Паканич - Антоний - Послание Павла Римлянам

Книга архиепископа Антония (Паканича) «Послание святого апостола Павла к Римлянам в отечественной библейской науке с отдельными экскурсами в западную библеистику», изданная в Киеве Издательским отделом Украинской Православной Церкви в 2009 году, принадлежит к достаточно редкому для русскоязычной богословской литературы жанру историографико-экзегетического исследования. Автор не предлагает еще одного последовательного комментария на все шестнадцать глав Послания и не стремится создать полностью самостоятельную систему Павлова богословия. Его замысел иной: восстановить линию отечественного изучения Послания к Римлянам, выявить устойчивые особенности православной русской экзегезы, сопоставить ее выводы с западной библейской наукой и на этом основании показать, какие вопросы остаются главными для современного толкователя. Уже издательская аннотация определяет труд как обзор достижений русской библеистики, дополненный преимущественно экзегетическими экскурсами в западную науку, а его композиция — исагогика, история толкований и избранные богословские темы — вполне соответствует этому намерению.

Историческое значение книги становится особенно заметным, если читать ее в контексте постсоветского возрождения православного богословского образования. После многолетнего разрыва академической традиции русская духовная школа нуждалась не только в новых учебниках, но и в возвращении собственной интеллектуальной памяти: имен, трудов, дискуссий, методов и экзегетических решений, сформировавшихся в духовных академиях XIX — начала XX века и продолженных в эмиграции. Исследование архиепископа Антония выполняет именно эту восстановительную функцию. Оно возвращает в поле зрения А. В. Иванова, святителя Феофана Затворника, епископа Михаила (Лузина), Н. Н. Глубоковского, М. Ф. Оксиюка, В. И. Мышцына, архиепископа Василия (Богдашевского), епископа Кассиана (Безобразова), А. П. Лопухина, архиепископа Аверкия и многих других, одновременно вводя русского читателя в круг западных дискуссий, связанных с именами Кранфильда, Данна, Фицмайера, Кеземана, Шрейнера, Мюррея, Байрна, Джуита, Котански и ряда иных исследователей. Тем самым книга становится свидетельством не изоляции православной библеистики, а ее стремления вступить в содержательный разговор с современной наукой, сохранив собственные церковные основания.

Главная методологическая проблема труда состоит в соотношении церковного Предания и историко-критического исследования. Автор не скрывает нормативности православной веры: подлинность, каноничность и догматическая значимость Послания принимаются им внутри церковного опыта, а святоотеческое толкование служит не одним из равноправных исторических голосов, но основополагающим герменевтическим ориентиром. Вместе с тем эта конфессиональная позиция не означает отказа от филологии, текстологии, риторического анализа, археологии или социальной истории. Напротив, архиепископ Антоний постоянно обращается к греческому тексту, рукописным разночтениям, грамматике, античной литературе, эпиграфике, римским историкам и новейшим комментариям. Его метод можно определить как церковно-рецептивный: научные результаты оцениваются и принимаются постольку, поскольку они помогают яснее услышать апостольский текст, но не превращаются в автономный суд над верой Церкви. Свою итоговую позицию автор формулирует предельно ясно: «Русская библеистика, как наука, с самого своего зарождения развивалась в русле Церковного Предания». Эта формула не просто завершает книгу, но выражает ее внутренний тезис.

Первый раздел посвящен исагогике, и начинается он с реконструкции происхождения римской христианской общины. Автор сопоставляет свидетельство Светония об изгнании иудеев, «волнуемых Хрестом», при Клавдии, рассказ Деяний об Акиле и Прискилле, свидетельство Амвросиаста и внутренние данные самого Послания. Из совокупности этих источников возникает осторожный вывод: Римская Церковь, вероятнее всего, не была основана одним из апостолов посредством единовременной организованной миссии. Христианская вера могла проникнуть в столицу через иудеев и прозелитов, присутствовавших в Иерусалиме в день Пятидесятницы, через переселенцев из Сирии и Антиохии, через рассеявшихся после мученичества Стефана верующих, а также через сотрудников Павла, подобных Акиле и Прискилле. Отсутствие имени основателя и заявление Павла о нежелании «созидать на чужом основании» служат для русских экзегетов важным аргументом в пользу стихийного, многоочагового возникновения римской общины.

В связи с этим автор подробно рассматривает римо-католическое предание о двадцатипятилетнем римском епископстве апостола Петра. Опираясь на святителя Феофана, епископа Никанора и архиепископа Аверкия, он указывает, что присутствие Петра в Риме в годы написания Послания трудно согласовать с молчанием Павла, многочисленными приветствиями шестнадцатой главы и миссионерским принципом самого Апостола язычников. При этом автор не отрицает возможности позднейшего пребывания и мученичества Петра в Риме, но отвергает представление о нем как о единоличном основателе и непрерывном епископе столицы с начала 40-х годов. Более примирительное решение епископа Михаила (Лузина), допускавшего краткое раннее посещение Рима Петром при решающем участии иных миссионеров в устроении общины, представлено как попытка сохранить элементы церковного предания без насилия над хронологией. Состав Римской Церкви реконструируется как смешанный: первоначально заметную роль играли иудеохристиане, однако после изгнания при Клавдии усилился языкохристианский элемент, а возвращение изгнанников могло породить напряжения между носителями разных религиозных привычек.

Исследуя повод и цель написания Послания, архиепископ Антоний показывает многообразие отечественных и западных решений. В русской традиции подчеркивались стремление Павла примирить верующих из иудеев и язычников, предупредить влияние иудействующих, изложить основные истины Евангелия, утвердить единство христианского мира и подготовить личное посещение Рима. Западная наука усилила миссиональное измерение: Павел завершает служение на востоке, направляется в Иерусалим с собранным пожертвованием и рассчитывает сделать Рим опорным пунктом будущей проповеди в Испании. Автор не сводит Послание ни к отвлеченному догматическому трактату, ни к письму, продиктованному одной локальной ссорой. Оно возникает из конкретной исторической ситуации, но сознательно дает универсальное изложение греха, закона, веры, оправдания, освящения, судьбы Израиля и новой жизни во Христе. Такая двойственность — историческая конкретность и вселенская нормативность — составляет одну из важнейших особенностей Римлян.

Датировку автор связывает с окончанием третьего миссионерского путешествия, помещая написание Послания в середину или вторую половину 50-х годов, а местом его происхождения признает Коринф. В пользу этого говорят упоминания Гаия, Ераста и диаконисы Фивы из Кенхрей. Разбор языка и стиля оказывается значительно шире учебной характеристики. Архиепископ Антоний рассматривает Послание как письмо, вобравшее элементы диатрибы, риторического рассуждения, ветхозаветной сапиенциальной речи и раввинистической аргументации. Павел не стремится подражать классической эллинистической прозе, однако его речь обладает внутренней динамикой, градациями, антитезами, созвучиями, риторическими вопросами и живым диалогом с предполагаемым собеседником. Особенно удачно приводимое автором наблюдение святителя Феофана: «Послание не содержало только образ учения свыше вверенного Павлу, но изображало характер, дух и сердце и его самого». Тем самым стиль рассматривается не как внешняя оболочка богословия, а как личностная форма апостольского свидетельства.

Значительное место занимает вопрос о подлинности и неповрежденности текста. Для русской церковной науки исходным является доверие каноническому свидетельству, ярко выраженное словами святителя Феофана: «Вопрос о подлинности Послания не ставим, находя его окончательно решённым тем самым, что его даёт нам Церковь, как Послание святого Павла». Однако автор не ограничивается этим исповедальным утверждением и подробно разбирает гипотезы о вторичности двенадцатой — шестнадцатой глав, первоначальном месте заключительной доксологии и возможной ефесской адресации приветствий шестнадцатой главы. Особое внимание уделено аргументации архиепископа Василия (Богдашевского), показывавшего внутреннюю связь нравоучительной части с догматической, естественность приветствий многочисленным знакомым в лично не посещенной общине и возможность возвращения Акилы и Прискиллы в Рим.

Западный экскурс демонстрирует, что многие сомнения, некогда считавшиеся почти общепринятыми, к концу XX века были серьезно пересмотрены. Ефесская гипотеза шестнадцатой главы сталкивается с тем, что отдельный список приветствий не образует полноценного письма, часть имен имеет выраженно римские ассоциации, а посылать особенно длинный перечень знакомых как раз естественнее в общину, которую Павел еще не посещал и с которой желал установить личную связь. Текстологические перемещения доксологии и благословения объясняются литургическим использованием, сокращением Маркиона и последующей историей рукописной передачи, но не требуют признания крупных частей Послания неподлинными. Архиепископ Антоний разделяет вывод большинства современных комментаторов, согласно которому шестнадцатая глава является интегральной частью письма. Раздел завершается традиционным членением Послания на предисловие, догматическую часть, нравоучительную часть и послесловие, причем главной темой признается вера в Иисуса Христа как единственный путь спасения.

Вторая часть открывается обзором истории толкования. Автор начинает с Оригена, святителя Иоанна Златоуста, блаженного Феодорита и латинских отцов, затем касается средневековой схоластики, Реформации и новейшей западной экзегезы. Но подлинным центром главы становится русская традиция. Ранние труды Иринея Клементьевского, Мефодия Смирнова и Иринея Фальковского показывают постепенное рождение отечественной академической библеистики, соединявшей славянский текст, греческий оригинал, святоотеческие свидетельства, исторические сведения и нравственное приложение. А. В. Иванов усиливает текстологическую и филологическую сторону. Епископ Михаил (Лузин), Н. Розанов, епископ Никанор, М. Херасков, А. П. Лопухин и архиепископ Аверкий создают комментарии и учебные руководства разной степени самостоятельности. Вершиной же автор считает толкование святителя Феофана Затворника, в котором точность чтения соединена с духовной проницательностью, а догматическая экзегеза — с аскетическим раскрытием текста. При всей возможной гиперболичности утверждения, что этот труд едва ли будет превзойден, архиепископ Антоний убедительно показывает его определяющее влияние на последующую православную интерпретацию Римлян.

Глава о богословии Послания начинается с темы грехопадения и труднейшего текста Рим. 5:12. Автор сопоставляет понимание выражения ἐφ’ ᾧ как «в нем», то есть в Адаме, с переводом «потому что все согрешили». Первый вариант поддерживает представление о солидарности человечества с прародителем и наследственной причастности его греху, второй подчеркивает личную ответственность каждого. Архиепископ Антоний избегает упрощенного решения: Павел несомненно связывает всеобщность смерти с преступлением Адама, но одновременно говорит о действительных грехах его потомков. Механизм этой связи остается тайной, и потому особенно важен приводимый методологический принцип: «К текстам Павла нужно обращаться, дабы узнать не то, что он должен мыслить, а то, что он действительно мыслил». Западный обзор раскрывает грамматические, патристические и конфессиональные варианты, однако итогом становится признание парадокса: человечество наследует от Адама поврежденное и смертное состояние, но смерть каждого связана также с его свободным участием в грехе.

Космическое измерение падения раскрывается через Рим. 8:19–22. Тварь подверглась суете и тлению не как автономная реальность, а вследствие разрушения правильного отношения человека к Богу и миру. Человек, призванный быть средоточием и ответственным хранителем творения, превращает природу в средство удовлетворения страстей; поэтому его грех получает не только личное и общественное, но и космологическое следствие. Западные комментаторы позволяют автору расширить традиционную тему, связав Павлову «суету» с войнами, эксплуатацией, истощением земли и разрушением среды обитания. Освобождение творения зависит от явления славы сынов Божиих, а потому спасение не может быть сведено к индивидуальному уходу души из материального мира. Оно означает восстановление человеческого сыновства и через него — преображение всей твари.

Доказательство всеобщей греховности развивается через параллельное рассмотрение язычников и иудеев. Язычники не имели Синайского закона, но обладали достаточными источниками знания о Боге: религиозным чувством и законом совести, остатками первоначального предания и свидетельством сотворенного мира. Их вина состоит не в отсутствии информации, а в отказе благодарить и прославлять познанного Творца. Автор, следуя святителю Феофану, описывает последовательность духовного падения: богозабвение ведет к суетности помыслов, затем к омрачению внутреннего человека, подавлению совести и, наконец, к самообману, при котором мрак объявляется светом. Идолопоклонство оказывается не просто интеллектуальной ошибкой примитивного сознания, а результатом нравственной автономии и самонадеянности. Отказ признать Бога Богом приводит к тому, что человек поклоняется тварному образу и сам попадает во власть тварных влечений.

Большой западный экскурс к Рим. 1:17–32 показывает филологическую основательность автора. Формула «праведность Божия открывается от веры в веру» рассматривается через множество возможных интерпретаций: от верности Бога к человеческой вере, от начала веры к ее возрастанию, от веры проповедника к вере слушателя или как усиленное утверждение полного господства веры. Цитата из Авв. 2:4 связывает Божию верность завету и верный ответ человека. Следующее откровение гнева Божия понимается не как эмоциональная раздражительность Бога, а как Его суд над подавлением истины и, одновременно, как предание человека последствиям избранной им автономии. Троекратное «предал их Бог» обозначает страшную внутреннюю логику греха: поклонение ложному образу деформирует желания, отношения и разум. Разбор перечня пороков показывает, насколько тесно у Павла связаны богословие, антропология и общественная этика: неверное богопочитание завершается не частной мировоззренческой ошибкой, а распадом человеческой общности.

Иудеи обладают несравненно большим преимуществом: им вверено Слово Божие и дана выраженная в законе воля Творца. Но внешний характер Синайского установления создает юридическую структуру отношений, в которой человек склонен мыслить праведность как заслуженную награду за исполнение предписаний. Проблема закона заключается не в его ложности, а в бессилии грешного человека исполнить его целиком и обрести через него жизнь. Закон обнаруживает преступление, обличает самооправдание и приводит к сознанию нужды в благодати, но не дает силы уничтожить господство греха. Таким образом, различие между язычником и иудеем не отменяет их общего положения: один согрешает без Моисеева закона, другой — имея его, но оба нуждаются в едином пути спасения. Этот путь открывается не как национальная или моральная привилегия, а как вера во Христа.

Сотериологический раздел организован вокруг объективного и субъективного аспектов спасения. Объективным основанием является совершенное Христом искупление. Термин ἀπολύτρωσις позволяет говорить об освобождении посредством выкупа, однако автор отвергает спекулятивный вопрос о том, кому именно была уплачена цена. Святоотеческая традиция сосредоточена не на воображаемой сделке между Богом и диаволом, а на том, ради кого и от чего совершается освобождение: Сын Божий принимает человеческую природу, умирает, воскресает, возносится и ниспосылает Духа, вводя человечество в новое состояние. Термин ἱλαστήριον связывается не столько с изменением отношения разгневанного Бога, сколько с ветхозаветным очистилищем и реальным очищением грехов. Христос одновременно является Архиереем, Агнцем, очистительной жертвой и местом встречи Бога с искупленным человечеством.

Особенно значителен анализ «правды Божией». Архиепископ Антоний показывает, что в части русской академической литературы эта тема была истолкована под влиянием западной юридической теории: правосудие требует удовлетворения, и смерть Христа обеспечивает возможность законного помилования. Автор не скрывает присутствия подобных формулировок даже у святителя Феофана, но противопоставляет им более органичное святоотеческое понимание, в котором правда Божия есть не только карающая справедливость, но явление животворящей святости и любви. Здесь центральной становится мысль святителя Иоанна Златоуста: «явление правды состоит в том, чтобы не только самому быть праведным, но и других, истлевших во грехах, вдруг делать праведными». Оправдание поэтому не сводится к внешнему судебному объявлению. Бог действительно изменяет человека, сообщает ему участие в праведности Христа, вводит в состояние усыновления и полагает начало нравственному преображению.

Вера при таком понимании не является новой заслугой, заменившей дела закона. Она рождается из признания человеческого бессилия, обращается ко Христу и принимает дар, источник которого находится исключительно в Боге. Закон веры противоположен принципу религиозного обмена, но не уничтожает нравственное содержание ветхозаветного откровения: внешняя оболочка исполняется, а внутренняя истина закона раскрывается во Христе. Вера неотделима от благодати, а благодать понимается не как созданная помощь или юридическое благоволение, но как деятельная любовь Божия, сообщаемая Святым Духом. Общение с Духом образует внутреннюю реальность благодатной жизни и соединяет человека со Христом.

Сакраментальным осуществлением этого соединения становится Крещение. Для архиепископа Антония Рим. 6 не допускает сведения крещального языка к одной символической иллюстрации уже состоявшегося спасения. Крещаемый реально соединяется со смертью и воскресением Господа, умирает для господства греха, погребает ветхого человека и получает начало новой жизни. Но это начало не устраняет свободы и подвига. Автор приводит чрезвычайно важное слово Златоуста: «Одно совершается Христом в Крещении, а другое обязаны совершать мы сами своею рачительностью после Крещения». Тем самым православная сотериология предстает как синергийная, но не симметричная: Христос дарует освобождение, Дух сообщает силу, таинство соединяет с новой жизнью, а человек призван деятельно осуществлять полученное, предоставляя свои члены не греху, а правде.

Христологическая тема сосредоточена на Рим. 9:5, где пунктуация определяет, относится ли выражение «сущий над всеми Бог» ко Христу или образует отдельное славословие Отцу. Автор обстоятельно воспроизводит шесть вариантов чтения, учитывает отсутствие пунктуации в ранних рукописях, грамматическую связь причастия с ближайшим существительным, Павлову лексику и место стиха в перечне преимуществ Израиля. Хотя прямое наименование Христа словом θεός у Павла необычно, другие тексты приписывают Ему равенство с Богом, участие в творении, полноту Божества и ветхозаветные именования Господа. Поэтому архиепископ Антоний признает наиболее вероятным традиционное чтение: Павел, достигнув кульминации скорбного перечисления даров Израиля, исповедует происшедшего от него по плоти Мессию Богом над всеми. Сила этого раздела заключается в том, что догматический вывод не просто утверждается ссылкой на Предание, но проходит серьезную филологическую проверку.

Учение о предопределении раскрывается в полемике с августинианско-кальвинистским представлением о безусловном определении одних людей к спасению, а других к погибели. Русские экзегеты связывают предопределение с предведением Божиим, не превращая последнее в причину человеческого выбора. Бог от вечности знает свободное произволение, призывает, оправдывает и прославляет, но не делает человека вынужденным исполнителем решения, принятого безотносительно к его воле. Западный экскурс к Рим. 8:28–30 несколько усложняет эту традиционную схему. Современные комментаторы понимают «предузнал» не только как предварительное знание поступков, но как предвечное избрание и любовь. Однако речь у Павла направлена не на построение философской теории детерминизма, а на укрепление надежды всей общины: Божий замысел состоит в том, чтобы создать множество братьев, сообразных образу Сына. Поэтому предопределение носит христологический, общинный и позитивный характер; Павел говорит о цели спасения, а не о симметричном предрешении погибели.

Антропологический раздел предостерегает от попытки вывести из одного Послания законченную трихотомическую или дихотомическую схему. Термины «тело», «плоть», «дух», «ум» и «внутренний человек» имеют прежде всего нравственно-сотериологическое значение. Тело тленно и может стать орудием греха, но не является злом по сущности; оно призвано быть храмом Духа, живой жертвой и участником воскресения. Плоть обозначает не просто материальную субстанцию, а человеческий способ существования в автономии от Бога, хотя и она не тождественна греху, поскольку Сын Божий истинно пришел во плоти. Дух связывает человека с Божественной жизнью, ум служит органом нравственного различения и нуждается в обновлении, а внутренний человек означает личность, живущую по духу. Такая антропология сохраняет целостность человека, отвергает манихейское презрение к телесности и показывает, что спасение охватывает всю личность, а не одну нематериальную душу.

Размышляя о судьбе Израиля, автор начинает с безусловной инициативы Божией любви. Избрание не вытекает из национального превосходства, но связано с обетованием, данным Аврааму, и служением Израиля как хранителя откровения и народа, от которого по плоти происходит Христос. Принадлежность к истинному Израилю, однако, определяется не одним телесным происхождением, а верой и принятием обетования. Трагедия исторического Израиля состоит в превращении закона, предназначенного приготовить народ к Мессии, в самодостаточную систему праведности. Его падение открыло путь язычникам, но не означает окончательного отвержения. Формулу «весь Израиль спасется» автор понимает одновременно в церковном и национально-историческом смысле, допуская, что к концу истории значительная часть еврейского народа обратится ко Христу. При этом он сохраняет эсхатологическую сдержанность: будущее Израиля остается «тайной», а попытки построить точную хронологию его обращения, антихриста и Второго пришествия признаются спекулятивными.

Последняя крупная тема — отношение к государственной власти — раскрывает как достоинства, так и внутренние напряжения книги. В изложении русских толкователей власть понимается как необходимое начало общественного порядка, призванное защищать добро, ограничивать зло и обеспечивать общее благо. Христианин должен быть лояльным гражданином, исполнять обязанности не только из страха наказания, но по совести, платить налоги и молиться за правителей. Автор подчеркивает, что христианство не ставит своей целью политическую революцию и не отождествляет Церковь с программой земного переустройства. Вместе с тем власть не получает абсолютного права на человеческую совесть. Когда приказ противоречит воле Божией и требует безнравственного поступка, верующий обязан повиноваться Богу более, чем человеку. Гражданство Небесного града не отменяет земной ответственности, но устанавливает ее предел.

Западный экскурс к Рим. 13:1–7 существенно уточняет эту традиционную картину. Автор разбирает гипотезу интерполяции, связь фрагмента с заповедью не воздавать злом за зло, значение «властей», глагола «подчиняться», образ меча, понятие совести и налоговую ситуацию раннего правления Нерона. Власти здесь — не ангельские силы и не отвлеченное государство как метафизическая сущность, а конкретные политические и гражданские органы, с которыми сталкивались римские христиане. Подчинение не равнозначно слепому повиновению: оно означает признание установленного Богом общественного служения, но оставляет Богу право окончательного суда над содержанием требований власти. Упоминание прямых и косвенных налогов могло быть связано с тяжелым положением вернувшихся после Клавдиева изгнания иммигрантов и с опасением Павла, что конфликт христиан с администрацией повредит общине и будущей испанской миссии. Автор делает принципиально важный вывод: Павел не создает законченной политической теологии на все случаи истории, а дает пастырское наставление конкретной общине; поэтому использовать этот текст для безусловного оправдания любого режима, как это делалось даже сторонниками Третьего рейха, значит игнорировать его контекст.

Наибольшую пользу книга принесет преподавателям и учащимся духовных школ, что соответствует заявленной издателями аудитории. Для студента она может стать картой отечественной литературы по Римлянам, показывающей, какие труды определяли православное прочтение Послания и где искать более подробную аргументацию. Для преподавателя особенно ценны сопоставления русских и западных решений, позволяющие строить курс не в форме изолированного конфессионального монолога, а как содержательную дискуссию. Пастырю книга поможет глубже увидеть догматическую основу проповеди о грехе, благодати, Крещении, свободе и послушании. Исследователь истории Церкви найдет в ней материал для изучения духовно-академической традиции, а специалист по библеистике — полезные библиографические ориентиры и обзоры конкретных экзегетических проблем. Подготовленному мирянину труд откроет сложность Послания, хотя отсутствие непрерывного комментария и насыщенность греческой терминологией делают его менее подходящим для первого знакомства с Павлом.

Главная сила исследования состоит в возвращении русской библейской традиции ее исторической глубины. Архиепископ Антоний показывает, что отечественная экзегеза не была простым повторением святоотеческих формул или запоздалым переводом западных учебников. Она обладала собственными центрами интереса, способами аргументации и выдающимися представителями. Не менее важно, что автор не ограничивается апологетическим перечислением авторитетов. В разборах Рим. 5:12, 1:17, 1:18–32, 9:5, 8:28–30 и 13:1–7 он демонстрирует реальную способность работать с грамматикой, рукописной традицией, античными параллелями и современной исследовательской литературой. Западная наука предстает не монолитным противником, а полем разногласий, в котором одни гипотезы подтверждают православное чтение, другие требуют критики, третьи позволяют увидеть новые стороны текста.

Существенным достоинством является и богословская целостность. Грех рассматривается не только юридически, но как повреждение отношений человека с Богом, ближним, собственной природой и всем творением. Искупление включает всю Святую Троицу и не сводится к изменению внешнего статуса. Оправдание означает действительное приобщение к праведности, благодать раскрывается как общение со Святым Духом, вера — как деятельное принятие дара, а Крещение — как реальное соединение со смертью и воскресением Христа. Тело включается в спасение, свобода сохраняется внутри Божественного призвания, Израиль не исключается из истории обетования, а земная власть ограничивается судом Божиим. Благодаря этому Послание к Римлянам предстает не собранием отдельных догматических доказательств, а повествованием о восстановлении человека и мира во Христе.

Вместе с тем исследование не лишено заметных ограничений. Название обещает картину Послания к Римлянам во всей отечественной библейской науке, тогда как фактически основное место занимает дореволюционная православная духовно-академическая традиция. Это вполне оправданный и ценный выбор, но он нуждался бы в более четком методологическом объяснении. Русскоязычная протестантская экзегеза, позднейшая академическая филология, иудейское прочтение Павла и постсоветские исследования представлены значительно слабее. Даже внутри православного корпуса автор чаще собирает и согласовывает высказывания, чем прослеживает развитие школ, зависимость одного толкователя от другого, исторические причины изменения понятий или влияние конкретных западных систем. Поэтому книга является превосходным обозрением источников, но не всегда достигает уровня полноценной интеллектуальной истории.

Некоторая неравномерность заметна и в композиции. Избранные западные экскурсы чрезвычайно подробны и иногда занимают больше места, чем изложение всей отечественной позиции, тогда как целые пласты богословия Римлян остаются за пределами внимания. Недостаточно раскрыты экклезиология, евхаристическое измерение церковного единства, нравственное богословие двенадцатой — пятнадцатой глав, проблема «сильных» и «немощных», харизмы, любовь как исполнение закона, миссия и единство общин. Отсутствует подробное обсуждение Рим. 7 и вопроса о личности говорящего «не то делаю, что хочу», хотя этот отрывок принципиально важен для Павловой антропологии и учения о законе. В результате раздел, названный «Богословием Послания», необходимо воспринимать именно как собрание избранных тем, а не как исчерпывающий синтез.

Конфессиональная определенность автора иногда переходит в излишне быстрое закрытие дискуссии. Формулировка о том, что сомнения рационалистической критики искусственны и вымышлены, звучит сильнее, чем позволяет собственный подробный текст книги. История доксологии, кратких редакций и шестнадцатой главы действительно не разрушает Павловой подлинности Послания, но сами вопросы возникли из реальных рукописных особенностей и заслуживают не только опровержения, но и исторического объяснения. Подобным образом полемика с римо-католической версией основания Римской Церкви временами представляет католическую позицию в ее наиболее традиционной форме, недостаточно различая древнее предание о связи Петра с Римом, позднейшую хронологию его двадцатипятилетнего епископства и более осторожные выводы современной католической науки.

В сотериологии обнаруживается напряжение между критикой юридической модели и сохранением части ее языка. Автор справедливо отвергает одностороннее представление об Отце, требующем кровавого удовлетворения прежде, чем Он сможет любить и миловать, и возвращается к святоотеческому образу исцеления, очищения и обоживающего дара. Однако рядом продолжают звучать формулы о вознаграждении, удовлетворении закона справедливости и юридически правильном выкупе. Это отражает реальное противоречие внутри русской академической традиции, но книга не всегда проводит достаточно ясную границу между метафорическим использованием судебного языка Павла и превращением этой метафоры в исчерпывающую теорию искупления. Сходным образом характеристика декларативного оправдания иногда слишком быстро отождествляется с фиктивным признанием грешника праведным, тогда как лучшие протестантские толкования связывают оправдание, союз со Христом, дар Духа и обновление гораздо теснее, чем предполагает традиционная полемическая схема.

Разделы об Израиле и власти особенно ясно показывают историческую обусловленность используемой литературы. Ожидание массового обращения еврейского народа имеет основания в одной из традиционных интерпретаций Рим. 11, но потребовало бы более широкого обсуждения значения «всего Израиля», современного иудаизма, проблемы замещения Израиля Церковью и ответственности христианской экзегезы после катастроф XX века. В политической части автор удачно ограничивает послушание совестью и западным контекстуальным анализом, однако некоторые цитируемые утверждения русских мыслителей — например, что всякая борьба против власти движется страстями или что лояльность сохраняется даже при искоренении веры — нуждаются в гораздо более строгом богословском различении. Рим. 13 необходимо читать вместе с пророческой критикой царей, мученическим неповиновением, Апокалипсисом и ответственностью за защиту ближнего от государственного насилия. Ограничить право неповиновения только непосредственно религиозными требованиями значит недостаточно учитывать случаи, когда власть приказывает участвовать в убийстве, лжи, преследовании или системной несправедливости.

Несмотря на эти замечания, труд архиепископа Антония следует оценить высоко. Его ценность определяется не претензией на последнее слово, а способностью восстановить огромный пласт наследия, задать координаты дальнейшего исследования и показать возможность серьезной православной библеистики, одновременно церковной и научно ответственной. Автор честно признает неисчерпывающий характер своей работы и видит перспективу в новых филологических, археологических и исторических исследованиях. К этому следовало бы добавить необходимость более полного богословского синтеза, диалога с современными исследованиями Павла и критического осмысления исторических ограничений отечественной школы. Но именно потому, что книга не отменяет будущую работу, а делает ее возможной, она заслуживает устойчивого места в библиотеке богословского клуба. Это не просто исследование отдельных мест Послания к Римлянам, а содержательное свидетельство о том, как православная мысль стремится услышать апостола Павла внутри Предания, не уклоняясь от вопросов истории, языка и современной науки.