Антология средневековой мысли

Двухтомная «Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья)», подготовленная под редакцией Светланы Сергеевны Неретиной и вышедшая в петербургском издательстве РХГИ в 2001 и 2002 годах, принадлежит к числу тех немногих отечественных изданий, которые способны в одиночку изменить представление целого поколения читателей о предмете. Появление этого труда нельзя рассматривать вне того интеллектуального контекста, в котором он создавался: на протяжении семи десятилетий советская философская наука относилась к средневековой мысли в лучшем случае как к периоду интеллектуального застоя между угасающей Античностью и пробуждающимся Новым временем, а в худшем — как к «служанке богословия», не заслуживающей самостоятельного философского внимания. Переводы патристических и схоластических текстов существовали лишь в виде разрозненных фрагментов, часто дореволюционных, часто вторичных, редко сверенных с критическими изданиями оригиналов. Составители антологии — Неретина и Людмила Бурлака — взялись восполнить этот пробел разом и качественно: перед читателем предстаёт, как справедливо заявлено в аннотации к изданию, первое и наиболее полное собрание богословского и философского наследия западного Средневековья, когда-либо предпринятое в России, охватывающее целое тысячелетие — с IV по XIV век, — причём подавляющее большинство включённых текстов переведено на русский язык впервые. Это обстоятельство само по себе придаёт изданию статус не просто хрестоматии для учебных нужд, но полноценного научного события, сравнимого по значению с публикацией собраний Григория Нисского, Тертуллиана, Августина, Боэция и Абеляра, вышедшими примерно в те же годы и упомянутыми составительницей в собственном предисловии как часть общего процесса возвращения средневековых оригиналов российскому читателю.

Главная богословская и философская проблема, которую решает этот труд, обозначена уже в названии открывающей первый том программной статьи Неретиной — «Возможности понимания». Задача, которую ставит перед собой составительница, гораздо сложнее простого ознакомления читателя с малоизвестными текстами: она стремится преодолеть два устойчивых и по-своему взаимно усиливающих друг друга предрассудка. Первый заключается в том, чтобы видеть в средневековом мышлении лишь музейную редкость, безопасный и завершённый объект исторического любопытства, никак не связанный с интеллектуальными нуждами современности. Второй, более тонкий предрассудок сводится к идее «двух истин» — представлению, что вера и разум движутся параллельными, никогда не пересекающимися путями, а значит, средневековые тексты, написанные внутри веры, доступны для полноценного понимания лишь «посвящённым», то есть верующим читателям, тогда как для философа знакомство с ними может быть в лучшем случае завершением формулы intelligo ut credam, но никак не началом credo ut intelligam. Неретина резко возражает против такого подхода, называя его «максималистски выраженным» и указывая, что подобная позиция, при всей своей интеллектуальной изощрённости, на деле работает на закрытие средневековой мысли, а не на её открытие, поскольку исследователь, разделяющий её, обречён писать «только для посвящённых». Она напоминает, что уже само раннее христианство, в отличие от эзотерической традиции Псевдо-Дионисия, было ориентировано на диалог с неверующими: Августин, как подчёркивает составительница, обращал свою мысль на опровержение язычников, на увещевание и наставление людей, «не веровавших и не рассуждавших так, как требовала христианская религия, но готовых к диалогу». Отсюда и решительный тезис, который во многом определяет метод всей антологии: «Лишать их права анализа средневековых текстов и не признавать за ними способности правильного их осмысления — непростительное высокомерие», — говорит Неретина о современных нерелигиозных и даже атеистических читателях, которым, по её убеждению, средневековая мысль обязана быть доступна не менее, чем верующим.

Из этой методологической предпосылки вытекает и второй, не менее важный тезис предисловия: средневековый разум следует рассматривать не как экзотический, полностью чуждый современности феномен, но как «важный фрагмент разума современного». В подтверждение этой мысли Неретина обращается к неожиданному, но убедительному примеру — к тому вниманию, которое постмодернистская философия, при всей своей демонстративной атеистичности и имманентности, проявила к средневековым категориям тропа, концепта, эквивокации, переноса как онтологическим понятиям. Дерриду и Делёза, по её наблюдению, средневековая схоластика заставила заново «перекопать» всю историю философии — точно так же, как некогда Лоренцо Валла «перекапывал» средневековую диалектику. Этот сюжет не случаен для составительницы: он показывает, что интерес к средневековому мышлению не сводится к религиозному ренессансу постсоветской эпохи или к школьной потребности заполнить пробелы образования, но связан с более фундаментальной востребованностью тех познавательных стратегий, которые были выработаны схоластикой и мистикой и которые современное философствование, недовольное собственными основаниями, ищет в качестве альтернативы. При этом Неретина настойчиво предостерегает от другой крайности — от растворения средневековой философии в античности, от взгляда, согласно которому средневековые авторы лишь «грамотно и вполне адекватно перелагали учение Аристотеля», добавляя к нему веру как внешнюю надстройку. Именно на полемике с этим взглядом, а не на бесстрастном изложении фактов, строится вся интродукция, и в этом смысле антология с первых страниц заявляет о себе не как о нейтральном справочном своде, а как о концептуально ангажированном научном высказывании.

Композиционно оба тома построены по единому и весьма продуманному принципу: каждый включённый автор предваряется биографо-интеллектуальным очерком, помещающим его в исторический и полемический контекст, за которым следуют переводы одного или нескольких его трактатов (целиком либо в содержательно завершённых фрагментах), снабжённые подробными постраничными примечаниями. Всё издание завершается — во втором томе — обширным словарём средневековых латинских богословских и философских терминов, богатой библиографией по каждому автору и именным указателем, работающим сразу для обоих томов, что делает антологию удобной не только для последовательного чтения, но и для справочного использования. Первый том, как явствует из его содержания, выстроен — при том что в редакционном послесловии составители честно признают, что по техническим причинам хронологическая последовательность в нём была отчасти нарушена, — от патристики через раннюю и высокую схоластику XII века: Аврелий Августин представлен трактатами «О свободе воли» и «О христианском учении», Боэций — комментарием к аристотелевским «Категориям», за ним следует Иоанн Скот Эриугена с фрагментом трактата «О разделении природы», Ансельм Кентерберийский с «Прослогионом», «Об истине» и «О свободном выборе», Гильом из Шампо с апологетическим «Диалогом между Христианином и Иудеем», Гуго и Рихард Сен-Викторские с их энциклопедической педагогикой и мистикой созерцания, Гильберт Порретанский с тонкой метафизикой в комментарии к боэциеву трактату против Евтихия и Нестория, Пётр Абеляр с глоссами к «Категориям», Бернард Клервоский с проповедями на «Песнь Песней» и трактатом «О благодати и свободе воли», Пётр Ломбардский с фрагментом «Сентенций» — той самой книги, вокруг которой столетиями строилась схоластическая учебная традиция, — Иоанн Солсберийский с «Металогиконом» и, наконец, Иоахим Флорский с его историософским трактатом о согласовании Ветхого и Нового Заветов. Уже на этом перечне видно, что составители сознательно провели читателя через ключевые узлы формирования схоластического метода: от августиновской теории знака и воли, через боэциеву передачу аристотелевской логики латинскому Западу и эриугеновскую диалектику творящей и сотворённой природы, к спору реалистов и номиналистов об универсалиях, к рационально-мистическому синтезу Сен-Викторской школы и, наконец, к столкновению диалектического метода Абеляра с монашеской критикой Бернарда Клервоского — одному из самых драматичных интеллектуальных конфликтов XII века.

Второй том продолжает эту линию, перенося читателя в XIII и XIV века — эпоху университетской схоластики, аверроистского кризиса и позднесредневековой мистики. Открывается он Робертом Гроссетестом с трактатами об истине и истине высказывания и о знании Бога, продолжается фигурой Франциска Ассизского — единственного в антологии автора, представленного не университетским трактатом, а «Наставлениями» и рассуждением «Об истинной и совершенной радости», что вносит в строгий диалектический ряд ноту практического и созерцательного благочестия. Далее следуют Альберт Великий с трактатом «Об интеллекте и интеллигибельном», Роджер Бэкон с фрагментом «Opus Tertium», в котором он излагает свою программу экспериментального знания, и Бонавентура с трактатом «О возвращении наук к теологии» — францисканским опытом синтеза всего корпуса знания в перспективе божественного озарения. Центральное место во втором томе занимает Фома Аквинский, представленный тремя вопросами из «Суммы теологии» — о священном учении, об истине и о ложности, — то есть тем самым методологическим прологом, в котором Аквинат обосновывает саму возможность и необходимость богословия как науки, отличной от философских дисциплин. Здесь уместно привести характерную для его аргументации формулировку: чтобы «спасение людей произошло и более подобающе, и более верно, было необходимо, чтобы они были наставлены в Божественном благодаря Божественному откровению», а значит, «было необходимо, чтобы помимо философских дисциплин, которые исследуются разумом, имелось священное учение, [полученное] через Откровение» — тезис, в котором сжато выражена вся логика подчинения естественного разума вере, характерная для зрелой доминиканской схоластики. За Фомой следуют Раймунд Луллий с фрагментами «Краткого искусства» и мистико-поэтической «Книгой о любящем и возлюбленном», Сигер Брабантский и Боэций Дакийский — латинские аверроисты, чьи трактаты о разумной душе, о высшем благе и о вечности мира стали главной мишенью парижского осуждения 1277 года, — а затем Дунс Скот, представленный фрагментами «Оксфордского сочинения», «Парижских сообщений» и трактата «О Первоначале», и Уильям Оккам с подборкой избранных диспутов. Именно в комментариях к оккамовскому разделу составители формулируют ту максиму, которая давно стала интеллектуальным символом номиналистской революции: «сущности не следует умножать без необходимости» — знаменитая «бритва Оккама», которая, как поясняется в сопроводительном очерке, была направлена в равной мере против теологического реализма Фомы и против теории двойственной истины, к которой пришли последователи Скота. Завершают второй том четыре автора рейнско-фламандской мистической школы — Мастер Экхарт с проповедями, Иоганн Таулер также с проповедями, Генрих Сузо с «Книжкой истины» и Иоганн ван Рёйсбрук с трактатом «Одеяние духовного брака», — так что архитектура обоих томов в целом описывает дугу тысячелетия: от патристического синтеза веры и разума через диалектические школы XII века и вершинный университетский синтез XIII столетия к кризису номинализма и, наконец, к мистической реакции на дискурсивную теологию, приведшей интеллектуальную культуру Средневековья к порогу Реформации и Нового времени.

Особого внимания заслуживает то, как антология выстраивает сюжет спора об универсалиях — одного из главных нервов схоластической мысли XI–XII веков, который проходит через весь первый том, начиная с крайнего реализма Гильома из Шампо, представленного здесь «Диалогом между Христианином и Иудеем», и заканчивая концептуализмом Петра Абеляра, чьи глоссы к аристотелевским «Категориям» составители снабжают подробным разбором его знаменитого спора с учителем именно по вопросу о статусе родов и видов. Драматическую кульминацию этого сюжета составляет включённое в тот же том столкновение Абеляра с Бернардом Клервоским: проповеди Бернарда на «Песнь Песней» и его трактат «О благодати и свободе воли» помещены составителями не просто как памятник монашеской мистики сам по себе, но и как прямой ответ — по духу, если не по букве — на притязания диалектического метода Абеляра объяснять тайны веры средствами логики. Тем самым читателю наглядно показан один из важнейших расколов средневековой интеллектуальной культуры — между школьной диалектикой, стремящейся подчинить веру рациональному анализу, и монашеским богословием, видящим в чрезмерной рационализации веры угрозу самому опыту богообщения; и то обстоятельство, что оба голоса этого спора представлены в антологии полномасштабно, а не в пересказе одной из сторон, само по себе является значительным методологическим достижением составителей.

Столь же тщательно выстроен и сюжет позднесхоластического спора о природе бытия и индивидуации, разворачивающийся во втором томе между томизмом, скотизмом и оккамовским номинализмом. Вступительный очерк к разделу Дунса Скота, поясняя смысл включённых фрагментов «Оксфордского сочинения», «Парижских сообщений» и трактата «О Первоначале», подробно останавливается на центральном для скотистской метафизики понятии «этовости» (haecceitas) — того внутреннего принципа вещи, который, в отличие от томистского учения, делающего началом индивидуации материю, обеспечивает неповторимую единичность сущего независимо от его материальной оформленности; этот же термин затем получает отдельную словарную статью в терминологическом словаре второго тома, что позволяет читателю быстро сверяться со строгим значением понятия при чтении самих фрагментов Скота. Раздел, посвящённый Уильяму Оккаму, в свою очередь, показывает, как из скотовского концептуализма вырастает куда более радикальный номинализм: составители прямо указывают, что оккамовская «бритва» была направлена одновременно и против томистского теологического реализма, и против скотовской теории двойственной истины, а значит, представленные в антологии «Избранные диспуты» Оккама следует читать не как изолированный курьёз логики, а как завершающий шаг в разложении единого схоластического синтеза, подготовивший почву для интеллектуального кризиса позднего Средневековья. Наряду с этим спором в антологии получает своё место и связанная с ним драма латинского аверроизма: Сигер Брабантский и Боэций Дакийский, чьи трактаты о разумной душе, о высшем благе и о вечности мира читатель находит рядом с текстами Фомы Аквинского, представляют ту версию аристотелизма, за приверженность которой парижский епископ Этьен Тампье в 1277 году осудил не менее двухсот девятнадцати положений, — и составители антологии не обходят стороной эту сторону сюжета, включая в биографический очерк сведения о конфликте между оксфордской и парижской интеллектуальными традициями, о споре факультета искусств с факультетом теологии, что придаёт разделу дополнительное историческое измерение, не сводимое к чисто доктринальному изложению.

Заметное место во втором томе занимают и фигуры, представляющие не чисто умозрительную, а практически ориентированную линию средневековой мысли: Роджер Бэкон в фрагменте «Opus Tertium» разворачивает программу опытного знания, предвосхищающую в определённом смысле методологические установки экспериментальной науки Нового времени, а Раймунд Луллий в «Кратком искусстве» демонстрирует свою комбинаторную логику — попытку механизировать процесс богословского и философского доказательства при помощи вращающихся кругов понятий, — которая, как отмечают составители, впоследствии привлекла внимание Лейбница и повлияла на становление символической логики. Соседство этого рационально-комбинаторного проекта с мистико-поэтической «Книгой о любящем и возлюбленном» того же Луллия — диалогом влюблённой души и Бога, построенным по образцу суфийской и куртуазной поэзии, — лишний раз подчёркивает ту особенность средневекового мышления, на которой настаивает Неретина во вступительной статье: неразрывность рационального и мистического начал в мысли одного и того же автора, невозможность свести его наследие к одному-единственному методу.

Именно в разделе, посвящённом Мастеру Экхарту, антология даёт один из самых ярких образцов той мистической линии мысли, которая на протяжении всего Средневековья сосуществовала со схоластической диалектикой, то дополняя, то опровергая её притязания на исчерпывающее рациональное постижение Бога. Составители приводят экхартовское учение о рождении Бога в душе человека, в котором сказано, что «Бог действует в глубине души человека без всяких средств, подобий и образов», ибо «всё, созданное Богом, едино, потому Он рождает и меня, как своего сына, без всякого различия»; эта формула, обвинённая современниками в ереси и приведшая философа на инквизиционный процесс, о котором подробно и без прикрас рассказывает вступительный очерк, показывает, насколько подвижной и небезопасной для самих мыслителей была граница между ортодоксией и умозрительной мистикой в позднее Средневековье. Стоит также вспомнить и центральную формулу первого тома — ансельмовское доказательство бытия Божия из «Прослогиона», в котором Бог мыслится «тем, больше чего нельзя помыслить ничего и совершенней чего нельзя ничего представить», а отсюда, поскольку реальное существование совершеннее одного лишь понятийного, выводится необходимость Его существования; этот аргумент, тут же в комментарии сопоставленный с критикой современника Ансельма монаха Гаунилона, стал, как известно, одним из самых обсуждаемых в истории западной метафизики и получил новую жизнь в философии Нового времени вплоть до Канта и Гегеля. Наконец, стоит отметить и то, как во вступительной статье Неретина, обосновывая тезис о неотчуждаемости разума от человека даже после грехопадения, цитирует Петра Коместора: человек сотворён по образу Божию, то есть по духу и разуму, и «по подобию в добродетелях», причём «благодаря такому образу Бог спешит на помощь человеку, так как человек не утрачивает его и в прегрешении»; эта цитата, вынесенная за пределы собственно антологических текстов, тем не менее прекрасно иллюстрирует тот программный тезис, вокруг которого выстроено всё издание, — тезис о неистребимой рациональности средневекового христианского сознания.

Нельзя обойти вниманием и то, что построение обоих томов работает на заявленный во вступительной статье принцип: показать средневековую мысль не как замкнутый в себе музейный экспонат, а как узел, из которого расходятся нити к самым разным течениям последующей европейской философии, включая и те, что на первый взгляд демонстративно порывают с религиозной традицией. Недаром, читая ансельмовское доказательство бытия Божия рядом с позднейшей историей его критики и защиты — от Гаунилона до Канта и Гегеля, — или прослеживая, как оккамовская критика реализма подготавливала почву для последующего эмпиризма, а мистический опыт Экхарта и Рёйсбрука перекликался столетия спустя с исканиями немецкого идеализма, читатель невольно убеждается в правоте центрального тезиса Неретиной: средневековый разум не отделён от разума современного непроходимой чертой, но продолжает в нём жить, часто в неузнанном виде.

Определяя круг тех, кому это издание принесёт наибольшую пользу, нужно прежде всего назвать студентов и преподавателей богословских и философских факультетов, для которых антология впервые предоставляет доступ к корпусу первоисточников, ранее существовавших в России в лучшем случае в пересказах или в переводах на иностранные языки: труды Гроссетеста, Бонавентуры, Раймунда Луллия, Боэция Дакийского, Сигера Брабантского, Таулера, Сузо и Рёйсбрука до выхода этой антологии практически не были доступны русскоязычному читателю в оригинальных текстах вообще. Не меньшую пользу извлекут из издания практикующие пастыри и проповедники, для которых знакомство с подлинными текстами Августина, Бернарда Клервоского или Франциска Ассизского даёт куда более прочное основание для проповеди и катехизации, чем усвоенные из вторых рук общие места о «средневековом благочестии». Отдельно стоит сказать и о пользе антологии для тех, кто занимается историей педагогики и историей науки: раздел, посвящённый Гуго Сен-Викторскому с его «Дидаскаликоном», представляет собой едва ли не единственный доступный на русском языке систематический памятник средневековой теории образования, а фрагмент «Opus Tertium» Роджера Бэкона даёт материал, необходимый всякому, кто изучает предысторию экспериментального метода в европейской науке. Историки философии и медиевисты получат в руки текст, снабжённый серьёзным научным аппаратом — примечаниями, библиографией, терминологическим словарём, — который позволяет использовать антологию не только как хрестоматию, но и как рабочий инструмент исследования. Наконец, образованные миряне, в том числе участники богословских клубов и кружков, ищущие не облегчённого, а содержательного знакомства с интеллектуальной культурой христианского Средневековья, найдут в этом издании именно то сочетание строгости и доступности изложения, ради которого оно и задумывалось: тексты трудны, но составительские очерки последовательно готовят читателя к их восприятию, не упрощая при этом философского содержания.

Говоря о сильных сторонах этого труда, следует прежде всего подчеркнуть его беспрецедентный для отечественной науки масштаб и амбицию: ни одно предшествующее русскоязычное издание не пыталось представить в едином корпусе столь широкий и хронологически связный ряд текстов, охватывающий целое тысячелетие западноевропейской мысли — от Августина до рейнских мистиков, — да ещё с претензией не на популяризацию, а на научную точность перевода и комментария. Существенным достоинством является и то, что подавляющее большинство текстов впервые переведено на русский язык, а значит, антология не просто компилирует уже существующий материал, но совершает самостоятельную и трудоёмкую филологическую работу, ценность которой сохранится далеко за пределами момента публикации. Заслуживает высокой оценки и структурная логика издания: расположение авторов не случайно, а стремится показать внутреннюю динамику средневековой мысли — переход от патристического синтеза к диалектике школ, от диалектики к университетскому системосозиданию, от системосозидания к кризису номинализма и, наконец, к мистическому ответу на этот кризис, — так что читатель, прошедший оба тома последовательно, получает не набор разрозненных портретов, а связное представление о логике целой философско-богословской эпохи. Отдельного упоминания заслуживает и полемическая ясность вступительной статьи Неретиной, которая не боится занять определённую методологическую позицию — против редукции средневековой мысли к «музейной редкости» и против теории двух истин, — и тем самым задаёт читателю не нейтральный, а интеллектуально честный и продуманный угол зрения на весь последующий материал.

Вместе с тем взвешенный анализ обязывает указать и на слабые стороны издания, тем более что некоторые из них признаются самими составителями. Уже в редакционном послесловии ко второму тому честно сообщается, что в первом томе по техническим причинам была нарушена заявленная хронологическая последовательность трактатов, что в статье о Гуго Сен-Викторском отсутствует ссылка на важный источник, и что в текст первого тома необходимо внести ряд исправлений опечаток — подобная откровенность похвальна, но одновременно свидетельствует о некоторой поспешности производственного процесса, неизбежной, вероятно, при подготовке столь масштабного проекта в сжатые сроки. Более существенная методологическая трудность связана с самим жанром антологии: значительная часть текстов представлена не полностью, а во фрагментах или в виде отдельных «вопросов» — так, из необъятной «Суммы теологии» Фомы Аквинского читателю предложены лишь три вопроса первой части, а из «Оксфордского сочинения» Дунса Скота — лишь два небольших фрагмента, — и хотя составители стараются выбирать содержательно завершённые отрывки, читатель, не имеющий доступа к полным изданиям, рискует вынести из этих текстов представление о системе более фрагментарное, чем сама система в действительности. Стоит также заметить, что издание сознательно ограничивает себя латинским, западнохристианским кругом мысли: греко-византийская, иудейская и арабо-мусульманская традиции, без которых невозможно понять генезис многих обсуждаемых здесь идей — в частности, влияние Авиценны и Аверроэса на латинский аристотелизм XIII века, о котором так подробно говорится в связи с Сигером Брабантским, — остаются за пределами корпуса первоисточников и присутствуют лишь как фон в комментариях; для труда, претендующего на представление «европейского Средневековья» в целом, подобное ограничение можно счесть оправданным по объёму, но стоило бы более явно обозначить его как сознательный и вынужденный выбор. К этому же кругу замечаний относится и то, что издание почти не отводит места женскому мистическому опыту Средневековья — фигурам вроде Хильдегарды Бингенской или Мехтильды Магдебургской, чьё творчество составляет неотъемлемую часть той же рейнской мистической традиции, что и включённые в антологию Экхарт, Таулер, Сузо и Рёйсбрук; их отсутствие делает картину позднесредневековой мистики несколько менее полной, чем она могла бы быть. Наконец, при всей интеллектуальной серьёзности программной статьи Неретиной, её густой, полемически насыщенный язык, вовлекающий в разговор Гильсона, Дерриду, Делёза и Петрова, предполагает у читателя изрядную философскую подготовку и знакомство с современными дебатами вокруг постмодернизма — и в этом смысле само вступление, объясняющее, почему средневековая мысль важна для нефилософа и неспециалиста, местами оказывается труднее для восприятия неподготовленным читателем, чем сами переведённые средневековые тексты, которые снабжены куда более доступными биографическими введениями. Издание не завершается и итоговым синтезирующим словом, которое связало бы прочитанный за два тома материал обратно с программными тезисами открывающей статьи, — читателю предоставляется самому подвести черту под тем путём, которым его провели от Августина до Рёйсбрука, и оценить, действительно ли обещанная в первых строках антологии «возможность понимания» была реализована на всём протяжении тысячелетнего пути средневековой мысли.

При всех этих оговорках «Антология средневековой мысли» остаётся трудом, значение которого для отечественного богословского и философского образования трудно переоценить: она не просто вводит в научный и читательский оборот десятки прежде недоступных текстов, но и предлагает продуманную, полемически заострённую концепцию того, как следует читать средневековую мысль сегодня — не как окаменевший памятник, а как живого собеседника современного разума. Именно поэтому обращение к обоим томам этой антологии стоит рекомендовать всем, кто всерьёз намерен разобраться в интеллектуальном наследии христианского Запада, не довольствуясь общими местами о «тёмных веках» или упрощёнными школьными схемами противостояния веры и разума.