Антология феноменологической философии в России, т. 2

Второй том «Антологии феноменологической философии в России», составленный, отредактированный, снабженный предисловием и комментариями Игорем Михайловичем Чубаровым и изданный в Москве издательствами «Логос» и «Прогресс-Традиция» в 2000 году, представляет собой не обычную авторскую монографию и даже не нейтральную хрестоматию, а сложное историко-философское исследование, осуществленное средствами архивной публикации, текстологического отбора и концептуального монтажа. В нем собраны произведения и фрагменты трудов Алексея Хомякова, Густава Шпета, Александра Ахманова, Николая Волкова, Георгия Гурвича, Николая Жинкина, Александра Зака, Александра Койре, Сергея Кравкова, Василия Сеземана, Павла Попова, Бориса Вышеславцева, Алексея Лосева, Николая Лосского, Бориса Яковенко, Александра Огнева, Генриха Ланца, Ивана Ильина, Семена Франка, Григория Винокура, Георгия Баммеля, Владимира Юринца, Валентина Асмуса и других мыслителей. Поэтому главным «автором» книги в композиционном смысле оказывается составитель, тогда как ее содержательным субъектом становится многоголосая русская философия первой трети XX века, вступающая в спор с феноменологией Гуссерля, принимающая отдельные ее открытия, отвергающая трансцендентальный идеализм, соединяющая феноменологический метод с герменевтикой, эстетикой, психологией, социальной философией, религиозной метафизикой и марксизмом. Сам факт появления такого издания на рубеже тысячелетий имел принципиальное значение: после десятилетий советского вытеснения и идеологически контролируемого истолкования русской философии исследовательская культура вновь обращалась к архивам, восстанавливала прерванные связи и пыталась включить отечественную мысль в историю общеевропейской философии не как провинциальное приложение, а как самостоятельного участника интеллектуальных дискуссий.

Главная проблема, которую решает составитель, заключается не в простом установлении того, кто из русских философов читал Гуссерля и насколько точно воспроизводил его терминологию. В предисловии Чубаров откровенно рассказывает, что замысел антологии несколько раз менялся. Первоначально предполагалось библиографически полно представить русские отклики на феноменологию; затем возникло желание именно через феноменологию выявить «научную» линию в истории русской философии; наконец, редактор отказался и от этого телеологического построения, признав, что феноменология не может быть универсальным мерилом философской состоятельности. Итоговая задача сформулирована значительно тоньше: «Сегодня мы считаем, что смысл нашей антологии… может быть оправдан только в представлении критических моментов — негативных и позитивных, адекватных и неадекватных — русской философии в отношении философии феноменологической». Это признание определяет всю архитектуру тома. Перед читателем не история распространения законченного западного учения на русской почве, а история столкновений, переводов, сопротивлений и смысловых мутаций. Феноменология оказывается здесь не неподвижным корпусом тезисов, а интеллектуальным событием, которое в новом языке и иной культурной среде обнаруживает скрытые возможности, внутренние противоречия и границы собственного метода.

Чубаров справедливо критикует традиционную модель исследований, строящихся по схеме «Гегель в России», «Ницше в России» или «Гуссерль в России». Такая схема заранее превращает русских авторов в запоздалых комментаторов, ценность которых измеряется степенью верности западному оригиналу. Антология стремится показать обратное: даже неверное понимание может быть исторически плодотворным, если оно выявляет подлинную проблему, а формально точное изложение может оставаться философски бесплодным. Метод составителя поэтому соединяет историческую реконструкцию, архивное исследование, имманентный анализ аргументации и современную интерпретацию. Однако это соединение изначально создает напряжение. Редактор не скрывает собственной ориентации на постструктуралистскую философию и нередко оценивает тексты 1910–1930-х годов с помощью позднейших категорий Делеза, Лакана или деконструкции. Благодаря этому старые материалы становятся участниками современных споров о смысле, телесности, желании и социальности, но одновременно возникает риск анахронизма: исторический автор порой перестает говорить собственным голосом и превращается в предшественника либо отрицательный пример избранной редактором теоретической программы.

Первый раздел возвращает читателя к XIX веку и открывается работой Хомякова «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского». Такое начало может показаться неожиданным, поскольку ранние славянофилы не знали феноменологии Гуссерля. Составитель, однако, ищет не прямое влияние, а предфеноменологическую структуру мысли: отказ от абстрактного противопоставления субъекта и объекта, укоренение знания в целостном человеческом существовании и понимание истины как события общения. Хомяков утверждает «требование духовной цельности для правильного разумения и признание отношения веры к разуму не как к чуждой, но как к низшей стихии, которая полноту своего существования находит только в вере». Для богословского читателя это одно из важнейших мест антологии. Разум не уничтожается верой, но освобождается от претензии на самодостаточность; познание совершается не изолированным рассудком, а целостной личностью, включенной в церковную и историческую общность. В феноменологической перспективе здесь можно увидеть раннюю критику автономного трансцендентального субъекта, а в православно-богословской — гносеологическое выражение соборности. Вместе с тем редакторская интерпретация склонна сводить церковность Хомякова к коммуникативной или социально-политической стратегии. Такое прочтение обнаруживает общественный аспект славянофильства, но не исчерпывает его экклезиологического содержания, поскольку для самого Хомякова единство верующих не просто образ совершенной коммуникации, а благодатная жизнь Тела Христова.

Второй и самый обширный раздел посвящен критической разработке феноменологической проблематики. Его смысловым центром является Шпет, русский ученик и одновременно оппонент Гуссерля. В публикуемых фрагментах «Сознания и его собственника» Шпет ставит под сомнение привычную идею субъекта как владельца переживаний. Сознание не является закрытым внутренним пространством, принадлежащим эмпирическому «я»; оно направлено на смысл, который не создается произвольным актом индивидуального сознания и не может быть сведен к психическим состояниям. В «Истории как проблеме логики» та же установка переносится на историческое познание. История не есть хаотическая сумма фактов и не превращается в науку только благодаря наложению внешней логической формы. Ее предмет уже смысловым образом организован, а потому требует герменевтического раскрытия. Ключевое расхождение Шпета с Гуссерлем возникает вокруг генезиса смысла. Если трансцендентальная феноменология склонна искать основание смысловой конституции в структурах сознания, то Шпет все настойчивее связывает смысл с языком, историей и социально-культурным миром. Приводимый в комментариях пример секиры особенно выразителен: смысл «рубить» нельзя вывести ни из зрительного восприятия формы орудия, ни из химического состава металла, ни из отвлеченного понятия. Он дан в исторически сложившейся практике и выражен языком. Тем самым феноменологическое описание переходит в герменевтику культуры.

Статья Ахманова «Интеллектуальная интуиция и эстетическое восприятие» развивает другой аспект феноменологического наследия — учение о созерцательной данности идеального. Автор начинает с кантовского анализа незаинтересованного эстетического удовольствия, но отвергает представление, будто эстетическое ограничивается субъективным состоянием наслаждения. Восприятие прекрасного направлено на предмет и предполагает усмотрение формы, которая не сводится к сумме чувственных качеств. Отсюда Ахманов приходит к защите интеллектуальной интуиции: «Итак, мы должны признать, что наряду с чувственным созерцанием есть созерцание интеллектуальное… мысль есть не только способность суждения, но, помимо того и прежде всего, способность созерцания». Эта мысль имеет важное богословское измерение. Она противостоит рационализму, для которого разум только комбинирует понятия, и эмпиризму, признающему источником знания лишь чувственные впечатления. Однако интеллектуальная интуиция у Ахманова остается философским усмотрением идеального содержания и не должна без дополнительных оснований отождествляться с мистическим опытом или откровением. В этом различении особенно нуждается богословский читатель: феноменологическая очевидность может описывать способ явления предмета сознанию, но сама по себе не удостоверяет божественного происхождения явленного.

Работы Николая Волкова расширяют исследование от эстетического созерцания к суждению, языку и метафоре. В тексте «О суждении» суждение рассматривается не как механическое соединение субъекта и предиката, а как осмысленный акт, в котором предмет полагается в определенной смысловой перспективе. «Три письма из Фрейбурга» и обзор современной феноменологической литературы имеют прежде всего документальную ценность: они показывают, насколько внимательно русские исследователи следили за внутренней эволюцией феноменологического движения, знали дискуссии вокруг Гуссерля, Шелера, Хайдеггера и мюнхенско-геттингенского круга. Вопрос «Что такое метафора?» становится проверкой способности феноменологии работать с языком, в котором значение не остается неподвижным. Метафора не просто украшает готовую мысль, но производит новую смысловую связь; она показывает, что смысл не исчерпывается строгой логической идентичностью и возникает в событии переноса. Тем самым Волков приближает феноменологический анализ к философии языка и поэтике, а сама антология демонстрирует, что русская рецепция Гуссерля довольно рано вышла за пределы теории чистого сознания.

Георгий Гурвич представляет уже европейски интегрированную линию русской философии. Его очерк о современных направлениях германской мысли и критические замечания о Хайдеггере написаны в контексте французской интеллектуальной культуры и свидетельствуют о превращении русского эмигранта в самостоятельного западноевропейского философа и социолога. Гурвич задает феноменологии вопрос об объективности: если различие между реальным и воображаемым «подвешивается», то каким образом феноменологическое описание получает критерий истинности? Он усматривает у Гуссерля напряжение между чистой интуицией сущностей и необходимостью обосновать действительность познаваемого. Особое значение имеет его внимание к Шелеру, который понимается не как изменник феноменологии, а как ее творческий продолжатель, открывающий сферу ценностей, эмоциональной интенциональности и личности. В отношении Хайдеггера Гурвич ценит онтологический поворот, но опасается растворения конкретного многообразия социального и ценностного мира в фундаментальной структуре Dasein. Для последующего творчества самого Гурвича это принципиально: феноменология должна быть способна описывать не только сознание и индивидуальное существование, но и несводимые друг к другу уровни социальной реальности.

Наиболее оригинальные тексты раздела принадлежат Николаю Жинкину. Его трактат начинается афористически: «Вещь — это заглавие реальности». За этой формулой скрывается критика гуссерлевского понимания вещи как тождественного предметного «икса», являющегося в последовательности чувственных оттенков. Жинкин утверждает, что вещь нельзя определить исключительно через способы ее данности сознанию. Она существует в социальном употреблении, исторической практике и культурной системе. Физическое тело может оставаться тем же самым, тогда как вещь изменяется или умирает: икона, превращенная в топливо, знамя, брошенное на тряпки, или рояль, подвешенный к потолку в качестве художественного объекта, сохраняют материальный состав, но получают иной смысловой статус. Формула «Для вещи вопрос не столько в том, что она употребляется, сколько в том, как она употребляется» выражает переход от феноменологии восприятия к феноменологии социального мира. В «Проблеме эстетических форм» Жинкин критикует как пустой формализм, отделяющий форму от культурного содержания, так и эстетику вчувствования, растворяющую предмет в переживании зрителя. Художественное произведение возникает в напряжении предмета, формы, социального назначения и исторического события. Для богословия образа этот анализ особенно ценен: он позволяет увидеть, что священный предмет не сводится ни к материалу, ни к частному психологическому отношению, хотя сам Жинкин не формулирует полноценной онтологии иконы и не различает культурную функцию святыни и ее участие в церковной сакраментальной жизни.

Менее известные авторы второго раздела подтверждают широту феноменологического поля. Александр Зак применяет анализ предметности и логического стиля к обществу и рациональной экономике, показывая, что социальные науки нуждаются не только в накоплении эмпирических данных, но и в прояснении способа существования собственного предмета. Александр Койре прослеживает философскую эволюцию Хайдеггера от феноменологии сознания к аналитике человеческого существования, времени и бытия-к-смерти. Сергей Кравков защищает самонаблюдение как незаменимый путь к качественному содержанию сомнения, радости, отвращения, воспоминания и других переживаний, одновременно обнаруживая пограничную зону между феноменологией и описательной психологией. Василий Сеземан в работе о предметном и непредметном знании показывает, что познающее «я» не дано себе тем же способом, каким дана внешняя вещь: самосознание нельзя превратить в объект, не исказив его изначальной структуры. Павел Попов ставит вопрос о реальности категорий, стремясь избежать как платонического удвоения мира, так и номиналистического сведения категорий к словам или психическим привычкам. Вместе эти материалы показывают, что русская феноменология не существовала как единая школа, но образовала сеть исследований, связанных общей борьбой против психологизма, формализма и наивного натурализма.

Третий раздел озаглавлен как «Негативная критика феноменологии в русской религиозной философии». Уже это название содержит оценку: религиозные мыслители представлены преимущественно как противники, не сумевшие принять строгость феноменологического метода. Однако сами тексты дают более сложную картину. Вышеславцев не просто отбрасывает Гуссерля, а включает феноменологическую редукцию в длинную историю платонической и мистической мысли. Его фраза «Сказать: мир есть только явление — значит произвести феноменологическую редукцию» расширяет понятие редукции до универсального метафизического жеста, совершаемого Платоном, Декартом, Кантом и индийской философией. Такая универсализация исторически спорна: гуссерлевское эпохé нельзя без остатка отождествить ни с платоновским различением видимого и умопостигаемого, ни с картезианским сомнением, ни с религиозным отрешением от мира. Тем не менее Вышеславцев улавливает важную общность: философское сознание освобождается от непосредственной власти естественной установки и ищет более глубокое основание явленного. В учении о сублимации он противопоставляет фрейдовскому объяснению культуры восхождение эроса к Абсолютному. С богословской точки зрения это плодотворная попытка мыслить нравственное преображение желания, однако иерархия ценностей нередко подменяет у него конкретное христианское учение о грехе, благодати, аскезе и обожении.

Фрагменты раннего Лосева обнаруживают гораздо более напряженный и творческий спор с феноменологией. Лосев принимает требование описывать смысловые структуры, но считает недостаточным «чистое описание», отделенное от объяснения, диалектики и онтологии. Его особенно не удовлетворяет тенденция ограничивать феноменологический предмет эйдосом и логосом. «Смешно и наивно утверждение некоторых феноменологов, что только эйдос, или логос, есть предмет феноменологии», — пишет он, напоминая, что музыка, чувственная материя, меон, имя и миф также являются способами явления смысла. Лосевская философия имени стремится преодолеть разрыв между безмолвной сущностью и внешним знаком: имя не условная этикетка, а энергийное присутствие именуемого в ином. Здесь открывается наиболее непосредственный путь от феноменологии к богословию, особенно к православной традиции имени и энергии. Вместе с тем отождествлять лосевскую диалектику с догматическим учением Церкви было бы поспешно. Его философские конструкции используют античную диалектику, неоплатонизм и символизм, а богословские выводы нуждаются в проверке патристическими критериями. Наиболее точным остается замечание составителя о различии исходных событий: для Гуссерля таким событием является познание, для Лосева — спасение. Именно это различие объясняет, почему одинаковые понятия у них включаются в несходные духовные проекты.

Лосский, Яковенко и Огнев представляют разные варианты реалистической критики трансцендентальной феноменологии. Лосский достаточно внимательно излагает гуссерлевскую теорию суждения, редукции и чистого сознания, но не принимает заключения мира в корреляцию с трансцендентальной субъективностью. Его интуитивизм утверждает непосредственное присутствие познаваемого предмета в акте знания и стремится сохранить реальность чужого «я», природы и Бога. Сильная сторона Лосского заключается в постановке проблемы интерсубъективности; слабая — в том, что непосредственная интуиция нередко объявляется там, где еще требуется анализ условий ее возможности. Яковенко ведет более имманентную критику. Он принимает идеал философии как радикально беспредпосылочного знания, но показывает, что сама феноменология сохраняет непроверенные предпосылки в понятиях данности, сознания и сущностного усмотрения. Огнев пытается устранить «вещь в себе» утверждением, что ощущаемое и есть внешний мир, однако при этом смешивает ощущение как компонент переживания с интенциональным предметом. Его реализм демонстрирует, насколько трудно защитить существование мира, не возвращаясь либо к наивному натурализму, либо к спиритуалистической метафизике.

Четвертый раздел раскрывает метаморфозы феноменологии в соприкосновении с религиозно-философскими, социальными и гуманитарными дискурсами. Работа Генриха Ланца о ступенях сознания в отношении к смерти и бессмертию особенно важна для богословского клуба. Автор не начинает с доказательства существования загробной жизни, а рассматривает бессмертие как феномен, то есть как предмет, приобретающий смысл в определенной структуре сознания. Это позволяет отличить феноменологический вопрос от психологического и биологического: речь идет не о причинах человеческой веры в бессмертие и не о физиологии умирания, а о способах, которыми смертность и бессмертие открываются человеку. Ланц соединяет гуссерлевский анализ интенциональности с гегелевской идеей ступеней сознания. Непосредственное жизненное сознание сталкивается со смертью как внешним пределом; рефлексивное сознание осознает собственную конечность; духовное сознание пытается постичь смерть внутри целостного смысла жизни. Философская ценность работы состоит в дисциплинированной постановке вопроса. Ее богословская граница также очевидна: феноменология может описать смысл бессмертия для сознания, но не способна собственными средствами удостоверить воскресение мертвых как действие Бога в истории.

Речи Ильина о религиозном смысле философии переводят феноменологический мотив очевидности в язык духовного опыта. Философия для Ильина не является системой отвлеченных понятий, которую можно усвоить внешне. Она требует внутреннего сосредоточения, очищения и предметного созерцания. Философ должен не конструировать предмет, а позволить ему раскрыть собственное содержание; в этом отношении Ильин близок феноменологическому призыву обратиться «к самим вещам». Однако высшим предметом философии он считает духовную реальность и в конечном счете Бога. Поэтому философский акт приобретает нравственное и религиозное измерение: способ познания зависит от качества познающего духа. Эта установка глубоко созвучна святоотеческому убеждению, что чистота сердца связана с богопознанием, но между ними нельзя поставить знак равенства. Ильин говорит о философском опыте, дисциплинированной очевидности и духовном делании; церковное богословие дополнительно говорит об откровении, благодати, таинствах и принадлежности к Преданию. Сила текста заключается в преодолении разрыва между мыслью и жизнью, его опасность — в возможном превращении субъективной очевидности в высший критерий религиозной истины.

Фрагменты «Духовных основ общества» Франка показывают, как феноменологический анализ может преобразоваться в христиански ориентированную социальную философию. Франк отвергает и индивидуалистическое понимание общества как суммы изолированных людей, и коллективизм, превращающий личность в функцию целого. Первичным является не внешнее множество «я», а духовное «мы», внутри которого личность обретает себя и одновременно сохраняет неповторимость. Общество существует не только как система учреждений, правовых норм или экономических связей, но как духовная жизнь, объективированная в традициях, языке, нравственных отношениях и общих ценностях. Здесь феноменологическая проблематика интерсубъективности соединяется с русской идеей соборности. Для богословия это особенно плодотворно, поскольку позволяет мыслить церковную общность вне альтернативы между индивидуализмом и безличным коллективизмом. Однако франковское духовное единство общества не тождественно Церкви. Гражданская, культурная и национальная общность может нести духовные смыслы, но не становится поэтому мистическим Телом Христовым; такое различие необходимо сохранять, чтобы социальная метафизика не поглотила экклезиологию.

«Биография и культура» Винокура является одним из наиболее убедительных примеров творческого применения феноменологического метода вне традиционной теории сознания. Биография понимается не просто как литературный жанр и не как собрание сведений о жизни выдающегося человека. Ее предметом является целостная личная жизнь, которую нельзя разложить на сумму психологических состояний, внешних происшествий и социальных влияний. Феноменологическая редукция должна очистить этот предмет от случайных натуралистических объяснений и открыть его как смысловую данность. Винокур связывает жизнь, поступок, текст и стиль, приходя к замечательному выводу: «Стилистические формы поэзии суть одновременно стилистические формы личной жизни». Художественное произведение не является простым документом биографии, но в нем личность совершает исторический поступок и придает собственной жизни выраженную форму. Такое понимание имеет значение и для церковной истории, агиографии и богословской антропологии. Оно учит видеть жизнь святого или мыслителя не как перечень событий и не как психологическую хронику, а как осмысленное единство поступков, слов и свидетельства. В то же время феноменологический анализ биографической формы не отвечает на вопрос об истинности самого свидетельства и нуждается в исторической, текстологической и богословской проверке.

Пятый раздел, посвященный феноменологии и марксизму, показывает переход от философской дискуссии к идеологическому суду. Георгий Баммель рассматривает феноменологию в контексте кризиса буржуазной логики и противопоставляет ей диалектический материализм. Его критика статичности сущностей и пренебрежения историческим развитием затрагивает действительную проблему гуссерлевской философии, но классовая схема заранее определяет вывод и не позволяет увидеть разнообразие самого феноменологического движения. Еще более полемичен Юринец, называющий Гуссерля эклектиком и представляющий его систему повторением старых идеалистических мотивов. Он прослеживает связи с Брентано, Больцано, Аристотелем, платонизмом и логицизмом, обращает внимание на близость чистой логики к математической теории множеств и указывает на неподвижность феноменологической предметности. В отдельных наблюдениях Юринец проницателен; особенно показательно, что он высоко оценивает «Явление и смысл» Шпета. Но общий тон статьи демонстрирует, как философский анализ постепенно подчиняется требованию разоблачения. В результате текст ценен не столько как адекватная интерпретация Гуссерля, сколько как документ формирования советского канона, в котором идеализм должен быть не понят, а политически квалифицирован.

Заключительный раздел, включающий журнальные обзоры, энциклопедические статьи, рецензии и хроникальные заметки, на первый взгляд кажется вспомогательным, однако именно он восстанавливает живую среду рецепции. Обзор Франковского показывает, какие споры о феноменологии, неокантианстве и философии ценностей велись в немецкой литературе после Первой мировой войны. Статья Асмуса дает сжатое советское изложение учения Гуссерля: признавая значение антипсихологизма, автор одновременно определяет феноменологию как форму логического идеализма. Сеземан пишет о Шелере как о мыслителе, преодолевающем эпигонство неокантианства, и внимательно рецензирует «Бытие и время». Энциклопедическая статья Циреса выполняет педагогическую функцию, объясняя редукцию, чистое сознание и сущностное созерцание. Некролог Франка раскрывает духовно-религиозный масштаб Шелера и трагическую незавершенность его проекта. Заметка Кожева о защите диссертации Койре фиксирует признание русского ученого во французской академической среде и присутствие Гуссерля на защите. Наконец, рецензии, опубликованные под именем Э. Э. Литауэра и предположительно принадлежащие молодому Эмманюэлю Левинасу, свидетельствуют о раннем русскоязычном знакомстве с Хайдеггером и парижскими выступлениями Гуссерля. Благодаря этим материалам антология становится не только собранием доктринальных текстов, но и картой интеллектуальной коммуникации.

Последовательность разделов образует продуманную драматургию. От предфеноменологической идеи целостного знания книга переходит к профессиональному освоению гуссерлевского метода, затем к метафизическому и религиозному сопротивлению, далее — к превращению феноменологии в инструмент анализа смерти, общества, биографии и культуры, после чего показывает ее идеологическое отрицание марксизмом и завершает документами повседневной философской рецепции. Это не линейная история прогресса. Некоторые авторы точнее понимают Гуссерля, но не создают самостоятельной концепции; другие истолковывают его спорно, однако ставят новые вопросы. В этом состоит центральный вывод антологии: значение русской феноменологической философии определяется не созданием национальной школы, верной единому учителю, а множеством продуктивных смещений. Феноменология в России стала герменевтикой смысла у Шпета, социальной онтологией вещи у Жинкина, интеллектуальной эстетикой у Ахманова, философией имени у Лосева, интуитивным реализмом у Лосского, духовным опытом у Ильина, социальной метафизикой у Франка и анализом биографии у Винокура.

Для богословского читателя особая ценность тома состоит в том, что он позволяет точнее увидеть отношения между философским описанием и религиозным свидетельством. Феноменология учит не спешить с объяснением, различать предмет и способ его данности, отделять живой опыт от готовой теоретической схемы, анализировать акты веры, надежды, страха смерти, принадлежности общине и восприятия священного образа. Русские мыслители, в свою очередь, показывают, что описание сознания не исчерпывает человека. Личность включена в язык, историю, тело, культуру и общность; она встречается с вопросами греха, смерти, спасения и Абсолютного, которые не удается без остатка перевести в трансцендентальные структуры. Наиболее содержательный богословский урок антологии заключается поэтому не в победе религиозной метафизики над феноменологией и не в растворении догматики в анализе опыта, а в необходимости взаимной критики. Феноменология удерживает богословскую мысль от поспешной объективации тайны, тогда как откровение и догматическое Предание не позволяют принять внутреннюю очевидность сознания за окончательный критерий истины.

Наибольшую пользу книга принесет специалистам по истории русской философии и феноменологии, исследователям Шпета, Лосева, Франка, Лосского, Ильина и русского зарубежья, а также аспирантам и студентам старших курсов, уже знакомым с основной терминологией Гуссерля. Для историков Церкви она важна как свидетельство интеллектуальной атмосферы, в которой православные мыслители отвечали на вызовы неокантианства, психоанализа, феноменологии, экзистенциальной онтологии и марксизма. Преподаватели богословия найдут здесь материал для курсов по философской антропологии, гносеологии, социальной этике, философии религии и богословию культуры. Пастырю книга не даст непосредственных рекомендаций для приходского служения, но может углубить понимание того, как современный человек переживает сознание, тело, вещь, смерть и общность. Образованному мирянину труд будет полезен при условии медленного чтения и готовности работать с комментариями; начинающему читателю антология покажется фрагментарной и терминологически перегруженной.

К несомненным достоинствам издания относится прежде всего его источниковедческая работа. Многие тексты были извлечены из архивов, редких журналов и труднодоступных эмигрантских изданий; некоторые материалы переведены с немецкого и французского языков. Антология возвращает в историю философии почти забытые имена и показывает, что между дореволюционной культурой, ГАХН, русской эмиграцией и ранней советской академической средой существовали сложные связи. Не менее важно отсутствие конфессиональной или школьной односторонности: рядом помещены религиозные философы, профессиональные логики, психологи, эстетики, социологи и марксисты. Такой монтаж позволяет сравнивать не только выводы, но и стили философствования. Высокой оценки заслуживает и принципиальная установка составителя не идеализировать русскую мысль. Он показывает не только достижения, но и недоразумения, риторические подмены, догматические срывы и идеологическое огрубление. Благодаря этому книга освобождает историю русской философии от юбилейного благочестия и национальной самоапологии.

Однако именно редакторская бескомпромиссность порождает наиболее серьезные слабости. Чубаров нередко переходит от аргументированной критики к уничижительной характеристике авторов. Особенно несправедливым выглядит тезис о «регрессе» и «деградации» русской религиозной философии в эмиграции, якобы выродившейся в моралистические и идеологические программы. Даже если отдельные произведения Вышеславцева или позднего Лосского уступают по строгости Шпету, из этого не следует нежизнеспособность всей эмигрантской мысли. В изгнании были созданы «Непостижимое» Франка, «Духовные основы общества», труды Булгакова, Ильина, Бердяева и других авторов, значение которых нельзя измерять степенью интеграции в постструктуралистский дискурс. Еще менее уместны редакторские предположения о психологических или сексуальных мотивах Вышеславцева: они не укрепляют философскую аргументацию и нарушают ту дисциплину чтения, которой сама феноменология должна была бы научить исследователя.

Спорна и заявленная составителем мысль, будто классическая философия закончила историческое существование в первой трети XX века, а постструктурализм является единственным адекватным контекстом философского исследования. Это не доказанный результат анализа, а собственная метафилософская позиция редактора. Она помогает увидеть в русских эстетических, лингвистических и социальных исследованиях предвосхищение позднейшей континентальной мысли, но одновременно заслоняет другие линии развития — аналитическую философию, герменевтику Гадамера, христианский персонализм, неотомизм, реалистическую феноменологию и современное возрождение метафизики. Названия разделов также иногда предопределяют оценку материалов: рубрика «негативная критика» помещает религиозных философов в положение обвиняемых еще до внимательного чтения. Кроме того, значительное число работ напечатано в сокращении. Это делает том обозримым, но ослабляет возможность судить о целостной аргументации и особенно проблематично там, где составитель выносит суровый приговор автору на основании отобранных фрагментов.

С богословской точки зрения антология нуждается еще в одном уточнении. В ней рядом употребляются понятия Абсолюта, Бога, идеального бытия, духовной реальности и бессмертия, однако различия между ними не всегда выдерживаются. Философский Абсолют не обязательно является Троичным Богом христианского откровения; бессмертие сознания не тождественно воскресению тела; духовное единство общества не равнозначно соборности Церкви; феномен религиозного опыта не удостоверяет истинности его догматического содержания. В религиозно-философских текстах иногда происходит слишком быстрый переход от структуры сознания к метафизическому утверждению Бога, а в редакторских комментариях — обратное сведение богословских понятий к функциям дискурса, желания или коммуникации. Наиболее убедительными поэтому оказываются те материалы, где сохраняется напряжение между описательной строгостью и онтологической открытостью: Хомяков не отделяет разум от целостной жизни веры, Шпет не позволяет сознанию присвоить смысл, Лосев требует учитывать телесность и имя, Ланц различает феномен бессмертия и доказательство бессмертия, Франк соединяет личность и общность, не растворяя одну в другой.

В конечном счете второй том «Антологии феноменологической философии в России» следует оценить как фундаментальное, интеллектуально смелое и одновременно внутренне полемическое издание. Его значение состоит не в том, что оно предлагает окончательную историю русской феноменологии, а в том, что делает такую историю возможной, возвращая тексты, имена и споры, без которых она неизбежно оставалась бы схематичной. Книга показывает русскую философию не как замкнутую религиозно-национальную традицию и не как неудачную копию западных систем, а как пространство интенсивного перевода, где понятия меняют смысл, сталкиваясь с вопросами церковности, историчности, искусства, социальной практики, смерти и спасения. Феноменология после этого тома предстает не только учением Гуссерля, но и испытанием всякой философии на способность увидеть предмет до того, как он будет подчинен готовой схеме. Русская мысль проходит это испытание неравномерно: иногда она обнаруживает редкую проницательность, иногда защищает метафизические убеждения риторикой, иногда сама становится жертвой идеологии. Именно эта неоднородность делает антологию особенно ценной. Она не предлагает читателю успокоительной картины завершенной школы, но вводит его в живую лабораторию мысли, где вопрос о сознании неизбежно ведет к вопросу о смысле, вопрос о смысле — к языку и истории, вопрос об истории — к личности и общности, а вопрос о личности — к смерти, бессмертию и религиозной надежде.