Андросова - Апокалипсис — книга надежды

Книга В.А. Андросовой «Апокалипсис — книга надежды: курс 12 уроков» (М.: ДАРЪ, 2021) продолжает и завершает своеобразную богословскую трилогию автора, начатую диссертационным исследованием «Небесные книги в Апокалипсисе» (2013) и научно-популярным двухтомником «Библия для всех» (2016). Появление этого труда нельзя назвать случайным — оно вписано в давнюю, но не слишком многочисленную традицию русскоязычного осмысления последней книги Библии, которую сама Андросова прослеживает от кратких пастырских комментариев протоиерея Александра Меня и богословски насыщенного, но труднодоступного для неподготовленного читателя толкования протоиерея Сергия Булгакова до современного, опирающегося на труды Ричарда Бокема комментария архимандрита Ианнуария (Ивлиева). Автор — кандидат богословия, ученица известного российского исследователя Апокалипсиса А.С. Небольсина, получившая впоследствии магистерское образование в Лёвенском католическом университете, — ставит перед собой задачу, которая на первый взгляд кажется скорее пастырской, чем сугубо академической: снять с текста Откровения Иоанна Богослова толстый слой стереотипов, согласно которым эта книга есть либо зашифрованный сценарий грядущих катастроф, либо нечто настолько мрачное и пугающее, что его лучше вовсе не открывать. Однако за этой, казалось бы, просветительской целью стоит вполне академическая методология: Андросова принципиально отказывается от жанра построчного комментария, в котором написаны практически все существующие русскоязычные толкования Апокалипсиса, и выстраивает изложение по тематическому принципу, позволяющему обозревать текст не фрагментарно, а как целостную композицию. Именно в этом решении и заключается главный методологический вызов, который автор бросает сложившейся традиции: там, где комментаторы стих за стихом фиксируют смысловые узлы, рискуя утратить ощущение целого, Андросова заново собирает Апокалипсис в единое повествовательное и богословское полотно, используя инструментарий нарративной критики, историко-культурного анализа и — что особенно примечательно — метода «Библиолог», позволяющего выявлять «белые пятна» текста и прослеживать, как именно читатель достраивает его смысл. Такая методологическая рамка сразу определяет и главный тезис книги, вынесенный в заглавие и последовательно обосновываемый на протяжении всех двенадцати уроков: Апокалипсис есть книга надежды, а не книга ужаса.

Исторический и богословский контекст, в который автор помещает свое исследование, обрисован с отчетливым ощущением его актуальности для современного читателя. Андросова прямо признается, что интерес к теме Апокалипсиса обострился у широкой публики во время пандемийных потрясений, когда хрупкость привычного миропорядка стала особенно очевидной, и когда — как это бывало во все переломные эпохи — взоры многих людей вновь обратились к самой загадочной книге Библии в поисках ответа на вопрос о связи катастроф, Промысла Божия и человеческой судьбы. Проблема, которую решает автор, формулируется как противостояние двум крайностям: нездоровому ажиотажу вокруг «расшифровки» апокалиптических пророчеств и полному игнорированию книги современными христианами, убежденными, что она адресована лишь неопределенному будущему. Оба этих полюса, показывает Андросова, покоятся на одинаково поверхностном прочтении — на убеждении, что Апокалипсис есть либо зашифрованное описание конца света, либо собрание пугающих картин катастроф и возмездия. Отвечая на этот вызов, автор реконструирует исторический фон возникновения книги: гонения Нерона 64 года, разрушение Иерусалимского храма римскими войсками в 70 году, нарастающее размежевание христиан и иудеев и, наконец, стремительное развитие культа римских императоров при Флавиях, кульминацией которого стало требование Домициана именовать себя «господином и богом нашим». Именно в свете этой идеологической поляризации между Христом и кесарем, показывает Андросова, становится понятным подлинное содержание книги — не абстрактная эсхатологическая спекуляция, а ответ на вполне конкретные, животрепещущие вопросы малоазийских христианских общин: как оставаться верным Господу Иисусу, когда все окружающее общество требует поклонения земной власти, и где черпать силы, когда «весь мир идет на меня войной».

Первые уроки книги посвящены общей характеристике Апокалипсиса как литературного и богословского феномена — его принадлежности к апокалиптическому жанру, теснейшей укорененности в ветхозаветной образности (автор указывает, что до девяноста процентов образов книги восходят к текстам Бытия, Исхода, пророков Иезекииля, Исайи, Даниила, Захарии и Иоиля) и его уникальному месту в новозаветном каноне как книги, которая единственная во всем Новом Завете символически раскрывает целостную христианскую философию истории. С особым вниманием разбирается вопрос об авторстве: Андросова добросовестно прослеживает святоотеческую традицию, отождествляющую автора Апокалипсиса с апостолом Иоанном Зеведеевым, приводит наблюдения епископа Дионисия Александрийского о стилистических различиях между Евангелием и Апокалипсисом и не спешит навязывать читателю однозначное решение, оставляя пространство для научной дискуссии о «иоанновской школе». Особенно ценным в этом разделе оказывается пространная цитата из протоиерея Сергия Булгакова, чьи слова автор приводит как ключ к пониманию внутреннего родства двух текстов при всем их стилистическом несходстве: «"Духовное" (пневматическое) Евангелие от Иоанна все светится, проникнутое миром, благостью, любовью; напротив, Апокалипсис весь горит, исполнен бурь и откровений, волнует, потрясает... Это как будто два образа одного и того же апостола: первый — "возлюбленный ученик"... весь тишина, и любовь, и нежная ласка... Второй же, Тайнозритель, с огненно расправленной душой, его книга откровения принадлежит не сверхвременной старости, но надвременной юности, это — молодая книга». Эта цитата не просто украшает текст — она задает камертон всему последующему изложению, в котором постоянно подчеркивается парадоксальное соединение бурного, тревожного образного строя Апокалипсиса с глубоко утешительным богословским содержанием.

Отдельный урок автор посвящает специфике самого апокалиптического жанра, и этот раздел книги представляется одним из наиболее методологически насыщенных. Андросова показывает, что большинство древних апокалипсисов — иудейских и раннехристианских — писались от имени древних праведников (Еноха, Варуха, Ездры) как своего рода «пророчества задним числом», тогда как автор новозаветного Апокалипсиса, напротив, называет себя собственным именем и обращается к современникам напрямую, — это существенное отличие, по мысли автора, сближает его книгу скорее с пророческой, чем с апокалиптической литературой в узком смысле слова. Подробно разбирается и характерная для жанра фигура «ангела-толкователя» (angelus interpres), сопровождающего тайновидца в его странствии по небесным сферам и поясняющего смысл увиденного, а также типичная для апокалипсисов страсть к числовым исчислениям сроков истории, которую Андросова тонко отграничивает от гораздо более сдержанного отношения к «срокам» у ветхозаветных пророков, у которых, как показывает подсчет автора, встречается лишь около семи точных временных указаний на протяжении всего корпуса пророческих книг. Не менее интересен и разбор посланий семи церквам (Откр 2–3), в котором Андросова обнаруживает продуманную числовую композицию: церкви, стоящие в списке под нечетными номерами — Эфес, Пергам, Сардис, Лаодикия, — получают от Христа по преимуществу призыв к покаянию, тогда как церкви под четными номерами — Смирна и Филадельфия — удостаиваются исключительно похвалы и ободрения, а центральное, четвертое послание Фиатирской церкви занимает промежуточное, наиболее многоплановое положение. Через это наблюдение автор подводит читателя к богословскому осмыслению знаменитого упрека, обращенного к первой, Эфесской церкви, — «ты оставил первую любовь твою» (Откр 2:4), — истолковывая утрату «первой любви» не как мимолетное угасание эмоционального подъема, а как более глубокую утрату целостного, доверительного строя отношений с Богом, без которого, по слову апостола Павла, любые дела веры и ревность о чистоте учения оказываются лишенными подлинного смысла.

Композиционным стержнем книги служит последовательное движение вслед за структурой самого Откровения: от вступительного видения Христа во славе (Откр 1) через послания семи церквам (Откр 2–3), видение небесного престола и запечатанной книги (Откр 4–5), снятие семи печатей (Откр 6), цикл семи труб (Откр 8–9), повествование о двух свидетелях (Откр 11), противостояние Жены и дракона и явление двух зверей (Откр 12–13), семь чаш гнева и падение Вавилона (Откр 14–18), Пришествие Христа и тысячелетнее царство (Откр 19–20) вплоть до видения Небесного Иерусалима и заключительного эпилога (Откр 21–22). При этом Андросова нигде не позволяет себе сократить или обойти стороной сложные, «неудобные» образы книги — она не пропускает ни видения саранчи, ни картин избиения третьей части человечества, ни образов возмездия, но каждый раз стремится встроить их в общий христоцентрический контекст. Особенно показателен в этом отношении разбор четырех всадников Апокалипсиса (Откр 6), где автор демонстрирует подлинную герменевтическую виртуозность. Проследив аргументы сторонников как положительной, так и отрицательной интерпретации первого, «белого» всадника — одни видят в нем образ победоносного распространения Евангелия, другие ассоциируют его с парфянскими лучниками или с самим антихристом, — Андросова не ограничивается механическим перечислением точек зрения, а предлагает собственное «синтезирующее» толкование: первый всадник символизирует Самого Христа, взявшего на Себя грехи мира, вследствие чего три остальных, губительных всадника словно принимают Его за «своего» и следуют за Ним, но Он «задает новое направление последствиям человеческого греха и зла и приводит их к добру». Эта интерпретация позволяет автору дать содержательный ответ на вопрос, особенно остро прозвучавший в разгар пандемии, — являются ли масштабные бедствия волей Божией: войны, голод и мор, настаивает Андросова вслед за Булгаковым, не являются волей Бога в прямом смысле, но вплетаются Его Промыслом в осуществление благого замысла, подобно тому как история Иосифа, проданного братьями в рабство, обернулась спасением целого народа.

Прежде чем повествование доходит до видения всадников, Андросова подробно останавливается на самом видении небесного престола и запечатанной книги (Откр 4–5), которое справедливо названо в книге смысловым фундаментом всего последующего повествования. Андросова показывает, что таинственная «книга за семью печатями», лежащая на деснице Сидящего на престоле, представляет собой один из самых характерных примеров сознательной недосказанности апокалиптического текста: Иоанн подробно описывает внешний вид свитка, исписанного «внутри и снаружи», говорит о вселенской скорби от того, что никто не достоин снять с него печати, но нигде прямо не сообщает, что именно в этой книге написано. Разобрав четыре основных варианта прочтения этого образа — как книги судеб мира, книги жизни, ветхозаветного Писания или, наконец, предвечного благого замысла Божия о человечестве, — автор останавливается на последнем как на наиболее богословски плодотворном и убедительно показывает, что снятие печатей закланным Агнцем есть не что иное, как постепенное осуществление в истории того замысла, который прежде был словно скован грехом и неучастием самих людей. Именно этот тезис — не разъясненный, а прочувствованный самим построением урока — оказывается несущей конструкцией для последующего толкования всадников: если книга есть образ благого Промысла, то и всадники, выходящие из нее по слову Агнца, при всей своей разрушительности не могут вырваться из-под Его высшего водительства.

Заслуживает внимания и предложенное автором прочтение двенадцатой главы Апокалипсиса — видения Жены, облеченной в солнце, преследуемой драконом. Андросова последовательно рассматривает несколько пластов значения этого образа: исторический, отождествляющий рождение младенца с рождением Иисуса от Девы Марии; духовно-символический, видящий в «родах» Крестную смерть и Воскресение Христа, а в вознесении младенца — Его славное Вознесение на небо; и, наконец, экклезиологический, при котором сама Женщина понимается как народ Божий, рождающий в муках новозаветную Церковь, объемлющую отныне «все народы». При этом Андросова не сводит образ Марии исключительно к историческому эпизоду Рождества, но, опираясь на евангельское пророчество праведного Симеона о том, что Марии Самой «оружие пройдет душу» (Лк 2:35), показывает, как пережитая Богородицей боль сделала Ее сердце способным нести утешение всем страждущим, а Саму Ее — прообразом Церкви, состоящей из тех, кто, подобно Марии, в полном доверии вручает себя Богу. Низвержение дракона с неба архангелом Михаилом автор убедительно связывает с событием Голгофы и Воскресения, ссылаясь на слова Самого Христа у евангелиста Иоанна о том, что «князь мира сего изгнан будет вон» (Ин 12:31), — тем самым космическая битва, изображенная апокалиптическим языком, оказывается не футурологическим прогнозом, а образным осмыслением уже свершившейся победы над злом, обращенным одновременно к прошлому, настоящему и будущему.

Не менее показательна работа автора с самым, пожалуй, растиражированным в массовой культуре образом Апокалипсиса — числом зверя 666 (Откр 13:18). Здесь Андросова методично разводит три подхода: эсхатологический, при котором раннехристианские толкователи (Ириней Лионский, Ипполит Римский, Андрей Кесарийский) предлагали различные имена будущего антихриста, вычисленные гематрией; исторический, отождествляющий число с именем императора Нерона, записанным еврейскими буквами; и духовно-символический, усматривающий в числе 666 указание на принципиальную «недостаточность» и незавершенность зла в сопоставлении с седмеричной полнотой Божией и с числом 144, соотнесенным с образом Небесного Иерусалима. При этом автор честно признает ограниченность каждого из подходов и не претендует на окончательное решение, подчеркивая, что сама многозначность образа заложена в природе апокалиптического языка. Схожим образом выстроен и разбор образа Вавилона (Откр 17–18): Андросова последовательно проводит различение между историческим (отождествление Вавилона с Римской империей) и духовно-символическим прочтением, при котором Вавилон предстает надвременной духовной реальностью — «предвосхищением модели общества потребления в крайних формах», где культ комфорта и погони за удовольствиями соседствует с эксплуатацией большинства ради выгоды меньшинства. Особого внимания заслуживает проведенное автором сопоставление тринадцатой главы Откровения с посланием апостола Павла к Римлянам: там, где Павел говорит о власти как о Божием установлении, которому надлежит подчиняться, Иоанн изображает государственную власть в облике богоборческого зверя, — и Андросова показывает, что эти два текста не противоречат друг другу, а описывают принципиально разные исторические ситуации: обычный порядок вещей, при котором власть служит благу граждан, и экстраординарное положение, когда власть требует себе божественного поклонения. Отсюда автор делает важный герменевтический вывод о том, что многообразие библейских свидетельств не есть недостаток, но драгоценное достоинство Писания, позволяющее читателям из самых разных жизненных обстоятельств найти созвучную им перспективу.

В разборе цикла семи труб и повествования о «двух свидетелях» (Откр 8–11) автор вновь возвращается к теме мученичества, которая проходит через всю книгу красной нитью. Андросова показывает, что гибель безымянных пророков-свидетелей, чьи тела остаются непогребенными на улице «великого города», а затем чудесно воскресают на глазах у изумленных народов, раскрывает глубинную логику христианского свидетельства: подлинность духовной реальности, невидимой обычным человеческим взором, удостоверяется именно готовностью свидетелей заплатить за нее собственной жизнью. В этом контексте автор приводит известное изречение раннехристианского апологета Тертуллиана — «кровь христиан есть семя [Церкви]» — и поясняет, почему именно предельная самоотдача мучеников, а не убедительность их слов, оказывается способна пробить броню безразличия «живущих на земле» и открыть им иное измерение бытия; недаром, замечает Андросова, история Церкви знает немало случаев, когда свидетелями кончины мучеников становились сами их гонители. Этот тезис органично продолжает и предшествующее рассмотрение видения пятой печати (Откр 6:9–11), где вопрошание убиенных душ «доколе, Владыка?» трактуется автором не как призыв к мести в узком смысле, а как крик о торжестве справедливости Божией, — крик, на который, как показывает Андросова, дальнейшее повествование Апокалипсиса дает исчерпывающий и утешительный ответ.

Столь же тщательно разработана и одна из самых спорных богословских тем Апокалипсиса — тысячелетнее царство святых (Откр 20:1–10). Андросова подробно реконструирует историю рецепции этого образа, начиная с раннехристианского хилиазма и заканчивая символической интерпретацией блаженного Августина, ставшей «классической» для большинства последующих церковных традиций, и убедительно показывает с помощью нарративного анализа, что описанное в двадцатой главе царствование святых не есть некий отдельный, хронологически обособленный период в будущем, а образ, параллельный видениям низвержения дракона (Откр 12) и поражения воинств зверя (Откр 19), охватывающий собой всю историю христианского свидетельства Церкви. При этом автор делает акцент на удивительном для апокалиптического жанра «историческом оптимизме» книги: царство святых, по ее мысли, не приходит на смену царству зверя лишь в конце времен, но осуществляется параллельно ему на протяжении всей истории и по своей подлинной значимости неизмеримо превосходит его, — верные Богу люди уже сейчас, незримо для «живущих на земле», являются истинными царями над миром.

Завершающие уроки книги, посвященные видению Небесного Иерусалима и эпилогу Откровения, звучат подлинной кульминацией всего исследования. Здесь особенно выразительно проявляется избранный автором метод контраста: Андросова показывает, что Иоанн раскрывает природу нового творения не через отвлеченные философские категории, а через последовательное перечисление того, чего в Небесном Иерусалиме уже не будет, — ни смерти, ни плача, ни ночи, ни запертых ворот, ни морской стихии хаоса, — и каждое такое «отрицание» становится негативным изображением полноты жизни, дарованной Богом. Свою мысль о том, что провозвестие Апокалипсиса пронизывает всю мировую историю единым, целостным замыслом, автор поясняет ярким и запоминающимся сравнением с техникой пуантилизма: «при взгляде на полотно вблизи мы видим хаотичный набор разного цвета точек, но при взгляде издалека изображенное на картине складывается в единое целое, и мы начинаем видеть и сам замысел автора». Это сравнение органично продолжает и другую метафору, предложенную еще во введении, — уподобление литературной конструкции Апокалипсиса архитектуре Гауди, «нестандартной, с многообразием элементов, эдаким буйством, которое складывается в стройность и гармонию». В последнем уроке, посвященном эпилогу книги, Андросова методично собирает воедино рассыпанные по всему тексту Откровения именования Христа — от «Свидетеля верного» и «Первенца из мертвых» до «Альфы и Омеги» и «Царя царствующих», демонстрируя, что христологическое содержание книги нигде не уступает по глубине и объему богословию Евангелий и посланий, а местами превосходит его в яркости и величии. Завершается труд итоговым, обобщающим утверждением, ради которого и была написана вся книга: «Тем, кто почти безуспешно борется с могущественными силами зла, эта книга дает особое вдохновение. А тех, кто склоняется отказаться от своей веры, потому что силы зла кажутся непреодолимыми, эта книга призывает к терпению и дает надежду».

Особого разбора в этом же уроке заслуживает тонкое наблюдение автора о двойственной природе образа Небесного Иерусалима, соединяющего в себе черты сада и города. Если райский сад в центре нового творения указывает на спасительное деяние Самого Бога-Творца, то окружающий его город — конструкция, созданная человеческими руками, — свидетельствует о том, что в вечности находит свое место и творческий вклад самого человека: согласно приводимым автором стихам «цари земные принесут в него славу и честь свою» (Откр 21:24), в Небесный Иерусалим входят, говоря словами цитируемых Андросовой западных толкователей, «лучшие плоды человечества» — все подлинно ценное, что было создано людьми в истории их культуры и духовных исканий. Автор проницательно замечает, что этот образ противоречит распространенному в античном религиозном сознании представлению о безразличии богов к человеческим трудам, и в качестве изящной литературной параллели приводит финал «Последней битвы» Клайва Льюиса, где разрушение прежней волшебной страны Нарнии оборачивается открытием ее подлинного, вечного прообраза, вобравшего в себя все доброе и настоящее, что было создано и пережито в мире, ставшем лишь «тенью или копией» этой вечной реальности. Подобные литературные экскурсы, щедро рассыпанные по всей книге, не только оживляют изложение, но и убедительно демонстрируют, что богословские интуиции Апокалипсиса продолжают резонировать с религиозным воображением культуры Нового и Новейшего времени.

Аудитория, которой адресован этот труд, обозначена автором предельно широко, но при внимательном рассмотрении внутренней структуры книги можно выделить несколько групп читателей, для которых она окажется особенно полезной. В первую очередь это преподаватели богословских дисциплин, катехизаторы, миссионеры и приходские священники, которым необходимо давать вразумительные, богословски взвешенные ответы на вопросы прихожан об Апокалипсисе, — для них книга представляет собой готовый, систематически выстроенный свод аргументов, учитывающий как древнюю церковную традицию, так и богатство современной западной библеистики, до сих пор остававшейся малодоступной русскоязычному читателю. Не менее востребованной книга окажется для студентов богословских учебных заведений: заложенная в основу пособия структура «уроков» с вопросами для самопроверки после каждой темы прямо свидетельствует об учебных задачах, которые ставил перед собой автор, а обширный научный аппарат, включающий ссылки на исследования на нескольких европейских языках, открывает студенту доступ в поле современной апокалиптической библеистики, представленной именами Ричарда Бокема, Грегори Била, Джеймса Ресседжи и других авторов, работы которых практически не переводились на русский язык. Третьей и, возможно, самой многочисленной аудиторией книги являются миряне, ищущие интеллектуально честного и духовно вдохновляющего прочтения одной из самых пугающих частей Библии, — для них особенно ценны неизменно присутствующие в каждом уроке экскурсы в историю христианского искусства, литературные параллели (от «Божественной комедии» Данте до «Мастера и Маргариты» и рассказа Солженицына «Матренин двор») и личные, почти исповедальные ремарки автора о собственном духовном пути к этой книге. Наконец, самостоятельную ценность труд представляет и для специалистов по истории Церкви и религиоведов, поскольку в нем последовательно и добротно реконструирована история рецепции Апокалипсиса в канонической традиции Востока и Запада, включая нечасто обсуждаемые в популярной литературе споры о хилиазме и апостольском авторстве.

Сильные стороны книги Андросовой очевидны уже при первом знакомстве с ней и лишь укрепляются по мере вдумчивого прочтения. Прежде всего это подлинная полнота охвата: автор действительно, как и обещает во введении, не обходит стороной ни одной главы Откровения, включая самые «неудобные» и редко разбираемые в популярных изданиях фрагменты — призыв мучеников к отмщению (Откр 6:9–11), символику саранчи (Откр 9), пророческое служение двух свидетелей (Откр 11). Второе несомненное достоинство — методологическая честность: там, где текст допускает несколько равно обоснованных прочтений, Андросова не скрывает этой многозначности от читателя, но последовательно излагает аргументы каждой из сторон, прежде чем предложить собственный, часто оригинальный синтез, — упомянутое выше толкование четырех всадников в этом смысле можно назвать одним из наиболее ярких достижений всей книги. Третье достоинство — умение автора соединить академическую строгость с подлинно живым, вдохновляющим тоном изложения, не скатываясь при этом ни в сухой наукообразный формализм, ни в дешевую сентиментальность: цитаты из отцов Церкви соседствуют здесь с отсылками к современному кинематографу и литературе, а строгий историко-филологический анализ греческого текста — с личным свидетельством веры. Наконец, нельзя не отметить и смелость автора в постановке действительно острых вопросов — о соотношении насилия и Божией справедливости, о смысле призывов к возмездию, о взаимоотношении христианина и государственной власти, — вопросов, которые многие популярные комментарии предпочитают обходить стороной.

Вместе с тем взвешенный критический анализ обязывает указать и на определенные слабые места этого масштабного труда. Прежде всего обращает на себя внимание известная избирательность в выстраивании «синтезирующих» толкований: там, где несколько интерпретаций конкурируют между собой, автор, как правило, отдает предпочтение той версии, которая наилучшим образом согласуется с заранее заявленным тезисом о «книге надежды», и это, при всей убедительности отдельных аргументов, порождает определенный методологический риск — не подгоняется ли порой многозначный текст под заранее избранную оптимистическую концепцию? Показательно, что в разборе первого всадника автор сама признает: «самым весомым аргументом в пользу "отрицательного" понимания... является его принадлежность к общей группе», но затем последовательно преодолевает это возражение в пользу предпочитаемого ею прочтения, — читатель, склонный к более осторожному агностицизму в вопросах толкования, вправе усомниться, не была ли синтезирующая гипотеза выстроена по принципу подтверждения уже сложившегося убеждения. Во-вторых, чрезмерное, на взгляд некоторых читателей, увлечение числовой символикой — гематрией имени Нерона, «треугольными» и «квадратными» числами, вычислениями значений греческих и еврейских слов — рискует придать изложению оттенок той самой нумерологической спекулятивности, от которой автор во введении настойчиво предостерегает читателя; грань между богословски осмысленной символикой чисел и тем «нездоровым ажиотажем», который сама Андросова справедливо критикует у горе-толкователей Нострадамусова толка, порой оказывается тоньше, чем хотелось бы. В-третьих, при всей похвальной открытости автора западной библеистике заметно, что восточно-христианская, святоотеческая экзегетическая традиция представлена в книге сравнительно скромно — помимо частых ссылок на Андрея Кесарийского, Иринея Лионского и уже упоминавшихся русских авторов XX века, самостоятельный богословский голос древней Церкви звучит реже, чем можно было бы ожидать от книги, претендующей на роль «путеводителя» по церковному прочтению Апокалипсиса; отчасти это объясняется и объективным фактом, признаваемым самим автором, — отсутствием развернутой восточной святоотеческой традиции толкования этой книги, — но читателю, интересующемуся именно православным прочтением Откровения, местами будет не хватать более глубокого диалога с византийским богословским наследием. Наконец, критики могут указать и на определенную недосказанность в трактовке темы возмездия и Божия гнева: хотя Андросова честно ставит вопрос о призывах мучеников к отмщению (Откр 6:10) и о «чашах гнева Божия», ее итоговое разрешение этих трудных мест неизменно тяготеет к смягчающей, педагогически оптимистичной интерпретации, — тогда как более скептически настроенный богослов вправе спросить, не размывает ли подобная последовательная «терапия надежды» ту трагическую серьезность, с которой сам библейский текст говорит о суде и справедливом воздаянии.

При всех этих оговорках книга Андросовой остается заметным и добросовестным вкладом в русскоязычную библеистику — трудом, который сумел соединить строгость научного аппарата с искренней пастырской заботой о читателе, ищущем в древнем и во многом еще не разгаданном тексте Откровения не повод для тревоги, а источник подлинной христианской надежды.