Андреева - Сакрализация власти в истории христианской цивилизации

Монография Ларисы Андреевой появилась в тот момент российской интеллектуальной истории, когда вопрос о цивилизационной принадлежности России — Западу, Востоку или некоей третьей, самобытной сущности — вновь оказался в центре общественного внимания, а вместе с ним обострился и более узкий, но не менее болезненный вопрос о религиозных корнях российской государственности. После десятилетий советского атеистического забвения тема сакрального обоснования власти в православной традиции возвращалась в академический оборот медленно и часто сквозь идеологизированные схемы — либо апологетические, изображающие московское самодержавие как органичное и благодатное следствие православной веры, либо, напротив, обличительные, сводящие всю проблему к «византизму» как источнику российского деспотизма. Андреева сознательно уходит от обеих крайностей, предлагая вместо публицистической схемы строгий сравнительно-исторический и религиоведческий анализ, построенный на обширном корпусе источников — от древнеегипетских текстов пирамид и папских булл до русских летописей и петровских указов. Показательно уже то, с какой эпохи автор начинает отсчет: она отсылает к введенному Карлом Ясперсом понятию осевого времени — эпохи, в которую, по слову философа, «были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий», — и именно в горизонте этого длительного исторического дыхания рассматривает христианскую сакрализацию власти как локальный, но закономерный вариант универсального процесса. Ее исходная проблема сформулирована предельно ясно: почему в христианской цивилизации на протяжении почти двух тысячелетий воспроизводится один и тот же религиозно-социальный феномен — фигура наместника Христа на земле, воплощающего собой единство светской и духовной власти, — и какова метафизическая логика, порождающая этот феномен независимо от конкретных политических обстоятельств Рима, Константинополя или Москвы. Метод автора можно назвать структурно-феноменологическим: она берет за основу выработанную в феноменологии религии и в компаративном религиоведении (недаром в тексте постоянно присутствуют отсылки к Мирче Элиаде и его анализу соответствия земного города его небесному образцу) бинарную оппозицию «образ — первообраз» и показывает, как именно она порождает институт земного наместничества всякий раз, когда небесный порядок мыслится как строго иерархическая монархия. К этой феноменологической рамке добавляется социологический инструментарий Макса Вебера, позволяющий квалифицировать наместническую власть как разновидность традиционного, а не харизматического господства — поскольку носитель этой власти обладает ею не в силу личных качеств, а в силу унаследованной по «божественной должности» харизмы своего первообраза, — а также, что особенно ценно, категориальный аппарат Эрнста Канторовича с его знаменитой формулой «два тела короля», которую Андреева последовательно распространяет далеко за пределы того западноевропейского материала, на котором эта формула была первоначально выработана, применяя ее и к египетскому фараону, и к византийскому василевсу, и к московскому царю.

Изложение открывается не с христианской эпохи, а с дохристианского религиозно-социального наследия, и в этом решении уже виден основной тезис книги: догмат о наместничестве Христа не был изобретен церковными теологами из ничего, а стал христианской переработкой гораздо более древнего архетипа бога-спасителя, посредничающего между миром богов и миром людей. Автор подробно останавливается на мифе об Осирисе, показывая, как его смерть и воскресение, разрубленное Сетом и вновь собранное Исидой тело, обретенное чудесным образом всевидящее Око Гора задают модель умирающего и воскресающего бога, приносящего людям «новое, исправленное состояние всего мирового бытия». Приводится и торжественный гимн Осирису, сложенный, по реконструкции египтолога У. Баджа, еще во времена XVIII династии: «Ты сотворил эту землю своей десницею, воды на ней, ветры на ней, деревья и травы на ней <…> Ты встаешь над горизонтом, ты устанавливаешь свет над тьмою». Этот архетип напрямую переходит в египетскую царскую титулатуру: фараон именуется «сыном Ра на его троне», а Тутмос III — «сыном Амона на его троне», причем, как показывает автор на любопытном примере женщины-фараона Хатшепсут, требование подобосущности власти божеству было настолько устойчивым, что даже правительница, вступившая на престол вопреки традиции, официально именовала себя «Гор самка» и «Ра самка», лишь бы сохранить формальную преемственность образа и первообраза. Столь же подробно разобраны западноазиатский культ Аттиса и митраистская мифология, причем последняя удостаивается пространной цитаты из исследователя восточных культов И.А. Куна, сравнивающего Митру и Христа как двух «посредников между богом и людьми», ведущих одинаковую эсхатологическую борьбу со злом вплоть до «последнего дня мира», когда «как, совершив свои подвиги на земле, возносится Митра на небо к отцу своему Оромазде, так и Христос <…> возносится к Богу Отцу на небо, чтобы прийти на землю в последний день». Андреева прослеживает, как этот культ, первоначально солдатская вера восточных легионов, проникает в императорский обиход: Нерон первым из цезарей принял посвящение в маздеистский ритуал, Коммод стал адептом мистерий Митры, а при Диоклетиане и Максимиане этот бог был официально провозглашен покровителем империи. Эти параллели служат Андреевой не для релятивизации христианства, а для демонстрации того, что архетип спасителя-посредника был общим религиозным фоном поздней Античности, на который наложилась специфически христианская метафизика Боговоплощения. Переход от языческого обожествления личности императора к христианской сакрализации его должности прослежен и на материале императорского культа как такового — от Юлия Цезаря, апеллировавшего к своему божественному происхождению от Венеры и восседавшего на золотом седалище во время торжественных шествий Сената, через Калигулу, впервые готового принять царскую диадему, и Коммода, официально принявшего титул «непобедимый», вплоть до восточных солнечных культов эпохи Северов и вызывающей улыбку, но по-своему логичной попытки императора Элагабала, жреца финикийского бога Солнца, объявить свое божество верховным для всей империи и подчинить ему даже иудейские и христианские богослужения. Здесь важно наблюдение автора: языческая сакрализация обожествляла именно личность правителя — отсюда и эпитет «numen», прилагавшийся лично к Августу, — тогда как христианская сакрализация представляет собой принципиально иной механизм, при котором свята не личность, а место в иерархии, что и открывает путь к идее наместничества как замещения, а не самостоятельного воплощения божества.

Вторая часть первой главы посвящена принятию христианства как государственного культа при Константине и рождению собственно христианской оппозиции «образ — первообраз». Андреева цитирует Ф.И. Успенского, показывающего, как из константиновской политики вырастает представление о введенном императором порядке как «образе небесного строя, как нечто совершенном и безукоризненном», и приводит выразительный эпизод из «Панегирика Траяну» Плиния Младшего, где императора именуют «наиболее подобным богам принцепсом» и предсказывают ему вознесение на небо к обожествленному отцу Нерве — свидетельство того, как языческая риторика божественности постепенно готовила почву для позднейшей христианской теологии власти. Столь же показательны и знаменитые слова Тертуллиана, писавшего о христианском отношении к императорской власти: «Мы признаём его за человека, который хранит данную ему от Бога в удел власть <…> который поставлен Богом и который ниже одного только Бога <…> мы, ставя его ниже только Бога, признаём его выше всех людей». Эта формула — почитание императора «столько, сколько нам дозволено» и «в той мере, в какой он сам этого должен желать» — фиксирует ту двусмысленность подчинения светской власти, которая впоследствии станет источником многовекового спора о границах компетенции монарха и первосвященника. Именно на этом материале Андреева формулирует ключевой тезис всей книги: коль скоро Царствие Небесное мыслится как монархия, а Христос неразрывно соединяет в себе ипостаси царя и первосвященника, то и его земной образ логически не может быть разделен на две независимые власти — светскую и духовную. Это и есть та метафизическая причина, по которой теория «двух мечей» папы Геласия I, различавшего духовную и светскую компетенции как самостоятельные сферы «respublica christiana», была, по выражению автора, «обречена на неудачу в политическом применении» уже в момент своего рождения, поскольку она противоречила самой логике отображения земным сущим небесного должного.

Вторая глава переносит анализ в развитое Средневековье и рассматривает две параллельные реализации наместнической модели на латинском Западе — папоцезаризм и имперскую теократию германских императоров, восходящую к коронации Карла Великого папой Львом III в 800 году и к учению о «двух телах короля», которое, по наблюдению цитируемого Андреевой Эрнста Канторовича, превращало помазанного монарха из простого человека в мистическое воплощение Мессии. Андреева подробно восстанавливает историю подлогов, на которых строилась папская монархия: сфабрикованный в VIII веке «Константинов дар», согласно которому император Константин будто бы передал папе Сильвестру I императорские регалии и примат над всей западной частью империи, а затем дополнившие его «Лже-Исидоровы декреталии», давшие юридическое основание для претензии Рима на независимость от любой светской власти и на верховенство над Вселенскими соборами. Кульминацией папской теократии стал понтификат Григория VII с его «Диктатом папы», провозгласившим единоличное право папы низлагать епископов и отменять решения любых инстанций, и последующая борьба за инвеституру между сторонниками империи — такими, как Бенцон Трирский и Видон Феррарский, обосновывавшие право императора на инвеституру ветхозаветным преданием и помазанием, — и реформаторами вроде кардинала Гумберта, обвинявшего императоров в узурпации святительской власти; в этом конфликте автор находит почти точное структурное соответствие позднейшему русскому противостоянию царя и патриарха Никона. Особенно выразительно передана эволюция папской титулатуры при Иннокентии III, который в речи перед посланником Филиппа Швабского обосновывал первенство священства над царством через ветхозаветный образ Мелхиседека — «одновременно светского владыки и священника», — и при котором понтифик впервые официально именуется не преемником апостола Петра, а Наместником Христа на земле; в церемониале его коронования была сформулирована фраза, ставшая для Андреевой едва ли не эмблемой всей книги: «Воистину Наместник Иисуса Христа стоит посередине между Богом и человеком; он меньше Бога, но больше человека». В этой формуле с почти математической точностью выражена сама логика наместнической сакрализации — статус, промежуточный между тварным и божественным, придающий его носителю черты «богочеловека» в глазах современников, вплоть до того, что один из поздних апологетов папства, Августин Триумфус, отвергал саму апелляцию к Божьему суду как высшему над судом папским, поскольку «суд папы и Бога — одно и то же». Не менее показателен и приведенный автором фрагмент рассуждения французского исследователя Луи Дюмона, точно уловившего парадоксальную природу папской теократии: духовное в ней «понимается как стоящее выше светского на самом светском уровне <…> как если бы светское поднялось к высшей власти, т. е. сделалось "светским в квадрате"». Вторая часть главы посвящена Византии, и здесь Андреева демонстрирует, пожалуй, наиболее эрудированный пласт своего исследования — детальную реконструкцию литургического статуса василевса, чья полная титулатура при Юстиниане («присносвященный Август») уже фиксировала жреческую функцию императорской власти. Автор восстанавливает по свидетельствам византийских авторов, в частности церковного историка А.П. Лебедева, все детали царского выхода в храм Святой Софии — облачение в саккос и хламиду, неотличимые по покрою от патриарших, каждение с трикирием, ритуальное омовение рук перед службой, причащение отдельно от мирян прямо в алтаре, — делавшие византийского императора не просто покровителем Церкви, а фактически «архиереем» в глазах современников; не случайно антиохийский патриарх Вальсамон писал о православных императорах, что они, «будучи помазанниками Божиими, беспрепятственно <…> входят в Алтарь, и кадят, и знаменуют с трикирием, как архиереи». Роль василевса в церковных Соборах — от предписания императоров Феодосия и Валента пересмотреть уже принятое решение Эфесского собора до законодательных новшеств Льва VI Мудрого, отменявшего своей властью церковные каноны, — показывает, что византийский монарх нередко ставил собственное суждение выше соборного, и это, по мнению Андреевой, было прямым следствием восприятия императора как «крайнего судии» веры. Юридическим завершением этой модели стала знаменитая 6-я новелла Юстиниана, зафиксировавшая принцип «симфонии» — не партнерского правового разграничения, а органического, почти семейного единства царства и священства, при котором сам вопрос о разделении прав, по точному замечанию цитируемого автором исследователя, «даже не возникал», поскольку речь шла не о государстве, а о «царстве», не о согражданах, а об «отцах и чадах», решивших жить «не по закону, а по благодати».

Третья глава переносит повествование на русскую почву и прослеживает, как та же наместническая модель — но уже в ее восточнохристианском, византийском изводе — прививается на Руси после крещения 988 года. Андреева убедительно показывает политический смысл христианизации: языческий пантеон не давал прямой религиозной мотивации для подчинения населения растущей автократической власти киевского князя, тогда как христианская монархическая модель мира идеально легитимировала эту власть, о чем прямо свидетельствовал митрополит Иларион, признававший, что многие крестились в Киеве «из-за страха перед повелевшим, поскольку благоверие того было соединено с властью». Особое внимание уделено попыткам киевских князей — вопреки формальному вассальному статусу Руси по отношению к константинопольскому василевсу, зафиксированному, в частности, в резком послании патриарха Антония князю Василию I о том, что «невозможно христианам иметь Церковь, но не иметь царя», — заявить собственные «имперские» притязания: чеканка монет с изображением Христа, освящение киевского Софийского собора 11 мая — в день, символически отсылающий к освящению Константинополя как Нового Рима, — и, конечно, красноречивое уподобление Владимира и Ярослава Мудрого ветхозаветной паре Давид—Соломон в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона, где Ярослав представлен как продолжатель дела отца, подобно тому как «Соломон дела Давидова» довершил строительством Софийского храма. Но подлинной кульминацией русской части книги становится подробный анализ доктрины «Москва — Третий Рим», которую Андреева реконструирует не как политическую пропаганду, а как строгое богословско-историософское построение старца псковского Елеазарова монастыря Филофея, опирающееся на пророчество Даниила о четырех царствах и о пятом, вечном царстве, которое «во веки не разрушится». Согласно этой логике, «Ромейское царство» воплощалось последовательно в Риме — павшем из-за ереси и разделения Церквей, — затем в Византии, павшей под натиском турок вследствие Флорентийской унии, и наконец в Москве как последнем и единственно возможном земном образе Царствия Небесного; ключевая формула доктрины приведена в тексте книги полностью: «Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти». Андреева убедительно демонстрирует, что речь идет вовсе не о государственном самовозвеличивании, а о логическом выводе из представления о единственности вселенского православного царства, — и подкрепляет это наблюдением над чуть более ранним «Изложением пасхалии» митрополита Зосимы 1492 года, где уже звучит формула «и будет перви последний, и последний перви», подготавливающая почву для Филофеевой теории. Эта логика находит институциональное завершение в чине венчания Ивана Грозного на царство в 1547 году, где митрополит Макарий провозглашает: «Богом избранный и Богом почтенный, и нареченный и поставляемый от вышняго промысла <…> Се от Бога ныне поставляешися и помазуешися и нарицаешися князь великий Иван Васильевич, боговенчанный царь и самодержец всея великия Руси», — а власть государя простирается на «правление человеческого рода православных царей». Не менее содержателен и разобранный автором конфликт между царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, в котором Андреева справедливо усматривает русский аналог западной борьбы за инвеституру — спор о том, кто из двух претендентов, светский или духовный, является подлинным «живым образом» Христа на земле; знаменателен и приводимый автором эмоциональный отклик современника на униженное низложение патриарха: «Бог свидетель, что у нас сердце болело за царя», — свидетельствующий, сколь остро современники переживали это столкновение двух притязаний на одно сакральное место.

Заключительный раздел третьей главы посвящен реформам Петра I, и здесь Андреева выстраивает наиболее нетривиальный тезис книги: закат наместнической модели в России начинается не с церковных преобразований 1721 года как таковых, а с более раннего и более фундаментального мировоззренческого сдвига — введения самим Петром понятия государства как инстанции, стоящей над монархом. Автор приводит выразительные слова царя перед Полтавской битвой — «Вы сражаетесь не за Петра, а за государство, Петру врученное <…> а о Петре ведайте, что ему жизнь не дорога, только бы жила Россия, слава, честь и благосостояние ее» — и показывает, как эта секулярная, восходящая к естественно-правовой теории идея «государственной пользы» подрывает прежнюю метафизику, в которой земной государь имитировал не абстрактную «пользу», а конкретный небесный первообраз. Учреждение Синода в этой интерпретации оказывается не причиной, а лишь юридическим закреплением уже свершившегося де-факто положения вещей, тогда как подлинным идеологом секуляризации выступает архиепископ Феофан Прокопович — фигура, любопытно охарактеризованная Андреевой на материале его частной переписки, где он признавался другу: «Лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свещники, кадильницы и т. п. утехи», — и чьи рационалистические построения о «воле народа» как источнике власти монарха разрушали прежнее богословское обоснование самодержавия куда глубже, чем прямая антицерковная политика вроде знаменитого «всешутейшего и всепьянейшего собора», которым Петр демонстративно пародировал церковную иерархию. Андреева заключает эту линию сопоставлением с протестантским Западом: поскольку Россия не пережила Реформации, десакрализовавшей институт монарха через доктрину «оправдания верой», русский царь вплоть до 1917 года продолжал занимать первенствующее место в иерархии посредников между земным и небесным миром, тогда как в Европе институт наместнической власти в ее вселенском изводе исчерпал себя еще в XVI веке, — и в этом смысле российский вариант, по формулировке автора, «стал хронологически последним в истории христианской цивилизации».

Читательская аудитория, для которой эта книга представляет наибольшую ценность, довольно широка, но отнюдь не безгранична. Прежде всего это преподаватели и студенты богословских учебных заведений, специализирующиеся на истории Церкви и на политической теологии, поскольку монография дает редкий по охвату сравнительный материал, позволяющий увидеть общие структурные механизмы там, где обычно преподается лишь локальная церковная история — отдельно католическая, отдельно византийская, отдельно русская, — и тем самым помогает выстроить целостную картину христианской политической теологии как единого предмета. Не меньшую пользу из нее извлекут историки-медиевисты и византинисты, интересующиеся конкретными сюжетами вроде спора об инвеституре или литургического статуса василевса, поскольку авторский аппарат примечаний отсылает к солидному кругу первоисточников и специальной литературы, включая труды Адольфа фон Гарнака, Ф.И. Успенского, Иоанна Мейендорфа и Эрнста Канторовича. Пастыри и церковные историки, размышляющие над догматическими и историческими основаниями православной симфонии властей, найдут в книге строгую и небезразличную к богословской специфике реконструкцию того, как формировалось и как исчерпывало себя представление о царе как наместнике Христа, — материал, полезный в том числе для понимания корней позднейших споров о взаимоотношении Церкви и государства в самой России. Наконец, книга будет небесполезна и мирянам, интересующимся интеллектуальными основаниями российской государственности и ищущим не публицистического, а серьезного ответа на вопрос о том, откуда берет начало сакрализация верховной власти в русской истории и почему процесс десакрализации монархии в России растянулся на два столетия дольше, чем на протестантском Западе. Специалистам же по общей теории религии и по сравнительному религиоведению будет интересен сам метод работы — попытка применить структурно-феноменологический инструментарий к материалу столь разного культурного происхождения, от древнеегипетской мифологии до петровских указов, не впадая при этом в чистый компаративизм, оторванный от конкретной исторической ткани.

Сильные стороны монографии Андреевой достаточно очевидны и заслуживают быть названными в первую очередь. Прежде всего это масштаб предпринятого сравнения: мало кто из современных российских авторов решается провести единую концептуальную линию через полторы тысячи лет истории трех различных, хотя и родственных, цивилизационных ареалов — латинского, византийского и русского, — не теряя при этом ни исторической конкретности, ни теоретической строгости. Во-вторых, это добротная источниковая база: автор работает не с пересказами и не с общими местами учебников, а с первоисточниками — папскими буллами, деяниями Вселенских соборов, трактатами средневековых канонистов, русскими летописями и посланиями старца Филофея, — и умеет вплетать пространные цитаты в ткань собственного рассуждения так, что голос источника не заглушается, а усиливает авторский тезис; читатель на всем протяжении книги имеет возможность сверить интерпретацию автора с подлинными словами Тертуллиана, Иннокентия III, Филофея или Феофана Прокоповича, а не довольствоваться пересказом из вторых рук. В-третьих, нельзя не оценить эвристическую продуктивность центральной оппозиции «образ — первообраз»: она действительно позволяет увидеть глубинное структурное родство между, казалось бы, совершенно разными историческими сюжетами — «Константиновым даром», доктриной Филофея о Третьем Риме и петровским учреждением Синода, — обнаруживая в них варианты одной и той же метафизической логики, а не случайные совпадения или заимствования. Наконец, заслуживает отдельного упоминания то, как Андреева выстраивает параллель между инвеститурной борьбой на Западе и конфликтом Никона с Алексеем Михайловичем на Востоке: это сопоставление не бросается в глаза как готовый штамп сравнительной истории религий, а органично вырастает из проведенного анализа и придает книге подлинную концептуальную стройность, показывая, что противостояние светской и духовной власти за одно сакральное место было не случайностью конкретных исторических персон и обстоятельств, а структурно неизбежным следствием самой наместнической логики.

Вместе с тем взвешенный разбор монографии обязывает указать и на ее уязвимые места. Прежде всего обращает на себя внимание методологическое решение, заявленное еще в предисловии: автор прямо указывает, что аналогичная наместническая модель существовала и в исламском мире, где Омейяды принимали титул наместника Бога, но сознательно выводит этот материал за пределы своего исследования. Подобное ограничение по-человечески понятно и, вероятно, оправдано соображениями объема, однако оно ослабляет один из подразумеваемых тезисов книги — тезис об уникальности именно христианской метафизической логики, порождающей институт наместничества, — поскольку без сопоставления с исламским (а отчасти и с иудейским мессианским) материалом трудно судить, действительно ли перед нами специфически христианский феномен или же более общая закономерность монотеистических религий откровения, лишь по-разному преломленная в разных догматических системах. Второе замечание касается самого метода структурно-типологического сопоставления: увлеченность поиском формального сходства между древнеегипетским мифом об Осирисе, митраистским культом, римским императорским культом, папской теократией и московским самодержавием порой ведет автора к сглаживанию содержательных богословских различий между традициями. Так, обращение к формуле Канторовича «два тела короля» весьма продуктивно на западном материале, где она была выработана именно для описания различия между бренным телом монарха и бессмертным «телом политическим»; перенос же этой формулы почти без изменений на восточнохристианскую и даже на дохристианскую египетскую почву заставляет задаться вопросом, не утрачивается ли при этом важное различие между собственно каноническим понятием «наместника» (vicarius), предполагающим юридическое замещение отсутствующего государя, и восточной, литургически-иконической логикой «живого образа», предполагающей не замещение, а сакраментальное присутствие первообраза; это различие обозначено автором, но не разработано с той тщательностью, с какой показано структурное сходство обеих моделей. Читатель, ищущий ответа на вопрос, почему все же католическая и православная модели наместничества разошлись столь радикально не только институционально, но и догматически — с точки зрения христологии, экклезиологии, самого понимания образа и подобия, — не найдет в книге систематического ответа, поскольку богословская сторона расхождения (скажем, роль Filioque или паламитского богословия нетварных энергий в формировании разных представлений об обожении и, соответственно, о царской сакральности) остается на периферии авторского внимания. Третье соображение относится к композиционной пропорции: если латинскому Западу и Византии посвящены обстоятельные, насыщенные литургическими и юридическими деталями разделы, то русская часть, при всей своей содержательности, компактнее и временами оставляет впечатление, что автор стремится уложить огромный материал — от крещения Руси до петровских реформ — в рамки уже готовой, выработанной на западном материале схемы, вместо того чтобы дать ей развернуться на собственных основаниях; в частности, эпоха между Стоглавым собором и расколом середины XVII века, чрезвычайно насыщенная спорами о природе царской власти, разобрана заметно менее подробно, чем аналогичный по значению период борьбы за инвеституру на Западе. Наконец, читатель, интересующийся не столько историей идей и высокой политической теологией, сколько социальной историей религиозности, отметит, что книга остается практически полностью в пределах элитарного, доктринального и государственного дискурса: восприятие сакральности власти рядовыми подданными — крестьянами, посадскими людьми, низшим духовенством — остается за скобками исследования, хотя именно это восприятие в конечном счете определяло устойчивость или, напротив, хрупкость наместнической модели в кризисные моменты, будь то Смута или церковный раскол.

При всех этих оговорках монография Андреевой остается серьезным и добросовестным вкладом в изучение религиозных оснований власти в христианской цивилизации. Она не претендует на популяризаторскую легкость и требует от читателя известной подготовки — знакомства с основными вехами церковной истории Запада и Востока, — но вознаграждает эту подготовку редкой возможностью увидеть за разрозненными сюжетами европейской и русской истории единую, до конца додуманную метафизическую логику, объясняющую, почему на протяжении почти двух тысячелетий христианская цивилизация вновь и вновь порождала фигуру земного наместника небесного Царя и почему процесс расставания с этой логикой оказался для каждой из трех рассмотренных традиций — латинской, византийской и русской — столь долгим, болезненным и в конечном счете необратимым. Именно в этом сочетании концептуальной амбиции и источниковедческой добросовестности и заключается главное достоинство книги, оправдывающее ее прочтение и в богословском клубе, и в кругу профессиональных историков религии.