Ансельм Кентерберийский - Сочинения

Издание «Сочинений» Ансельма Кентерберийского, выпущенное московским издательством «Канон» в 1995 году в серии «История христианской мысли в памятниках», представляет собой первую на русском языке полную публикацию раннего корпуса текстов этого мыслителя в переводе, с послесловием и комментариями И. В. Купреевой. Уже сам факт появления этой книги в середине девяностых годов заслуживает отдельного разговора: русскоязычный читатель получил доступ к текстам человека, которого современники называли «doctor magnificus», «чудесный доктор», а позднейшая традиция закрепила за ним прозвание «второго Августина», притом что до этого момента представление о нём в отечественной науке ограничивалось несколькими страницами в общих курсах истории средневековой философии и хрестоматийным упоминанием онтологического аргумента в связи с Кантом. Книга включает шесть трактатов раннего, докентерберийского и раннекентерберийского периода — «О грамматике» («О грамотном»), «Монологион», «Прослогион», «Об истине», «О свободном выборе» и «О падении диавола», — а также объёмное приложение: биографический очерк, подробные постатейные комментарии и впервые переведённый на русский язык трактат Петра Дамиани «О божественном всемогуществе». Этот последний текст — не просто довесок, а продуманный композиционный ход: он даёт читателю возможность увидеть, на каком фоне возникает ансельмовский проект рационального богословия, и понять, что рациональная теология конца XI века отнюдь не была самоочевидным или единственно возможным способом говорить о Боге, а представляла собой рискованный интеллектуальный выбор на фоне куда более распространённой монашеской настороженности по отношению к «искусствам мира сего».

Исторический и богословский контекст, в котором формировался Ансельм, обрисован в книге с необходимой полнотой, притом не в виде сухого перечня дат, а в форме живого повествования, опирающегося на переписку самого Ансельма и на два жизнеописания, оставленные его учеником и неотлучным спутником второй половины его жизни, кентерберийским монахом Эдмером,— духовное «Житие св. Ансельма» и историко-политическую хронику «Historia novorum in Anglia». Родившийся в 1033 году в Аосте, на границе Ломбардии и Пьемонта, в семье небогатого, но благочестивого дворянства, Ансельм в пятнадцать лет уже пытался уйти в монахи, встретил сопротивление отца, а после смерти матери, с которой был особенно близок, покинул родной дом и несколько лет странствовал по Бургундии и Франции. В Беке, скромной и небогатой на первых порах нормандской обители, основанной бывшим воином Херлуином, он оказался учеником Ланфранка Павийского — прославленного знатока тривия и права, превратившего маленький монастырь в «большое и славное училище словесности», как выразился Вильгельм Мальмсберийский. Именно здесь, в тесном соседстве с библиотекой, которую Ансельм всю жизнь заботливо пополнял, и с корпусом «ветхой логики», Logica vetus,— «Категориями» и трактатом «Об истолковании» Аристотеля в переводе и с комментариями Боэция, комментированным Боэцием же переводом «Введения» Порфирия, собственными логическими сочинениями Боэция,— сложилась та дисциплина мышления, которая определила весь дальнейший путь Ансельма. Существенно и то, что XI век — эпоха григорианской реформы, эпоха ожесточённой борьбы папской и императорской партий, папских расколов и антипап, эпоха, когда сама возможность применения диалектики к делам веры была предметом острых споров: достаточно вспомнить полемику вокруг Беренгария Турского или ту программную настороженность по отношению к светской учёности, которую монашеское благочестие нередко демонстрировало. В этом отношении фигура Ансельма исторически двойственна: с одной стороны, он наследник Августина, для которого разум есть дар Божий и путь к Богу; с другой — он современник и в известном смысле незримый оппонент той линии благочестивого антидиалектизма, ярчайшим и умнейшим представителем которой был именно Пётр Дамиани, чей трактат недаром помещён в приложении к настоящему изданию как своего рода контрапункт. Дальнейшая биография Ансельма — избрание аббатом Бека в 1078 году, вынужденное и обставленное драматическими подробностями (вплоть до того, что епископы силой разжимали его пальцы, чтобы вложить в руку архиепископский посох) поставление в архиепископы Кентерберийские в 1093 году, два изнурительных изгнания — сначала при Вильгельме Рыжем, затем при Генрихе I,— долгий спор об инвеституре, завершившийся в 1106 году компромиссом о разделении духовной и светской составляющих епископского поставления, и, наконец, участие в 1098 году в Бари, где Ансельм отстаивал перед греческими епископами латинское учение об исхождении Святого Духа,— всё это показывает, что тексты, вошедшие в книгу, создавались не в тиши академического кабинета, а человеком, чья созерцательная жизнь постоянно прерывалась политическими бурями и который тем не менее ухитрялся сохранять поразительную ясность и последовательность мысли.

Главную проблему, которую решает Ансельм на протяжении всего собранного здесь корпуса, можно сформулировать так: возможно ли говорить об истинах веры — о существовании Бога, о Его атрибутах, о троичности лиц, об истине, о свободе воли, о природе зла — исключительно средствами разума, «одним только рассудком» (sola ratione), не опираясь при этом на авторитет Писания или отцов Церкви как на аргумент? В предисловии к «Монологиону» Ансельм прямо сообщает, что таково было требование братьев, просивших его о сочинении: чтобы «совершенно ничто не принималось как доказанное на основании ссылки на авторитет Писания», но чтобы всё «строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным образом очевидно истинным». Это методологическое решение — рискованное по меркам своего времени, ведь оно как будто ставило разум выше авторитета,— определяет и жанровую форму большинства текстов книги: перед нами либо связный трактат-медитация («Монологион», «Прослогион»), либо диалог ученика с учителем, в котором сомнение методически прорабатывается до конца, прежде чем будет снято («О грамотном», «Об истине», «О свободном выборе», «О падении диавола»). Основной метод аргументации Ансельма — необходимые доводы, necessariae rationes: он не довольствуется вероятностным или риторическим убеждением, а стремится выстроить цепь силлогизмов такой прочности, чтобы вывод был неотвратим для всякого разумного ума, включая — что принципиально важно для дальнейшей судьбы всей его аргументации — ум «безумца», отрицающего бытие Бога.

Открывает книгу диалог «О грамотном», который составители сознательно поставили не на хронологическое, а на «дидактическое» место: согласно уточнённой Ф. С. Шмиттом датировке — которую в комментарии справедливо предпочитают более старому мнению Грабманна и Койре, считавших этот текст самым ранним сочинением Ансельма,— диалог создан значительно позже «Монологиона» и «Прослогиона», около 1080–1085 годов, в один период с «Об истине» и «О свободном выборе». Его логическая проблематика, однако, проще и потому удобнее для читателя, впервые сталкивающегося с ансельмовской манерой рассуждения. Спор идёт о статусе слова «грамотный» (grammaticus): обозначает ли оно субстанцию или качество, если грамотный человек есть, с одной стороны, «человек», то есть субстанция, а с другой — по мнению философов-диалектиков, ориентировавшихся на Аристотеля и Боэция,— качество, тогда как грамматики, ориентировавшиеся на Присциана, настаивали, что подобные «отыменные» слова (denominativa) обозначают и то и другое разом. Ансельм последовательно разбирает противоречащие друг другу силлогизмы, показывая, что ошибка кроется не в посылках, а в неявной подмене смысла: нужно различать, что нечто «сказывается» о предмете как таковом (secundum se) и что оно сказывается о нём «в отношении иного» (per aliud), а также различать общий термин силлогизма «по звучанию» и общий термин «по смыслу». Этот разбор кажется на первый взгляд чисто школьным упражнением, но именно в нём выковывается инструмент, без которого немыслимы дальнейшие метафизические построения Ансельма,— различение уровней значения имени, различение бытия «через себя» и бытия «через иное», которое станет структурообразующим уже в первых главах «Монологиона».

«Монологион», размышление, к которому Ансельма подтолкнули настойчивые просьбы бекских монахов дать им «некий образец размышления» о природе Бога без обращения к авторитету Писания, выстроен как последовательное восхождение от очевидных фактов опыта к утверждению единого Бога-Троицы и насчитывает восемьдесят глав. Ансельм начинает не с определения Бога, а с наблюдения над множественностью благ: все стремятся к тому, что считают благим, но блага эти — разной степени и разного рода, а значит, должна существовать причина, по которой одни вещи называются благими через нечто иное, а не через себя самих; отсюда — необходимость признать единое высшее благо, которое благо «через себя» и от которого получают благость все прочие вещи. Этот аргумент от степеней совершенства, восходящий отчасти к неоплатонической традиции, но выстроенный Ансельмом с педантичной логической строгостью, занимает первые главы трактата, а затем логика самоценного, ни от чего не зависящего бытия — «той природы, через которую существует всё существующее и которая сама существует через себя самое» — последовательно разворачивается в учение о творении из ничего и о том, в каком смысле сотворённое «не было ничем» до своего возникновения, о божественном «слове» (locutio), которым Бог мыслит и изрекает вещи прежде их создания подобно тому, как мастер прежде исполнения дела продумывает его про себя, о божественной простоте, при которой быть праведным и быть праведностью для высшей сущности есть одно и то же, о том, что она не находится ни в каком месте и ни в какое время и вместе с тем присутствует во всяком месте и во всякое время, о безначальности и бесконечности этой природы. Далее, начиная примерно с тридцатой главы, рассуждение переходит к собственно тринитарному богословию: Слово, которым высший Дух себя изрекает, оказывается равновечным Ему и рождённым от Него, а взаимная любовь Отца и Сына — исходящим от обоих Духом; Ансельм с явным удовольствием распутывает кажущиеся логические головоломки — почему нельзя сказать, «сколько» их, если Отец, Сын и Дух суть одно и то же по сущности, но не одно и то же лицо,— применяя к троичному богословию тот же аппарат необходимых доводов, что и к учению о едином Боге. Завершается трактат разделом о разумной душе как образе и подобии этой высшей Троицы: память, разумение и любовь в человеческом уме прочитываются как отражение памяти-Отца, разумения-Сына и любви-Духа, а вслед за тем — рассуждением о блаженстве, ожидающем душу, которая любит своего Творца, и о вечном несчастье души, презревшей высшее благо. Психологическая аналогия оказывается у Ансельма не украшением, а несущей конструкцией всего тринитарного раздела книги, и именно на её прочность впоследствии будут указывать позднейшие критики докритской теологии психологических аналогий.

Если «Монологион» строится как цепь взаимосвязанных, но всё же множественных аргументов, то замысел «Прослогиона», как признаётся сам Ансельм, родился из желания найти «единый довод», который сам по себе, без всякой поддержки со стороны, доказывал бы разом и то, что Бог существует, есть высшее благо, ни в чём не нуждающееся, и то, во что мы веруем о Нём. Знаменитый зачин трактата — не сухое рассуждение, а страстная молитва, погружающая читателя в опыт богооставленности и жажды богопознания: «Эй, человечишка, ныне отлучись ненадолго от занятий твоих... Войди в опочивальню ума твоего, выпроводи вон всё, кроме Бога... и, "затворив дверь", ищи Его». Именно в этом молитвенном, а не отвлечённо-логическом контексте рождается формула, ставшая знаменитой на весь последующий период европейской философии: «я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что "если не уверую, не уразумею"». Сам аргумент, изложенный во второй и третьей главах, строится на определении, которое, как настаивает Ансельм, признаёт даже «безумец, сказавший в сердце своём: нет Бога»: Бог есть «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить» (aliquid quo maius nihil cogitari potest). Даже отрицающий бытие Бога понимает смысл этого выражения, а значит, оно есть, по крайней мере, в его уме; но то, больше чего нельзя ничего помыслить, не может быть только в уме, ибо тогда можно было бы помыслить нечто ещё большее — существующее не только в уме, но и в действительности; следовательно, само это понятие требует, чтобы обозначаемое им существовало не только мысленно. Третья глава усиливает вывод: то, больше чего нельзя ничего помыслить, не может даже мыслиться несуществующим, ибо немыслимость небытия сама по себе есть некое совершенство,— а значит, Бог существует настолько истинно, что «нельзя и представить себе, будто Тебя нет». Последующие двадцать с лишним глав «Прослогиона» разворачивают из этого единого довода целую панораму божественных атрибутов — всемогущество, милосердие, справедливость, простоту, вездеприсутствие, вечность,— причём Ансельм не боится обсуждать кажущиеся противоречия (как Бог может быть всемогущ, если многого не может; как Он может быть одновременно милосерд и бесстрастен; как Он справедливо щадит злых и справедливо их наказывает) и разрешать их тем же методом необходимых доводов, вплоть до завершающего трактат размышления о «полной радости», обетованной Господом праведникам. Издание уместно и без излишней навязчивости напоминает в комментариях об исторической судьбе этого аргумента — о возражении монаха Гаунило, писавшего от лица «глупца» и указывавшего на возможность точно так же помыслить и, следовательно, «доказать» существование некоего совершеннейшего, но заведомо не существующего острова,— и о том, что спор о значимости онтологического доказательства не завершён по сей день, пройдя через переосмысления у Фомы Аквинского, Декарта, Канта и вплоть до модальной логики XX века.

Три следующих трактата — «Об истине», «О свободном выборе» и «О падении диавола» — составляют, по замыслу самого Ансельма, изложенному в предисловии к первому из них, некое единство: они связаны общей формой вопросно-ответного диалога и были задуманы для совместной переписки именно в этом порядке, тогда как «О грамотном», хотя и написан в тот же период, к этому единству, по слову самого автора, не причисляется, поскольку «относится к другой науке». «Об истине» отправляется от богословски нагруженного тезиса — Бог есть истина — и методично разбирает, в каком смысле истина присуща обозначению вещи и высказыванию (причём Ансельм различает две истины утверждения: истину «должного» значения знака и истину самого положения дел), мнению, воле, действию природных и волевых существ, чувственному восприятию, наконец, самой сущности вещей, поскольку вещи, существуя, «исполняют» то, чем им предназначено быть согласно высшему замыслу. Кульминацией этого анализа становится формула, поражающая своей экономностью и часто цитируемая в истории средневековой философии: «истина есть правильность, воспринимаемая одним лишь сознанием» (rectitudo sola mente perceptibilis),— определение, которое, в отличие от прямизны палки, доступной чувственному зрению, охватывает именно ту правильность, что улавливается только рассудком, содержит, по точному наблюдению самого ансельмовского ученика в диалоге, «ни больше, ни меньше, чем надлежит», и служит затем основанием для параллельного определения справедливости как «правильности воли, сохраняемой ради самой правильности», а также для итогового тезиса последней главы о том, что истина едина во всех истинных вещах, подобно тому как время едино во всём происходящем во времени. «О свободном выборе» ставит вопрос, который для читателя, воспитанного на более поздних, посттридентских или послереформационных спорах о свободе воли и предопределении, звучит неожиданно тонко: если свобода выбора состоит в способности грешить или не грешить, то ни Бог, ни благие ангелы, не способные грешить, не обладали бы свободой,— что абсурдно. Отсюда Ансельм выводит своё знаменитое определение: свобода выбора есть не способность ко греху, а «способность сохранять правильность воли ради самой правильности», и потому воля, вовсе не могущая уклониться от правды, свободнее той, которая может пасть; способность грешить, таким образом, оказывается не частью свободы, а её умалением, а грешник, ставший «рабом греха», тем не менее не теряет самой свободы выбора, поскольку сохраняет — пусть и утраченную практически — способность желать правильности как таковой. Наконец, «О падении диавола» применяет ту же логику к вопросу о происхождении зла: поскольку Бог не творил зла, а всякая природа, поскольку она существует, есть благо, неправедность (iniustitia), в которую впал диавол, «не что иное, как отсутствие должной праведности» — так буквально формулирует Ансельм заглавие одной из решающих глав трактата,— то есть лишение (privatio), а не положительная сущность; тот же ход мысли, который до Ансельма разрабатывал Августин, здесь доведён до логической прозрачности силлогизма, а падший ангел оказывается виновен не потому, что получил от Бога недостаточно средств устоять, а потому, что, обладая полученной волей к блаженству и данной ему правильностью, пожелал большего, чем ему подобало, и тем самым сам, добровольно и без всякого принуждения, лишил себя того, чем прежде обладал.

Читателям, для которых предназначена эта книга, стоит быть достаточно разнородными по подготовке, и это само по себе говорит о качестве издания. Подробный историко-философский аппарат и построчные комментарии делают тексты доступными и студенту, только начинающему знакомство со средневековой мыслью, для которого не всегда очевидны ни различие между аристотелевскими категориями субстанции и качества, ни логика перехода от боэцианской теории denominativa к спору о статусе вселенского, ни хронологические споры между Грабманном, Койре и Шмиттом. В то же время безупречная передача логической ткани аргументов и внимание к терминологическим тонкостям — принципиальное решение переводчицы транслитерировать «субстанцию», а не смешивать её с иными философскими «сущностями», различение между essentia и substantia, аккуратная передача важных для Ансельма понятийных пар, таких как rectitudo и iustitia, — удовлетворят и специалиста по патристике и схоластике, желающего работать с русским переводом как с рабочим инструментом, а не только как со вспомогательным чтением к латинскому оригиналу. Пастырю и проповеднику эта книга даст образец того, как богословская мысль может оставаться пастырски тёплой — вспомним молитвенный зачин «Прослогиона», написанный языком не трактата, а покаянного псалма,— и одновременно предельно интеллектуально ответственной, не жертвуя строгостью ради утешительности и не жертвуя утешением ради строгости. Мирянину, ищущему разумного основания для собственной веры, будет полезен сам метод veritas quaerens rationem, «верую, дабы уразуметь»: Ансельм не предлагает заменить веру доказательством, но показывает, что вера, ищущая понимания, не рискует ничем, кроме собственной косности, а разум, добросовестно работающий изнутри веры, способен видеть дальше, чем разум, отказывающийся довериться чему бы то ни было заранее. Историк логики и специалист по позднеантичной диалектике найдут в диалоге «О грамотном» и в постатейных комментариях к нему, основанных на исследовании Д. П. Хенри, богатый материал о рецепции аристотелевых «Категорий» на латинском Западе XI века и о том, как школьная логическая техника незаметно перерастает в философский инструмент первого ранга. А для студента-философа эта книга станет незаменимым введением в саму технику схоластического рассуждения ещё до его канонической, университетской фазы XIII века — рассуждения, которое здесь предстаёт не в виде застывшей схемы «quaestio-articulus-respondeo», а в виде живого, разворачивающегося на глазах читателя диалога, где ученик имеет право сомневаться, возражать и даже временно торжествовать над учителем, прежде чем тот распутает очередную логическую ловушку.

Сильные стороны этого издания очевидны и многочисленны. Прежде всего это первая на русском языке возможность прочитать шесть ключевых ранних сочинений Ансельма не в пересказе, а в полном и — насколько можно судить по внутренней логике переведённого текста — филологически аккуратном переводе, с сохранением характерной для латинского оригинала синтаксической плотности и вместе с тем без утраты русской ясности; переводчица не боится архаизирующих оборотов там, где это оправдано молитвенным или проповедническим регистром речи Ансельма, но избегает искусственной архаизации в чисто логических пассажах, где точность важнее стилизации. Решение включить в приложение подробный биографический очерк, основанный на добросовестной работе с первичными источниками — перепиской самого Ансельма и двумя жизнеописаниями Эдмера,— а также с классическими и новейшими для середины XX века исследованиями Хассе, Ремюза, Чёрча, Шмитта и Сазерна, придаёт книге дополнительную историческую плотность: читатель узнаёт не только отвлечённого «Ансельма-аргумент», но и живого человека, аббата Бека, а затем архиепископа Кентерберийского, вынужденного вести изнурительную борьбу за права своей церкви и лишь под конец жизни добившегося компромиссного соглашения о разделении духовной и светской составляющих епископской инвеституры. Отдельного одобрения заслуживает решение впервые перевести на русский язык трактат Петра Дамиани «О божественном всемогуществе»: помещённый рядом с сочинениями Ансельма, этот текст — с его настойчивым утверждением, что Бог может даже сделать бывшее небывшим, и с его глубоким недоверием к притязаниям дисциплинированного разума диктовать что-либо божественному всемогуществу,— оттеняет и делает более выпуклым именно то, что отличает Ансельма: доверие к необходимым доводам разума как к пути, а не как к угрозе для веры. Наконец, обширные построчные комментарии, реконструирующие логико-историческую подоплёку почти каждого спорного места, вплоть до тонкостей боэцианской терминологии и датировок Шмитта, превращают книгу в подлинно научное издание, а не просто в перевод для широкого читателя, что для середины девяностых годов, когда специализированная богословская и патрологическая литература на русском языке была ещё крайне скудна, само по себе представляло значительное культурное достижение.

Вместе с тем взвешенный разбор обязывает указать и на определённые ограничения этого труда, тем более что они связаны не столько с недостатками собственно перевода или комментария, сколько с самими рамками замысла книги. Прежде всего эта книга сознательно ограничена ранним, докентерберийским и раннекентерберийским периодом творчества Ансельма: в неё не вошли ни «Почему Бог вочеловечился» (Cur Deus homo) — сочинение, без которого немыслимо ансельмовское учение об искуплении и которое во многом определило дальнейшую судьбу западной сотериологии вплоть до её позднейших, порой весьма упрощённых, юридических прочтений,— ни поздний трактат «О согласии предведения, предопределения и благодати Божией со свободным выбором», упомянутый в биографическом очерке лишь мельком, как работа последних лет жизни архиепископа. Читатель, знакомый только с этим изданием, рискует получить представление об Ансельме как о философе бытия, истины и свободы, но не как о богослове искупительной жертвы,— а ведь именно вторая ипостась сделала его имя нарицательным в истории христианской догматики, и хотелось бы, чтобы составители хотя бы кратким очерком содержания восполнили этот пробел, коль скоро речь идёт об издании, претендующем на представление Ансельма как «крупного теолога» в целом, а не только как автора онтологического аргумента. Далее, сам онтологический аргумент, при всей элегантности его подачи в «Прослогионе», остаётся и по сей день предметом принципиального философского спора, который издание фиксирует в комментарии в общих чертах, но не развёртывает во всей полноте: вопрос о том, законно ли переходить от определения понятия к утверждению реального существования означаемого им предмета, был поставлен уже современником Ансельма Гаунило и остаётся открытым для кантианской критики любого «онтологического» доказательства как такового; читателю, незнакомому с этой долгой историей возражений, полезно было бы иметь более развёрнутый обзор основных этапов позднейшей полемики — вплоть до споров XX века о различии между «необходимым существованием» и «необходимой истинностью» суждения о существовании,— а не только краткое указание на её наличие. Наконец, психологическая аналогия Троицы, составляющая ядро тринитарного раздела «Монологиона» — уподобление памяти, разумения и любви в человеческом уме трём лицам Троицы,— при всей своей августиновской родословной оставляет открытым вопрос о границах применимости любой тварной аналогии к внутритроичной жизни: сам Ансельм, как сообщается в биографическом очерке, под конец жизни сожалел, что не успел разобраться с вопросом о происхождении души, и это позднее признание невольно бросает ретроспективную тень на уверенность более ранних глав в возможности полностью прояснить средствами естественного разума то, что Церковь традиционно относила к области непостижимой тайны. Стоит отметить и чисто издательскую, но небезразличную для серьёзного чтения особенность: латинский оригинал в книге не приводится параллельно с переводом, а сноски и комментарии, при всей их насыщенности, дают латинские термины лишь выборочно, в тех местах, где переводчица сочла необходимым обосновать своё решение; читателю, желающему сверить перевод «Прослогиона» или «Монологиона» с изданием Шмитта постатейно, придётся обращаться к латинскому тексту отдельно, а не по ссылкам настоящей книги. Для клубного чтения, ориентированного прежде всего на понимание богословского содержания, а не на филологическую сверку, это едва ли существенный изъян, но для более взыскательного, специализированного использования книги как рабочего инструмента его стоит иметь в виду. Эти оговорки, впрочем, нисколько не умаляют главного достоинства книги — она даёт русскому читателю не пересказ, а самого Ансельма, во всей строгости и красоте его аргументации, предоставляя судить о пределах разума в делах веры не по чужим комментариям, а по собственному, внимательному чтению его необходимых доводов.