Антонини - Экзегезис книг Ветхого Завета

Книга профессора Бернардо Антонини «Экзегезис книг Ветхого Завета», изданная Колледжем католической теологии им. св. Фомы Аквинского в Москве, принадлежит к жанру, который редко становится предметом самостоятельного литературного или богословского анализа, — к жанру учебного курса, выросшего из живых лекций и сохранившего их интонацию, их обращённость к конкретному слушателю. Уже сама история появления этого текста красноречива: перед нами не кабинетный трактат, написанный для узкого круга специалистов по библеистике, а систематический курс, читавшийся студентам второго года католического богословского колледжа в постсоветской Москве, то есть в ситуации, когда значительной части аудитории приходилось знакомиться с самими основами историко-критического метода едва ли не впервые в жизни, без той многовековой традиции библейской экзегезы, которая на Западе была частью общей культуры. Этот контекст — контекст восстановления, а не продолжения, контекст образовательного голода девяностых годов, когда закрытые десятилетиями двери духовного образования только-только открывались, — придаёт книге Антонини особое значение и объясняет многие её содержательные и стилистические решения. Автор пишет не для того, чтобы поразить эрудицией или включиться в тонкую полемику специалистов, а для того, чтобы дать студенту, вчерашнему светскому человеку, надёжный и добротный инструментарий для самостоятельного чтения Ветхого Завета — инструментарий, соединяющий немецкую и франко-бельгийскую библейскую науку XX века (Герхард фон Рад, Клаус Вестерман, Ролан де Во, Анри Казелль, Луис Алонсо Шёкель, Джанфранко Равази и другие) с католическим догматическим богословием Откровения, изложенным в конституции II Ватиканского собора «Dei Verbum».

Главная богословская проблема, которую решает автор, обозначена уже в первых строках вступления: как современному читателю, воспитанному в категориях естественнонаучного мышления конца двадцатого столетия, войти в мир Библии, не разрушая веры историко-критическим анализом и не жертвуя научной честностью ради благочестивого буквализма. Антонини последовательно избегает обеих крайностей. Он не подвергает сомнению самое авторство Пятикнижия «Моисеем» отвлечённо-фидеистическим способом, но и не превращает документальную гипотезу в орудие разрушения веры: напротив, тщательная реконструкция четырёх традиций Пятикнижия — священнической (Р), второзаконнической (D), ягвистской (J) и элогистской (Е) — используется им именно для того, чтобы показать, каким образом народ Израиля на протяжении веков вновь и вновь «переписывал» и переосмыслял один и тот же опыт спасения, приспосабливая его к новым историческим обстоятельствам: плену, восстановлению, кризису монархии. Метод автора, таким образом, двусоставен: он совмещает диахронический анализ происхождения текста (кто, когда и в каких обстоятельствах создал тот или иной пласт повествования) с синхронным богословским прочтением окончательной редакции как единого свидетельства веры. Это принципиальное решение — не жертвовать ни исторической критикой, ни богословской цельностью — красной нитью проходит через всю книгу и, пожалуй, составляет её главный методологический тезис.

Композиционно труд Антонини организован в соответствии с делением еврейской Библии на Тору, Пророков и Писания и включает три части, соответствующие первым двум разделам полного четырёхчастного курса Колледжа: «Исторические книги», «Пророческие книги» и «Книги Премудрости» (два оставшихся раздела — о Евангелиях и посланиях апостола Павла — составляют предмет иного, новозаветного тома). Первая глава посвящена самому процессу формирования Ветхого Завета как литературного памятника. Здесь автор подробно, но без излишнего наукообразия излагает классическую документальную гипотезу, показывая, как священническая традиция стягивает историю мира вокруг родословий и культовых установлений, как второзаконническая традиция превращает закон в проповедь, обращённую к «сегодняшнему» слушателю, как ягвистская традиция с её антропоморфными, почти простодушными образами Бога, «ходящего в раю во время прохлады дня», выражает наиболее архаичный слой веры Израиля, и как элогистская традиция привносит мотив дистанции и священного трепета перед Богом. Специфика подхода Антонини в том, что за каждой из традиций он стремится увидеть не абстрактную литературную гипотезу, а конкретную социальную и историческую среду её возникновения — левитов северных святилищ, иерусалимских священников эпохи вавилонского плена, придворных летописцев эпохи Давида и Соломона, — благодаря чему сухая схема источников оживает как драма веры, переживающей политические катастрофы и религиозные кризисы.

Вторая глава, посвящённая одиннадцати первым главам книги Бытия, — один из наиболее насыщенных и ярких разделов всей книги. Автор сразу же снимает ложную дилемму, терзающую многих современных читателей: либо принять рассказ о сотворении мира буквально, вопреки данным науки, либо отвергнуть его как миф в уничижительном смысле слова. Опираясь на конституцию «Dei Verbum», Антонини напоминает, что «композиционно Божественное откровение состоит из слов и событий, тесно связанных между собой, так как деяния Господа в истории спасения укрепляют и раскрывают вероучение и те реальности, которые скрываются за словами». Задача толкователя — отыскать смысл, который священный писатель хотел выразить в формах, свойственных его эпохе и культуре, а вовсе не превращать библейский рассказ в конкурента естественнонаучной космогонии. Отсюда — обстоятельный разговор о природе мифа как литературного жанра: миф, поясняет автор, вслед за современными религиоведами есть не плод фантазии, а способ интуитивного постижения реальности, недоступной прямому рациональному анализу, — «это истина в метафизической интерпретации», по слову Пауля Тиллиха, «которая выражает в пластических и драматических образах то, что метафизика и теология определяют диалектически», как формулирует Мирча Элиаде. Именно в этом культурном ключе Антонини разбирает библейский рассказ о творении как сознательную и глубоко полемическую переработку вавилонской космогонии «Энума элиш»: там, где вавилонский миф прославляет Мардука, победившего чудовище Тиамат и расколовшего его тело, «словно устрицу», библейский автор-священник утверждает, что не Мардук, а Элогим владычествует над первозданной бездной, и делает это не силой, а словом. Особенно важен для автора анализ богословской антропологии шестого дня творения: разбирая выражения «образ» и «подобие» Божие, он приводит формулу фон Рада — «в рамках Ветхого Завета смысл стиха 26 сводится к следующему: человек создан Богом в соответствии с формой и типом “elohim”», — чтобы показать, что библейский текст одновременно возвеличивает человека до небывалой на древнем Востоке высоты и удерживает его от искушения обожествить самого себя. Не менее выразительно у Антонини звучит цитируемое суждение Вестермана о характере богословского языка Бытия: «сотворение “из ничего” можно преподать, но его нельзя рассказать» — эта формула точно передаёт метод автора, который стремится показать читателю, что богословская истина текста не может быть сведена ни к историческому репортажу, ни к философскому трактату, но требует особого, повествовательного языка веры. Раздел о грехопадении выстроен вокруг тонкой параллели, предложенной Лохфинком, между структурой рассказа о союзе-завете Израиля с Богом и структурой рассказа об Адаме в раю: как Израиль был выведен из земли рабства и поселён в земле обетованной под условием соблюдения заповеди, так и человек был помещён Богом в сад под условием одной-единственной заповеди, — параллель, которая помогает понять грех Адама не как отвлечённо-метафизическое событие, а как повторяющуюся драму неверности завету.

Третья глава переходит к преданиям о праотцах — Аврааме, Исааке и Иакове, — и здесь Антонини вновь принципиально настаивает на разграничении жанров: перед нами не биографии в современном смысле слова, а результат многовекового слияния независимых родовых преданий, что подтверждается, как он показывает вслед за де Во и Соггином, самим характером параллельных и порой дублирующихся сюжетов. Де Во признаётся с обезоруживающей честностью историка: «Растерянность историка тут растёт по мере углубления в даль времён. И наиболее трудным для него оказывается вопрос о тех первых предках, которых приписывает себе Израиль». Но именно из этого признания исторической неопределённости Антонини выводит богословский урок: ценность повествований о патриархах не в их документальной точности, а в том, что каждое поколение Израиля — будь то придворные летописцы эпохи Давида, левиты, борющиеся с ханаанским синкретизмом, или священники вавилонского плена — узнавало себя в истории призвания, обетования и странствия, снова и снова переживая опыт избрания и верности Бога своим обещаниям.

Четвёртая глава, посвящённая книге Исход, задаёт тон всему дальнейшему изложению афористичной формулой: «Книга Исхода занимает в Ветхом Завете такое же место, какое Евангелия занимают в Новом Завете». Событие исхода из Египта здесь трактуется не как один эпизод среди прочих, а как средоточие всего вероисповедания Израиля, к которому вновь и вновь возвращаются пророки, псалмопевцы и мудрецы. Автор приводит замечательное свидетельство раввинистической традиции — знаменитое утверждение Талмуда, что «каждое поколение должно рассматривать себя как вышедшее из исхода», — чтобы показать, каким образом историческое воспоминание становится литургической актуализацией, постоянно живым опытом общины. Разбирая рассказ о рождении Моисея, Антонини не без иронии цитирует шведского религиоведа Сёдерблома: «Если бы у нас не было Моисея, мы должны были бы его выдумать», — и тут же уточняет, что забота об исторической реальности персонажа не должна заслонять литературного и керигматического характера повествования, построенного по типическим схемам древневосточного «рассказа о найдёныше».

Пятая и шестая главы посвящены книге Второзакония и всему «второзаконническому кругу» — от Иисуса Навина до Четвёртой книги Царств. Здесь Антонини раскрывает важнейшую для понимания всего библейского историописания идею: так называемые исторические книги Ветхого Завета в еврейском каноне помещены не случайно среди «пророков», ибо они дают не хронику в современном смысле, а пророческую интерпретацию истории, устроенную вокруг темы верности слову Божию и последствий отступничества. Автор цитирует характеристику фон Рада — Второзаконие как «проповедуемый закон» — чтобы подчеркнуть: перед нами не свод юридических параграфов, а катехизическая проповедь, обращённая к живому слушателю через настойчивое, ритмически повторяющееся слово «сегодня».

Вторая часть книги, посвящённая пророческим книгам, открывается методологически принципиальной главой о самой природе пророчества. Антонини сознательно демонтирует расхожее и в церковной, и в светской среде представление о пророке как о предсказателе будущего, настаивая на том, что подлинная миссия пророка — не гадание, а свидетельство о присутствии и воле Бога в конкретной исторической ситуации: «идти к пророкам означает размышлять о деяниях Господа, их избравшего… Если бы пророк не отражал сияния Господа, он утратил бы и весь свой свет». Разбор терминологии — еврейское «наби», возможные аккадские и семитские этимологии, экстатические и институциональные формы пророчества — подводит читателя к пониманию того, почему слово пророков сохранялось, записывалось и актуализировалось учениками, порой спустя десятилетия и века после произнесения.

Главы об отдельных пророках выстроены по единой и весьма педагогичной схеме: биографические данные, историческая обстановка, литературная композиция книги, и, наконец, богословское содержание вести. Амос предстаёт как обличитель социальной несправедливости эпохи экономического подъёма при Иеровоаме II, когда, по выразительной формулировке автора, «богатые становятся ещё богаче, бедные ещё бедней», а сам пророк с горечью возвещает: «Приспел конец народу Моему». Исайя — «глава школы пророков» — показан на фоне ассирийской экспансии и политических кризисов Иудеи VIII века, как поэт и одновременно защитник вдов и сирот перед лицом коррумпированной знати, близко знакомый с царём и первосвященником, но не боящийся резко обличать «власти, судей, землевладельцев, политиков». Иеремия представлен как «пророк ценой жизни»: Антонини с сочувствием реконструирует его биографию день за днём, годом за годом, от призвания в Анафофе через сближение с реформой Иосии, драматическое противостояние последним царям Иудеи и падение Иерусалима до насильственной депортации в Египет, показывая, как личная трагедия пророка, вынужденного проповедовать современникам гибель самого дорогого — храма, монархии, самой земли, — становится символом трагедии всего народа.

Отдельного и весьма подробного разбора удостаивается книга Осии, которую автор рассматривает как настоящий богословский трактат о супружеской любви Бога к неверному народу. Антонини добросовестно излагает саму историю научной дискуссии вокруг брака пророка с «блудницей Гомерью»: было ли это реальным биографическим событием, аллегорией идолопоклонства или литературной конструкцией, сложившейся лишь на позднейшей, второзаконнической стадии редактирования текста, — и в этом методологическом плюрализме, не навязывающем читателю единственно верного ответа, чувствуется зрелость автора как исследователя. Но за диахроническим анализом источников у Антонини неизменно следует богословский синтез: символика супружества, показывает он, раскрывает драму отношений Ягве и Израиля — от обвинения в измене и юридической формулы развода («Он не муж её, и она не жена его») до нового обручения, дарующего прощение и восстановление завета. Кульминацией главы служит цитата, ради которой, кажется, и написан весь этот раздел: «И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии. И обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь Господа» (Ос 2.19-20), — а завершает автор главу почти литургическим по накалу утверждением, что «народ Господа не может читать эту книгу и по сей день без дрожи надежды, не задаваясь вопросом о чистоте своей веры».

Иезекииль анализируется как «священник, ставший пророком», чьё видение оперирует священническими категориями святости и осквернения даже в проповеди национальной катастрофы: пленный священник, оторванный от служения в разрушенном храме, продолжает мыслить категориями культа даже тогда, когда возвещает суд и позднее — восстановление. Особое место у автора занимает Второисайя — главы 40–55 книги Исайи, авторство которых Антонини со всей научной строгостью, но без всякого сенсационного тона, отделяет от исторического Исайи VIII века: слишком разнится историческая картина (уже не Ассирия, а Вавилон, уже упомянут по имени персидский царь Кир), слишком иной тон обращения — не к героям истории, но к отчаявшимся изгнанникам. Разбирая знаменитое начало этого раздела — «Утешайте, утешайте народ Мой» (Ис 40.1), давшее всему своду глав имя «Книги утешения Израиля», — Антонини показывает, как из этого пасторского зачина вырастает богословие Слуги Господня, четыре песни которого вводят в ветхозаветное богословие немыслимую прежде тему искупительного страдания невинного праведника за грехи многих; автор не упускает случая напомнить читателю, сколь часто этот текст цитируется в Новом Завете применительно ко Христу — от Крещения и галилейских исцелений до Голгофы, — тем самым выстраивая мост между ветхозаветной экзегезой и христологией, важный именно для семинарской аудитории.

Пятнадцатая глава, посвящённая книге Даниила и апокалиптической литературе, заслуживает особого внимания — не только из-за своей содержательной насыщенности, но и в силу очевидного созвучия эсхатологической проблематике, которой занимается богословский клуб, для которого пишется настоящий обзор. Антонини детально восстанавливает историческую канву эпохи от вавилонского плена через персидское владычество, реформы Ездры и Неемии, завоевания Александра Македонского вплоть до гонений Антиоха IV Епифана и восстания Маккавеев — именно в этом горниле национальной катастрофы и религиозного преследования, показывает автор, рождается апокалиптический жанр как «новый синтез премудрости и пророчества». Опираясь на анализ К. Кока, он выделяет ключевые черты апокалиптического мышления: лихорадочное ожидание внезапного всеобщего преображения, представление о конце как о космической катастрофе, убеждённость в том, что видимая история неразрывно связана с невидимой, доступной лишь избранным мудрецам и ангелам, и, наконец, надежду на новое творение по ту сторону катастрофы. Особенно ценно у Антонини разведение двух конкурирующих научных гипотез о происхождении апокалиптики — восходящей к пророчеству (позиция Жакоба) или к традиции премудрости (позиция фон Рада), — которое он излагает без излишней полемической настойчивости, предоставляя читателю самому взвесить аргументы. Итоговая формула автора — апокалиптическое послание призвано «внушать надежду и побуждать к постоянству в трудные времена, твёрдо веруя, что вся история в руках Господа», — задаёт пасторски точный и богословски выверенный ключ к прочтению одной из самых трудных для понимания частей Ветхого Завета.

Наконец, шестнадцатая, завершающая глава посвящена библейской премудрости в целом — Иову, Псалтири, Притчам, Екклесиасту, Песни песней, книгам Премудрости Соломона и Иисуса, сына Сирахова. Здесь Антонини выходит за пределы собственно израильской традиции, показывая, что премудрость была общим достоянием древнего Ближнего Востока, от египетского понятия ma'at, «божественного миропорядка», до вавилонской «Теодицеи», поразительно созвучной книге Иова в своём метафизическом пессимизме. Показательно, что автор начинает разговор о ветхозаветной премудрости не с еврейского Соломона, а с идумеянина Иова, «знаменитее всех сынов востока», — тем самым сразу давая понять, что премудрость Израиля рождалась не в замкнутом национальном пространстве, а на перекрёстке культур плодородного полумесяца, и лишь впоследствии обрела собственно яхвистское, монотеистическое звучание, связанное преданием с именем царя Соломона. Автор приводит выразительную цитату из египетского «Поучения Аменемопа» — «Человек — глина и солома, Бог — его ваятель», — чтобы показать прямую литературную зависимость библейской книги Притчей (глава 22, стихи 17–24, глава 24, стих 22) от этого древнего памятника, а вавилонский «Пессимистический диалог» и «Вавилонскую теодицею» привлекает как ближайший культурный фон для драматических вопрошаний Иова о справедливости Бога. Тем самым Антонини наглядно демонстрирует свой общий метод в последний раз: библейская премудрость не изобретает свой язык из ничего, но заимствует и преображает общее культурное наследие региона, очищая его, как и в случае с рассказом о творении, от идолопоклоннических и политеистических наслоений и подчиняя его собственной, яхвистской логике страха Божия как начала премудрости.

Показательно и то, как Антонини выстраивает переход от исторических книг к пророческим и далее к книгам премудрости: он последовательно проводит мысль, что три эти раздела представляют собой не механически соединённые собрания разнородных текстов, а три взаимодополняющих способа, которыми Израиль осмыслял один и тот же опыт истории спасения, — как историю, рассказанную и истолкованную (исторические книги), как слово, произнесённое и услышанное (пророки), и, наконец, как мудрость, извлечённую из повседневного опыта веры и труда (Писания). Этот тройной ракурс придаёт всей книге внутреннее единство, которое легко упустить, читая отдельные главы вне общего замысла, но которое становится очевидным при последовательном чтении курса от первой до шестнадцатой главы, — и именно в этой архитектурной цельности, пожалуй, состоит главная композиционная заслуга автора как преподавателя, сумевшего провести студента через весь корпус ветхозаветной литературы, не теряя нити единого богословского вопрошания.

Что касается конкретной аудитории, которой адресован этот труд и которой он способен принести наибольшую пользу, то в первую очередь, разумеется, это студенты духовных школ и семинарий, только приступающие к систематическому изучению Ветхого Завета: для них книга Антонини выполняет ровно ту образовательную функцию, ради которой была написана, — вводит в основные методы историко-критической экзегезы, знакомит с ключевыми именами западной библейской науки XX века и одновременно прививает навык богословского, а не только литературоведческого чтения текста. Не в меньшей степени книга полезна приходским пастырям и проповедникам, которым она предлагает готовый, богато иллюстрированный историческим и религиоведческим материалом свод сведений для гомилетической работы с ветхозаветными чтениями. Третья группа читателей — образованные миряне, ищущие интеллектуально честного ответа на вопрос о соотношении веры и историко-критического метода: для человека, воспитанного советским атеистическим образованием и внезапно открывающего для себя Библию, книга Антонини может стать спасительным мостом, не позволяющим впасть ни в наивный фундаментализм, ни в столь же наивный скептицизм. Наконец, определённый интерес книга представляет и для историков религии и специалистов по церковной истории постсоветской России: как памятник конкретного момента — момента, когда католическая богословская школа западного образца впервые пыталась укорениться в Москве девяностых годов, — она интересна вне зависимости от содержания собственно библеистики, как документ эпохи интеллектуального и духовного восстановления.

Сильные стороны труда Антонини очевидны и многочисленны. Прежде всего это редкая для учебной литературы способность соединить строгость историко-критического метода с живой богословской заинтересованностью: автор нигде не жертвует ни тем, ни другим, показывая, что подлинно научный анализ происхождения текста не разрушает, а, напротив, обогащает его богословское прочтение, обнажая ту динамику постоянного переосмысления опыта спасения, которая и составляет существо библейского Откровения. Вторым несомненным достоинством является широта сравнительного религиоведческого материала: обращение к вавилонским, египетским, угаритским, шумерским текстам не превращается у Антонини в самоцельную демонстрацию эрудиции, но неизменно служит более отчётливому выявлению своеобразия библейской веры на общем фоне древневосточных культур. Третье достоинство — педагогическая продуманность композиции: единообразная схема разбора каждой пророческой книги (биография — историческая обстановка — литературная композиция — богословское содержание) делает материал легко усвояемым и пригодным для самостоятельного повторения студентом. Четвёртое достоинство — интеграция огромного корпуса вторичной литературы, от классиков историко-критической школы (Вельхаузен, Гункель) до крупнейших авторов XX века (фон Рад, Вестерман, де Во, Алонсо Шёкель, Казелль, Равази, Лохфинк), благодаря чему книга по сути дела предлагает читателю компактную энциклопедию состояния ветхозаветной науки на рубеже 1980–1990-х годов. Наконец, нельзя не отметить деликатность, с которой автор-католический священник обращается к вопросам, традиционно болезненным для верующего читателя, — историчности патриархов, литературной композиции Пятикнижия, мифологическому характеру первых глав Бытия, — избегая как апологетической защиты буквализма, так и высокомерного разоблачительства.

Вместе с тем взвешенный анализ обязывает указать и на слабые стороны этого труда, тем более что они естественным образом вытекают именно из его учебного, конспективного происхождения. Прежде всего бросается в глаза известная методологическая консервативность: документальная гипотеза JEDP излагается автором почти без учёта той серьёзной критики, которой она подвергалась уже к моменту написания книги (работы Роберта Альтера, Джона Ван Сетерса и других представителей «новой литературной критики» и позднейших скептических школ, ставивших под сомнение саму возможность вычленения последовательных письменных источников); читатель, знакомящийся с ветхозаветной наукой исключительно по Антонини, рискует принять классическую велльгаузеновскую схему за окончательно установленный научный консенсус, тогда как в действительности она остаётся предметом продолжающейся и весьма оживлённой дискуссии. Во-вторых, при всей своей эрудиции автор почти не касается тех подходов, которые к моменту создания курса уже приобретали значительный вес в западной библеистике, — нарративной и канонической критики, феминистской экзегезы, социологических моделей происхождения Израиля (в частности, гипотез о мирном заселении или внутреннем крестьянском восстании как альтернативе завоеванию), что несколько сужает горизонт книги и делает её скорее итогом определённого этапа науки, нежели введением в её актуальное состояние. В-третьих, конспективный характер изложения местами оборачивается неравномерностью: одни главы (о Бытии, о Данииле) разработаны с почти монографической глубиной, тогда как другие носят скорее реферативно-справочный характер, а сам текст, очевидно восходящий к устным лекциям, порой страдает повторами и не всегда органичными стилистическими швами между историческим экскурсом и богословским выводом. В-четвёртых — и это, пожалуй, наиболее существенное критическое замечание, — при всей своей открытости историко-критическому методу автор практически обходит стороной наиболее острые нравственно-богословские вопросы, которые неизбежно встают перед современным читателем при чтении исторических книг: проблему насилия в повествованиях о завоевании Ханаана, вопрос о теодицее применительно к масштабным древним катастрофам, представленным как прямая Божия кара, — темы, которые сегодня составляют предмет напряжённой богословской рефлексии, но у Антонини остаются практически незатронутыми. Наконец, стоит отметить и известную конфессиональную окрашенность труда: постоянная опора на конституцию «Dei Verbum» и категории католического богословия Откровения делает книгу вполне органичной в стенах католического колледжа, но требует определённой герменевтической рефлексии от читателя из иной конфессиональной традиции, прежде всего православного, для которого отдельные акценты (роль магистериума в определении смысла Писания, конкретные догматические формулировки) потребуют дополнительного осмысления и, возможно, критического диалога.

В конечном счёте книга Бернардо Антонини остаётся значительным и по-своему уникальным явлением в истории русскоязычной библеистики: это один из первых опытов систематического, методологически честного и вместе с тем пастырски заинтересованного введения русскоязычного читателя в мир историко-критического изучения Ветхого Завета, написанный человеком, глубоко укоренённым в лучших традициях европейской католической экзегетики второй половины двадцатого столетия. Его сильные стороны — ясность метода, богатство сравнительного материала, богословская зрелость — многократно перевешивают неизбежные для учебного курса недостатки, а сам факт появления такой книги в Москве девяностых годов свидетельствует о том напряжённом интеллектуальном усилии, с которым христианские общины России, разделённые конфессиональными границами, но объединённые общей задачей, восстанавливали разорванную связь времён и заново открывали для себя книгу книг.