Антонини - Введение в Библию

Книга протоиерея Бернардо Антонини «Введение в Библию» появилась на русском языке в 1995 году, в тот самый момент, когда Россия переживала беспрецедентный, но крайне неровный процесс религиозного возрождения. После десятилетий насильственного, «научного» атеизма, когда сам факт посещения храма мог стоить человеку карьеры или места в вузе, миллионы людей внезапно получили физический доступ к Библии, но не получили никакого систематического ключа к её пониманию. Автор сам формулирует эту проблему предельно ясно уже в предисловии: текст Библии стал доступен, но осталось совершенно неясным, стало ли доступным его понимание. Именно эта диспропорция между тиражами и подлинной библейской грамотностью и определяет главный нерв книги, задуманной как учебное пособие для студентов католических духовных учебных заведений, но фактически адресованной значительно более широкому кругу читателей постсоветского пространства — тех, кто, по меткому наблюдению автора, порой оказывается начитан в богословии, но лишён самых элементарных систематических знаний о том, что такое Священное Писание и как оно возникло.

Богословский вызов, который перед собой ставит Антонини, можно сформулировать так: как одновременно удержать два утверждения, которые на первый взгляд плохо совместимы, — что Библия есть свод текстов, создававшихся разными людьми на протяжении более чем тысячелетия, притом текстов, несущих на себе явные следы своего человеческого происхождения, языка, культуры и исторической ограниченности авторов, и что та же самая книга есть единое Откровение Божие, обращённое к каждому конкретному читателю здесь и сейчас. Метод, избранный автором для решения этой задачи, столь же прост, сколь и продуман: в основу всего изложения кладётся текст догматической конституции II Ватиканского собора «О Божественном Откровении» («Dei Verbum», 1965), а сама книга представляет собой, по признанию автора, «своего рода расширенный комментарий» к ряду её положений. Такой выбор придаёт всему изложению строгую догматическую опору и вместе с тем избавляет читателя от впечатления, будто перед ним частное богословское мнение: почти каждая мысль подкрепляется прямой цитатой соборного документа. Показательна в этом смысле и сама история создания книги: как явствует из авторской пометы в конце предисловия («Верона — Москва, 1993 г.»), курс лекций был выношен итальянским священником именно в его преподавательской работе в московском Колледже католической теологии имени святого Фомы Аквинского, а на русский язык переведён П. Д. Сахаровым, которому же принадлежат и три из шести приложений книги; это придаёт изданию характер не отвлечённого перевода западного учебника, а труда, изначально ориентированного на живую аудиторию российских студентов девяностых годов.

Первая глава, «Существо Откровения», открывается сравнительно-религиоведческим экскурсом: автор выделяет пять элементов, общих для откровений в самых разных религиозных традициях, — источник, инструмент, содержание, адресата и действенность откровения, — чтобы на этом фоне тем резче показать уникальность библейского Откровения, состоящую в безусловном первенстве Божественной инициативы. Центральной идеей главы становится понятие «домостроительства» Откровения — постепенного, педагогически выверенного самораскрытия Бога, приспособленного к духовной зрелости народа на каждом этапе его истории. Антонини иллюстрирует эту мысль серией ярких исторических «срезов»: во времена патриархов Бог предстаёт как покровитель кочевников, во времена исхода — как «гоэль», мститель-защитник рода, во времена монархии — как гарант царской династии, во времена плена — как мать, не забывающая своих детей, и, наконец, во Христе — как Бог прощающий, а не судящий по закону. Свою мысль о снисхождении Божием к человеческой немощи автор подкрепляет цитатой из «Dei Verbum», в которой, в свою очередь, дословно приводятся слова святителя Иоанна Златоуста: «...проявляется дивное снисхождение вечной Премудрости, „чтобы мы могли познать неизреченную благость Бога и какое приспособление речи Он применил в Своей предусмотрительной заботе о нашей природе“. Ибо слова Божии, выраженные человеческим языком, уподобились человеческому языку, как некогда Слово Предвечного Отца, восприняв слабую человеческую плоть, сделалось подобным людям» (DV, 13). Немаловажную роль в этой главе играет и тема диалогичности Откровения: Антонини настойчиво повторяет, что Бог не «программирует» человека на исполнение Своей воли, но обращается к нему по имени, ожидая свободного ответа, — начиная от призвания Авраама и вплоть до лаконичного, почти драматургического диалога с пророком Исаией: «Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?» — «Вот я, пошли меня» (Ис 6. 8). Отсюда рождается и понимание цели Откровения: не простое сообщение информации о Боге, а приглашение человека к общению, к дружбе — недаром на вершине домостроительства Христос скажет ученикам: «Я уже не называю вас рабами... но Я назвал вас друзьями» (Ин 15. 14-15). Наконец, автор подробно разбирает тезис «Dei Verbum» о неразрывном единстве дел и слов в Откровении: деяния Божии в истории спасения — исход, синайский завет, воцарение Давидовой династии, плен и возвращение из него, а в Новом Завете — чудеса, страдание и воскресение Христа — не могут быть отделены от слова, которое их провозглашает и истолковывает, ибо «дела, совершаемые Богом в истории спасения, являют и подтверждают учение… а слова провозглашают дела и открывают тайну, содержащуюся в них» (DV, 2). Завершается глава темой «космического откровения» — свидетельства о Боге, звучащего в самом факте существования сотворённого мира (псалмы 19 и 8), — и утверждением о полноте Откровения, достигнутой во Христе, «Который одновременно и Посредник, и Полнота всего Откровения» (DV, 2).

Вторая глава посвящена соотношению веры и разума. Здесь Антонини прослеживает библейское словоупотребление понятий «вера» и «верность», показывая их неразрывность в опыте Израиля, а затем обращается к истории богословского осмысления проблемы — от крайностей фидеизма и рационализма до взвешенной позиции I и II Ватиканских соборов, которые подчёркивают одновременно разумный характер согласия веры и его сверхъестественную, благодатную природу. Небезынтересно и филологическое наблюдение автора о том, что библейское словоупотребление породило три различных, но взаимосвязанных смысла слова «вера» у христиан: веру в бытие Бога, доверие Его авторитету и, наконец, веру как особый образ жизни, в котором всё существование человека пребывает в Боге; примечательно при этом, что древнееврейский глагол «аман» («верить», «доверять») однокоренной с известным всем словом «амен» — «истинно», ибо, по слову автора, довериться Богу и значит всей жизнью, а не только устами, ответить «аминь» на все Его обетования; в этом смысле, по мысли автора, ветхозаветное понимание веры полностью сохраняет свою силу и в Новом Завете, отличаясь лишь тем, что здесь история спасения уже нашла своё завершение во Христе, а верить — значит доверить свою жизнь Ему и благовествовать о Нём миру. Особенно удачным представляется раздел о вере и чудесах, где автор убедительно показывает на материале Евангелий, что чудеса Христовы никогда не были задуманы как доказательства, принуждающие к вере: они совершались по вере уже уверовавших и адресованы прежде всего тем, кто готов их принять, — не случайно Сам воскресший Христос предостерегает апостола Фому: «Ты поверил, потому что увидел Меня. Блаженны невидевшие и уверовавшие» (Ин 20. 29).

Третья глава, «Передача Откровения», прослеживает путь от непосредственного спасительного опыта через устное предание к письменной фиксации, показывая, что этот путь был общим и для Ветхого, и для Нового Завета. Здесь же автор подробно останавливается на католическом учении о соотношении Священного Писания и Священного Предания, подчёркивая вслед за «Dei Verbum», что оба они «составляют единый священный залог слова Божия, вверенный Церкви» (DV, 10), а толкование этого залога принадлежит исключительно живому Учительству Церкви, которое, впрочем, «не превышает слова Божия, а служит ему» (DV, 10). Тема развития церковного Предания под содействием Святого Духа — в том смысле, что «растёт понимание как вещей, так и переданных слов» (DV, 8), — раскрыта здесь с той степенью догматической строгости, которая делает главу образцовым конспектом католической экклезиологии откровения. Особого внимания заслуживает предложенное автором различение трёх видов исторической памяти древнего Израиля, предшествовавших письменной фиксации предания, — «памяти крови» (естественного интереса к родословной и деяниям предков), «памяти земли» (связи предания со святилищами и памятными местами, такими как Мамре, Сихем или Галгал) и «памяти обрядов» (оживления прошлого в ежегодном богослужебном цикле, прежде всего в пасхальной трапезе, во время которой самый младший из участников вечери спрашивал главу семьи, чем эта ночь отличается от прочих ночей). Именно эти три вида памяти, по мысли Антонини, подобны «потоку лавы, стекающей из кратера», — они растут и видоизменяются вместе с народом, прежде чем застыть, хотя бы отчасти, в письменной форме.

Четвёртая глава, «Сущность Библии», самая объёмная и содержательно насыщенная во всей книге, посвящена собственно истории формирования библейского текста. Автор вводит различение частной истории спасения, запечатлённой в Библии, и всеобщей истории спасения, охватывающей все народы во все времена, а внутри библейской истории выделяет четыре периода — эдемский, ветхозаветный, новозаветный и эсхатологический. С подлинным литературным вкусом Антонини разворачивает документальную гипотезу происхождения Пятикнижия, показывая, как на протяжении примерно пятнадцати веков сплетались четыре письменных источника — ягвистский (X-XI вв. до н.э., с его живыми психологическими портретами и любовью к имени Ягве), элогистский (VIII в. до н.э., родившийся в Северном царстве), второзаконнический (VII в. до н.э., связанный с реформой царя Иосии) и священнический (эпоха плена и после него, с его тяготением к родословиям, датам и ритуальной точности), — прежде чем во времена Ездры (V в. до н.э.) сложиться в единую Тору. Автор не без изящества замечает, что «не следует удивляться подобной четверосоставности Пятикнижия (J-E-D-P), если и о жизни Христа мы можем прочесть в четырех разных редакциях (Мф-Мк-Лк-Ин)», написанных в разное время: «что не было сделано для Евангелий, оказалось сделанным для Пятикнижия: кропотливый труд веков сплавил все четыре источника в единый свод». Далее прослеживается формирование корпуса пророческих книг, литературы Премудрости (от Притчей и многострадальной Книги Иова до пессимистического Екклесиаста и лирической Песни Песней), исторических книг эпохи Ездры и Неемии и, наконец, послепленных «домостроительных повестей» — книг Руфи, Ионы, Товита и Есфири, — в которых автор справедливо видит зарождение библейского универсализма, идею о том, что спасение открыто не только Израилю, но и всем язычникам. Не обойдены вниманием и апокалиптическая литература эпохи Маккавейских войн, и судьба александрийской диаспоры, породившей Септуагинту. Стоит отдельно упомянуть и то, с каким вниманием автор разбирает само понятие «завета», давшее имя обеим частям христианской Библии: соглашение Бога с Авраамом, а затем и со всем народом Израилевым на Синае предстаёт у Антонини не разовым юридическим актом, а постоянно возобновляемым, благодатным попечительством Бога о человеке, не отменяемым даже неверностью самого человека, — и в этом смысле пронзительная песнь-притча пророка Исаии о винограднике, обманувшем ожидания заботливого хозяина («ждал Он правосудия, но вот — кровопролитие; ждал правды, и вот — вопль» — Ис 5. 1-7), становится у автора едва ли не богословским ключом ко всей ветхозаветной драме завета.

Вторая часть той же главы посвящена формированию новозаветного канона. Здесь Антонини настойчиво подчёркивает, что евангельский рассказ есть не «документально запротоколированная биография» Христа, но керигма — проповедь спасения, в центре которой стоит не хроника событий, а сама личность Учителя и Господа; апостолы приводили эпизоды Его жизни «с тем более полным разумением, которому они были научены славными событиями жизни Христовой и наставлены светом Духа истины» (DV, 19). Раздел о богодухновенности книги — один из богословски точнейших во всей работе: автор ясно показывает, что признание Библии словом Божиим отнюдь не означает диктовки текста человеку-автоматону, но подразумевает подлинное соработничество Бога и человека, при котором священный писатель сохраняет собственный стиль, а порой и допускает частные неточности, тогда как «фундаментальная истина, касающаяся спасения, остается неповрежденной». В подтверждение этого тезиса приводится ключевая одиннадцатая статья «Dei Verbum» — «нужно исповедовать, что книги Писания учат твердо, верно и безошибочно истине, которую Бог ради нашего спасения восхотел запечатлеть Священными Письменами», — формула, которая станет отправной точкой всей пятой главы.

Пятая глава, «От спасительной истины — к герменевтике», обращается к, пожалуй, самому болезненному вопросу библеистики Нового времени — вопросу о безошибочности Писания перед лицом данных естественных наук. Антонини кратко, но точно прослеживает эволюцию церковного учения об истинности Библии от «дела Галилея» (1633 г.) через энциклики Льва XIII, Бенедикта XV и Пия XII вплоть до формулы «Dei Verbum» о том, что истина Писания есть истина «ради нашего спасения», а не истина в греческом, умозрительно-философском смысле слова. Автор сопровождает это рассуждение двумя удивительно живыми святоотеческими цитатами: блаженный Августин, по свидетельству Антонини, заметил, что «в Евангелии не написано, что Господь когда-либо сказал: „Я посылаю вам Дух Святой, чтобы он научил вас движению солнца и луны“. Он хотел делать христиан, а не математиков», а святой Фома Аквинский подытожил ту же мысль афористически: «Не благоволил Дух Святой говорить большей истины, чем та, что служит для спасения». Вторая половина главы посвящена собственно герменевтике: автор перечисляет уровни библейского смысла — буквальный, целостный (аллегорический, тропологический, анагогический), прототипический, полный, смысл конкретного приложения и экзистенциальный, — а затем описывает двухступенчатую модель экзегезы, предложенную «Dei Verbum»: рациональную (историко-филологическую) ступень, требующую внимания к литературным жанрам и авторскому замыслу, и теологическую ступень, требующую чтения Писания в свете церковного Предания и «аналогии веры». Показательно, что эта типология смыслов иллюстрируется автором не отвлечёнными определениями, а конкретными сопряжениями ветхозаветных и новозаветных образов, ставшими на протяжении веков хрестоматийными для христианской экзегезы: Иона, проведший три дня во чреве кита, прочитывается как прообраз Христа, пребывавшего три дня во гробе; манна, питавшая народ в пустыне, — как прообраз Евхаристии; медный змий, вознесённый Моисеем в пустыне, — как прообраз Христа на кресте. Такое сочетание строгой богословской теории с наглядными образами делает главу пригодной не только для семинарского, но и для более широкого, катехизического использования. Заключительные страницы основного текста звучат почти литургически, возвращая читателя к призыву Второзакония: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь» (Втор 30. 19).

Особую и во многом самостоятельную ценность книге придают шесть приложений, занимающих едва ли не половину её объёма и явно рассчитанных на восполнение того исторического и филологического вакуума, о котором автор с сожалением пишет в предисловии применительно к постсоветскому читателю. «Библейская история» даёт сжатый, но методически выверенный хронологический очерк от эпохи патриархов до восстания Бар-Кохбы, повсюду честно оговаривая условность многих датировок. «Библейская археология» представляет собой почти детективный по увлекательности парад имён и открытий: здесь и Шарль Клермон-Ганно, приобретший для Лувра моавитский камень со стелой царя Меши, и Уильям Флиндерс Питри, впервые применивший в Палестине метод стратиграфии, и Уильям Олбрайт, разработавший методы датировки керамики, и, конечно же, сенсационные раскопки Кэтлин Кеньон в Иерихоне, опровергнувшие прежние датировки его стен, а также кумранские находки, которые Ролан де Во и Йигаэль Ядин ввели в научный оборот, сопроводив всё это подробным рассказом о находке в 1947 году бедуинами кумранских рукописей Мёртвого моря. «Библейская география» и особенно обширное «Приложение о языках Библии» — с его дотошной генеалогической классификацией афразийских, индоевропейских, шумерского, эламского и хуррито-урартского языков, а также детальным перечнем ранних переводов Писания от готского Ульфилы до кирилло-мефодиевского славянского текста — превращают книгу в подлинный справочник, полезный далеко за пределами первоначальной учебной задачи. Пятое приложение, «История канона Священного Писания», в свою очередь, методично прослеживает, как складывались границы Ветхого Завета — от закрепления авторитета Торы к концу IV века до н.э. через постепенное признание Пророков и, наконец, Писаний на иудейском синоде в Ямнии около 100 года н.э., — и одновременно объясняет причину различий между католическим, православным и протестантским корпусом ветхозаветных книг, коренящуюся в разном отношении к александрийской Септуагинте и палестинскому масоретскому тексту. Не менее детально прослежена история новозаветного канона — от раннего «канона Муратори» конца II века через поместные соборы в Риме, Гиппоне и Карфагене вплоть до окончательного соборного определения в Тренте (1546) и I Ватиканском соборе (1870), — а также судьба самого текста Писания, испытавшего на себе труд масоретов, открытие кумранских рукописей и выделение современными текстологами византийского, александрийского, западного и кесарийского типов новозаветного текста. Наконец, шестое приложение, «История изучения Библии», содержит на редкость компактный, но информативный очерк развития библейской критики — от александрийской и антиохийской экзегетических школ через рационалистическую критику Реймаруса, Штрауса и Ренана, эсхатологическую интерпретацию Альберта Швейцера и демифологизирующую герменевтику Рудольфа Бультмана к «истории форм» Дибелиуса и структурализму Соссюра и Рикёра, — завершающийся кратким описанием пяти методов, которыми пользуется современная католическая экзегетика: текстологической, исторической, литературной, формально-исторической критики и критики истории редакций.

Аудитория, которой эта книга принесёт наибольшую пользу, довольно широка, хотя и не безгранична. В первую очередь это, конечно, студенты духовных учебных заведений — как католических, так и, при определённой поправке на конфессиональные акценты, православных и протестантских, — которым необходим систематический, но не перегруженный узкоспециальной терминологией фундамент для дальнейшего изучения экзегетики и библейского богословия. Не меньшую пользу книга принесёт мирянам, ищущим интеллектуально честных ответов на вопросы о происхождении Библии и не желающим довольствоваться ни наивно-буквалистским её прочтением, ни поверхностным атеистическим скепсисом. Преподавателям воскресных школ и катехизаторам издание даст готовый и хорошо структурированный костяк курса, а приложения по археологии, географии и языкам будут интересны даже светским историкам древнего Ближнего Востока, ищущим сжатый, но добротный обзор состояния соответствующих дисциплин на середину 1990-х годов. Специалистам же по истории Церкви и профессиональным библеистам книга едва ли откроет что-то принципиально новое, поскольку её жанр — компендиум, а не оригинальное исследование. Читателям же богословского клуба «Эсхатос», уже обладающим некоторым опытом чтения серьёзной богословской литературы, книга будет полезна в первую очередь как систематизирующее звено: она не столько сообщит принципиально новые факты искушённому читателю, сколько выстроит уже, возможно, разрозненные знания — о документальной гипотезе, о керигматическом характере Евангелий, о истории канона — в единую, стройную и догматически осмысленную картину, снабжённую точными библиографическими и историческими координатами.

Сильные стороны труда отца Антонини очевидны и многочисленны. Прежде всего это редкая для учебного пособия ясность композиции: избрав своим стержнем текст «Dei Verbum», автор избегает соблазна растворить изложение в разрозненных темах и выстраивает связное, догматически выверенное повествование, в котором каждый тезис подкреплён либо соборным документом, либо святоотеческой цитатой, либо конкретным библейским текстом. Столь же похвальна взвешенность в отношении исторической критики Библии: Антонини не боится излагать студентам документальную гипотезу происхождения Пятикнижия, гипотезу об источнике Q для синоптических Евангелий или метод анализа литературных форм, но неизменно вписывает эти научные достижения в рамку веры в богодухновенность и единство Писания, показывая, что человеческий и исторический характер библейского текста не только не противоречит его божественному происхождению, но и составляет необходимое условие подлинного Боговоплощения слова. Наконец, нельзя не отметить редкую для книги подобного жанра чуткость к конкретной ситуации российского читателя середины девяностых годов — недаром автор посвящает целые страницы предисловия анализу духовного состояния постсоветского общества, а шесть приложений явно задуманы как компенсация того исторического образования, которого читатель был лишён советской школой. Похвалы заслуживает и то, с какой методичностью автор указывает читателю дальнейший путь чтения: список рекомендуемой литературы, завершающий книгу, выстроен с явным приоритетом трудов протоиерея Александра Меня, что свидетельствует о неподдельном стремлении Антонини вписать своё католическое пособие в живой контекст русской религиозно-философской и библеистической традиции, а не просто перенести на русскую почву западный учебный курс в неизменном виде.

Вместе с тем при вдумчивом чтении обнаруживаются и слабые стороны этого труда, о которых стоит сказать со всей откровенностью, подобающей серьёзному богословскому разбору. Прежде всего, книга остаётся сочинением с ярко выраженной конфессиональной, католической оптикой: центральная роль отводится не просто Писанию и Преданию, но именно живому Учительству Церкви и, в конечном счёте, безошибочности Римского понтифика как главы коллегии епископов — тезис, который для православного читателя богословского клуба звучит отнюдь не нейтрально и требует, как минимум, дополнительного сопоставления с восточным пониманием соборности и рецепции истины всей полнотой Церкви. Автор, правда, оговаривается, что и Православная Церковь опирается на авторитет Писания и Предания, но эта оговорка остаётся мимолётной и не перерастает в сколько-нибудь развёрнутый сравнительный анализ, из-за чего православному читателю приходится постоянно мысленно «переводить» католические экклезиологические формулы на язык собственной традиции.

Во-вторых, обзор историко-критической библеистики в шестом приложении, при всей его информативной ценности, во многом остаётся описательным перечислением имён и концепций — Реймарус, Штраус, Ренан, Баур, школа истории религий, Швейцер, Бультман, — без глубокого критического анализа их аргументации; читатель узнаёт, что утверждали те или иные учёные, но лишь в самых общих чертах понимает, почему их построения впоследствии были признаны несостоятельными или частично пересмотрены. В-третьих, при всей похвальной осторожности автора в оговорках относительно условности библейской хронологии, основной текст приложения «Библейская история» временами излагает спорные датировки — время исхода, продолжительность общественного служения Христа, годы Его земной жизни — с большей уверенностью, чем это позволяет нынешнее состояние науки, и лишь примечания в конце приложения восстанавливают необходимую осторожность. Наконец, сама книга, вышедшая в середине 1990-х годов на основе итальянского оригинала, неизбежно не отражает исследовательских достижений последних десятилетий — ни новых данных кумранистики, ни последующих дискуссий вокруг датировки священнического источника, ни новейших направлений нарративной и рецептивной критики, — так что читателю, желающему продолжить знакомство с предметом, стоит воспринимать этот труд именно как введение, ступень для дальнейшего, куда более актуального чтения. Стоит указать и на определённую композиционную диспропорцию всего издания: шесть приложений, взятые вместе, по объёму превосходят основной текст, и хотя каждое из них по отдельности написано ясно и последовательно, само их обилие — десятки имён учёных-археологов, длинные генеалогические перечни языков и диалектов, подробные списки дат формирования канона — способно скорее утомить неподготовленного читателя обилием частностей, нежели дать ему стройную концептуальную картину; в этом смысле энциклопедическая полнота справочного аппарата книги временами вступает в противоречие с её же собственной образовательной задачей — служить именно введением, первым и по возможности необременительным шагом в изучении Библии.

В целом же «Введение в Библию» Бернардо Антонини остаётся работой, заслуживающей самого серьёзного внимания членов богословского клуба: она сочетает догматическую строгость с полнотой историко-филологического материала, честно вводит читателя в сложности документальной критики, не подрывая при этом веры в богодухновенность Писания, и, что особенно ценно для русскоязычного читателя, была написана с ясным пониманием той конкретной духовной ситуации, в которой оказалась страна после десятилетий насильственного забвения Библии. Именно поэтому книгу стоит рекомендовать не как последнее слово науки о Священном Писании, но как надёжный, продуманный и во многих отношениях образцовый первый шаг на пути к её дальнейшему, уже вполне самостоятельному изучению. Читая её сегодня, три десятилетия спустя после первого издания, участники богословского клуба, вероятно, воспримут её не столько как актуальный учебник, сколько как красноречивый исторический документ переходной эпохи — свидетельство того, с каким тщанием и любовью один из зарубежных пастырей стремился передать русскому читателю плоды двухтысячелетнего церковного размышления над словом Божиим именно в тот момент, когда это слово впервые за много десятилетий вновь свободно зазвучало в отечественных храмах, аудиториях и домах.