучастия. Литература должна перейти от созерцательного существования к praxis, от привилегированного общения с вечностью к вмешательству в современность. Андреев не скрывает плодотворности этой программы: она возвращает слову исторический вес и разоблачает эстетическую безответственность. Но он также видит ее предел: когда политическая целесообразность начинает определять художественную ценность, литература рискует потерять сложность, а теория ангажированности — превратиться в новый нормативный канон.

Отношения Сартра с марксизмом и коммунизмом образуют одну из самых драматичных линий книги. В «Материализме и революции» философ отвергает механический материализм как мировоззрение, превращающее человека в вещь, но признает революционную потребность изменить общество. Некоммунистическая левая, «третий путь», организация Демократическое революционное объединение, дружба и разрыв с Мерло-Понти, спор с Камю после «Бунтующего человека» показывают, насколько трудно было соединить свободу с исторической эффективностью. В начале 1950-х годов Сартр сближается с Французской компартией и в «Коммунистах и мире» временами принимает ее политические схемы с недостаточной критичностью. После венгерских событий 1956 года «Призрак Сталина» осуждает советское насилие, однако пытается объяснить сталинизм историческими обстоятельствами и сохранить марксизм как незавершенный метод. Андреев убедительно показывает и нравственную честность постоянных пересмотров, и опасность интеллектуальной лояльности, из-за которой Сартр во время поездок в СССР смягчал публичную критику. Его социализм неизменно проверяется свободой, но вера в революционного носителя истины порой мешает применить этот критерий до конца.

Антиколониальная деятельность раскрывает более сильную сторону ангажированности. Война в Алжире, пытки, расизм французских поселенцев, борьба Фронта национального освобождения, затем Вьетнам и международный трибунал Рассела заставляют Сартра говорить там, где официальная Франция предпочитала молчание. Андреев отмечает не только радикализм заявлений, но и способность философа видеть связь между насилием колонизатора и деформацией самого европейского общества. Здесь свобода перестает быть привилегией образованного субъекта и становится правом угнетенного народа говорить и действовать от собственного имени. Однако проблема революционного насилия остается нерешенной. Сартр способен разоблачать государственный террор и одновременно оправдывать ответное насилие как средство рождения нового человека. Для богословского читателя особенно важна эта внутренняя трещина: сострадание к жертве соседствует с готовностью подчинить конкретную жизнь историческому освобождению. Андреев не превращает ее в простой обвинительный приговор, но показывает, как культ Дела способен воспроизвести ту же бесчеловечность, против которой восстало свободное сознание.

Послевоенная драматургия служит художественной проверкой политических идей. В «Мертвых без погребения» и «Почтительной шлюхе» исследуются пытка, расовое угнетение, страх и возможность сопротивления. В «Грязных руках» спор Гуго и Хёдерера становится спором принципа и ответственности, чистоты и компромисса, Слова и Дела. Реплика Хёдерера «Ты не любишь людей, Гуго. Ты любишь только принципы» выражает одну из главных нравственных интуиций всей книги: идеология, любящая будущее человечество больше живого человека, легко становится убийственной. Но и реализм Хёдерера не освящен высшим критерием; его политика знает необходимость грязных рук, не зная окончательной меры добра. «Дьявол и Господь Бог» переносит конфликт в религиозную символику: Гёц пробует абсолютное зло и абсолютное добро, чтобы обнаружить бесплодность обеих поз вне конкретной человеческой солидарности. «Некрасов» разоблачает пропагандистскую индустрию антикоммунизма, а «Затворники Альтоны» собирают в одном семейном аду нацизм, войну, пытку, вину и самообман послевоенной Германии. Андреев видит в последней пьесе итог века насилия: ни обожествленное Слово, ни обожествленное Дело не спасают, если человеческая жизнь перестает быть мерой.

Четвертая часть, названная «Всё», посвящена попытке позднего Сартра построить универсальный метод понимания человека. «Вопросы метода» и «Критика диалектического разума» исходят из признания марксизма неизбежным горизонтом эпохи, но обвиняют догматический марксизм в исчезновении конкретной личности. Экзистенциализм должен не заменить исторический материализм, а вернуть ему пережитое, выбор, детство и неповторимый проект. Отсюда возникает прогрессивно-регрессивный метод: исследователь движется назад от поступка к семейным, классовым и историческим условиям, а затем вперед — к тому, как субъект перерабатывает данные обстоятельства в собственную судьбу. «Критика» описывает praxis, нужду, материальную ограниченность, практико-инертное, серийность, объединение людей в группу и последующее окостенение группы в институт. Андреев показывает величие замысла, стремящегося мыслить индивидуальную свободу и социальную необходимость в одной диалектике, но не скрывает тяжеловесности и незавершенности конструкции. Свобода уже не парит над миром, как в 1930-е годы, однако система по-прежнему стремится тотализировать реальность посредством языка, и старый культ Слова возвращается в форме всеохватной теории.

Особое место в этой части занимает отношение к психоанализу. Сартр отвергал фрейдовское бессознательное как угрозу прозрачности сознания и ответственности, но постоянно возвращался к Фрейду, а сценарий о нем выявил и глубокое притяжение. Андреев показывает, что поздний метод фактически нуждается в соединении Маркса и Фрейда: первый объясняет общественные структуры, второй — раннее формирование желания, травмы и невроза, тогда как экзистенциальный анализ должен удержать личный выбор. Такие биографии, как «Бодлер» и «Святой Жене», становятся лабораториями синтеза. Художник здесь не продукт одной причины: он принимает и преобразует то, что сделали из него семья, класс, тело и чужой взгляд. Жене превращает социальное проклятие в литературное призвание; Бодлер учреждает себя через сложную верность собственному поражению. Андреев иногда спорит с редукционизмом этих портретов, но ценит саму постановку вопроса о человеке как «универсальной единичности», в которой целая эпоха существует неповторимым образом.

Кульминацией книги становится многотомный труд о Флобере «Идиот в семье». Сартр формулировал его предмет предельно: «Сюжет книги: что можно знать о человеке сегодня». Андреев подробно раскрывает, почему именно Флобер стал последним и наиболее сартровским героем. Детская пассивность, семейное распределение ролей, нехватка материнской любви, положение младшего «идиота», болезнь, невроз, революция 1848 года, Вторая империя, буржуазный класс и кризис литературы должны быть сведены в историю одного призвания. Флобер одновременно сделан обстоятельствами и сам делает из них эстетический проект. Его искусство истолковывается как дереализация мира, «объективный невроз», превращающий невозможность действовать в безграничную работу стиля; но именно эта отрицательность создает произведение, превосходящее частную патологию и приобретающее универсальное значение. Андреев видит здесь вершину сартровского синкретизма: философский трактат становится романом реальной личности, психоанализ — социальной историей, а биография — исследованием французского XIX века. Вместе с тем претензия сказать «всё» об одном человеке обнаруживает собственную невозможность: многотомность и незавершенность «Флобера» свидетельствуют, что личность не исчерпывается даже самым мощным тотализирующим описанием.

Финальные страницы возвращают теорию к биографии и политическому действию. Май 1968 года, сотрудничество с маоистскими изданиями, поддержка студентов, рабочих, заключенных и иммигрантов показывают престарелого Сартра, который по-прежнему отказывается быть только автором книг. Андреев способен увидеть утопизм его веры в революционность молодежи и пролетариата, зависимость от категорий первой половины века и недооценку устойчивости общества потребления. Но эта критика не уничтожает уважения к нравственному мужеству человека, который физически слабел, почти ослеп, терял возможность читать и писать, однако продолжал участвовать в демонстрациях, подписывать протесты и защищать преследуемых. Итоговая оценка тонка: исторически преходящими окажутся многие речи крайне левого публициста, тогда как долговечнее будут приверженность свободе, попытка синтеза и гигантский труд о Флобере. Последняя нравственная коррекция раннего эстетизма выражена признанием: «Перед лицом гибнущего ребенка “Тошнота” не имеет веса». Андреев воспринимает эту фразу не как отказ от искусства, а как восстановление иерархии, в которой жизнь другого человека становится мерой философии и литературы.

Наибольшую пользу книга принесет читателю, который хочет понять Сартра не по нескольким знаменитым формулам, а в развитии. Студенты философии получат развернутую карту перехода от феноменологии к экзистенциальной онтологии и далее к диалектической социальной теории. Литературоведам особенно ценен анализ взаимного перевода философских понятий в романную технику, драматическую ситуацию и биографический жанр. Историкам европейской мысли книга показывает, почему интеллектуал середины XX века мог одновременно защищать абсолютную свободу, искать союз с коммунистами, осуждать сталинизм и поддерживать антиколониальные революции. Для пастырей, богословов и христиански образованных мирян труд важен как подробная история секулярной антропологии, доведенной до жизненных последствий: здесь видно, какие вопросы — о вине, выборе, другом, зле, надежде и ответственности — возвращаются после провозглашения смерти Бога и насколько трудно удержать их без онтологии дара, творения и примирения. Однако неподготовленному читателю книга может показаться плотной: она предполагает хотя бы общее знакомство с европейской литературой, феноменологией, марксизмом и политической историей Франции.

Сильнейшая сторона Андреева — способность представить Сартра в движении, не превращая его ни в пророка, ни в собрание заблуждений. Исследователь не судит раннего философа только с точки зрения поздних признаний и не объявляет каждый поворот изменой прежним принципам. Напротив, противоречие понимается как форма существования мысли, которая отвечает на новый опыт. Особенно убедительна сквозная конструкция Слова, свободы, Дела и «всего»: она позволяет связать детскую библиотеку, «Тошноту», военные дневники, «Бытие и ничто», театр, «Тан модерн», коммунистические симпатии и «Флобера» в единую, хотя и не прямолинейную траекторию. Не менее значимо умение Андреева читать художественную форму как философский аргумент. Симультанность «Отсрочки», замкнутая сцена «За запертой дверью», спор Гуго и Хёдерера или жанровая неопределенность «Идиота в семье» рассматриваются не как внешняя упаковка идеи, а как способ ее проверки. Наконец, книга написана живо: обилие первичных свидетельств, писем и точных характеристик придает ей качество обещанного издателем «интеллектуального романа».

Конструктивная критика должна начаться с обратной стороны этих достоинств. Сквозная схема временами становится слишком властной: почти любое произведение оказывается этапом заранее найденного перехода от Слова к Делу, а сложные повороты мысли получают телеологический смысл. Авторский голос нередко выносит резкие морально-психологические приговоры, и тогда исследование приближается к роману о Сартре больше, чем к дискуссии с альтернативными интерпретациями. Философское изложение в целом надежно, но некоторые понятия «Бытия и ничто» или «Критики диалектического разума» неизбежно упрощаются ради большой повествовательной линии; специалисту будет недоставать более систематического разговора с исследовательской литературой и строгого различения между собственной позицией Сартра, художественным голосом персонажа и интерпретацией Андреева. Политические главы впечатляют широтой, однако иногда психологическая драма интеллигента заслоняет конкретную цену идеологических ошибок для тех, кто жил внутри систем насилия. Наконец, Флоберу отведено столь большое итоговое значение, что поздняя этика Сартра, его незавершенные размышления о взаимности, надежде и морали могли бы получить более самостоятельное рассмотрение.

С богословской точки зрения главный недостаток книги одновременно является следствием верности ее предмету. Андреев чрезвычайно ясно показывает последствия «смерти Бога», но редко подвергает саму эту исходную посылку содержательной проверке. Христианство появляется преимущественно как утраченный гарант морали, объект бунта, культурный миф или символический материал пьес; гораздо меньше внимания уделено христианскому пониманию свободы как сотворенной, ответной и общинной, различию между автономией и освобождением, повреждению воли грехом, благодати, прощению и возможности примирения с Другим. Поэтому сартровская альтернатива часто остается замкнутой между абсолютной свободой и социальным детерминизмом, между чистотой и грязными руками, между бессильным Словом и насильственным Делом. Богослов мог бы спросить, не возникает ли эта безвыходность именно потому, что человек принимает на себя функцию собственного творца и спасителя. Тем не менее Андреев не навязывает читателю дешевую религиозную развязку и тем самым оказывает серьезную услугу: он позволяет увидеть масштаб вопроса. Его книга убедительно свидетельствует, что Сартр важен не готовыми ответами, а честностью испытания секулярного проекта. Перед нами глубокая, местами пристрастная, но интеллектуально щедрая работа, в которой судьба философа становится притчей о XX веке: свободное сознание отвергает все опоры, попадает во власть обстоятельств, ищет спасения в истории и искусстве и в конце концов возвращается к простой, но не простой для обоснования истине — никакая система не стоит жизни конкретного человека.