Антоний - Сурожский - Христианство или «церковничество»

Книга митрополита Антония Сурожского «Христианство или „церковничество“», выпущенная издательством «Никея» в 2021 году в серии «Неопалимая купина. Богословское наследие ХХ века», представляет собой запись девяти бесед, произнесённых владыкой в лондонском приходе с 8 февраля по 28 июня 1990 года и впервые опубликованных по-английски под названием «Churchianity versus Christianity». Момент их произнесения исторически неслучаен: уходит из жизни патриарх Пимен, начинается необратимое изменение положения Церкви в Советском государстве, и в церковной среде — как в России, так и в эмиграции — нарастает предчувствие духовного обновления после десятилетий вынужденного молчания. Митрополит Антоний, к тому времени остававшийся правящим архиереем Сурожской епархии вплоть до последнего полугодия своей жизни, произносит эти беседы вовсе не в тоне торжества или ожидаемого триумфализма, а, напротив, в тоне тревоги и врачебной озабоченности. Само заглавие книги строится на оппозиции, заимствованной у Клайва Льюиса, — «церковничество» (churchianity) как имитация церковной жизни, лишённая внутреннего плода, в противоположность подлинному, экзистенциальному христианству. Формула эта восходит ещё к трактарианцам оксфордского движения, но у владыки Антония она приобретает не литературно-полемический, а сотериологический смысл: речь идёт не о критике церковных институтов как таковых, а о трагическом зазоре между усвоенным знанием о Христе и подлинным «быванием» во Христе, между исповеданием веры и её осуществлением в конкретной, ежедневной, часто мучительной работе над собой. Метод рассуждения, избранный автором, принципиально далёк от систематического богословского трактата: это устная, почти исповедальная речь пастыря, обращённая к собранию людей, которых он знает лично на протяжении десятилетий, — отсюда предельная конкретность примеров, обилие личных воспоминаний и осознанная незавершённость многих тем, к которым владыка сам обещает вернуться позже.

Открывается книга беседой, в которой митрополит Антоний рассказывает недавно увиденный сон: он произносит в русском храме проповедь и говорит собравшимся, что, если они устали слушать проповеди, произнесённые людьми, чьи слова расходятся с их жизнью, — быть может, стоит вовсе отказаться от чтения Евангелия и Посланий за богослужением, раз оно не меняет никого из присутствующих. Этот приём — не литературная провокация, а способ ввести слушателя в главный тезис всей книги: между тем, чтобы посещать храм, любить богослужение, находить в нём вдохновение, и тем, чтобы быть христианином, лежит пропасть, которую легко не заметить именно потому, что внешние признаки церковности — участие в таинствах, знание богослужебного устава, привычка к молитвенным словам — создают иллюзию духовной жизни там, где её, возможно, нет вовсе. Ключевым образом первой беседы становится евангельская бесплодная смоковница: дерево, которое Христос проклинает не за то, что оно бесплодно, а за то, что оно прикрывает своё бесплодие пышной листвой, обманывая ожидание прохожего. В этом контексте владыка вводит фигуры мытаря и фарисея как двух типов отношения к собственной несостоятельности: фарисей облекается, «словно листьями, всеми похвальными делами», тогда как мытарь, ничего не скрывающий от Бога, оказывается оправданным именно потому, что стоял «во всей правде». Показательна в этом отношении фраза владыки, которую цитирует в предисловии протоиерей Павел Великанов: «Мы прячемся в Церкви от жизни» — она обозначает диагноз, вокруг которого выстраивается вся книга: храм, призванный быть местом, откуда верующий выходит в мир как посланный, «как овца среди волков», слишком часто превращается в убежище, где можно спрятаться от риска подлинной встречи с ближним и с Богом.

Важно подчеркнуть, что уже в первой беседе митрополит Антоний совершает то, что станет узнаваемым приёмом всей книги: он не отделяет себя от собственного диагноза, а прямо признаётся, что и его, епископа, «за долгие годы» коснулось то же самое бесплодие, что и великий покаянный канон святого Андрея Критского, где говорится: «пророки бессильны, Евангелие праздно, писания духоносных мужей бесплодны, я лежу наг и пуст», — эти слова, по признанию владыки, он относит прежде всего к себе самому, а лишь потом — к слушателям. Такая позиция задаёт всему циклу бесед характер не обличения со стороны, а совместного, общего для пастыря и паствы стояния перед судом собственной жизни. Владыка сознательно указывает и на риск такого метода: услышав первую беседу, часть прихожан упрекнула его в том, что он сеет уныние вместо того, чтобы вдохновлять; отвечая на этот упрёк во второй беседе, митрополит Антоний проводит различие между унынием и правдой, необходимой для исцеления, — так же как врач должен назвать болезнь её именем, чтобы начать лечение, а не утешать пациента ложным диагнозом. Здесь же он вводит образ, важный для понимания всей композиции книги: путь, которым он ведёт слушателя, — это не путь к казни, а крестный путь, ведущий через распятие к сошествию во ад и далее к воскресению; поэтому даже самые горькие констатации бесплодия и церковничества, считает автор, произносятся не в духе осуждения, а в духе надежды на исцеление.

Вторая беседа продолжает эту тему на материале Символа веры и молитвы Господней, разворачивая мысль о том, что произнесение слова «верую» — не декларация усвоенного мировоззрения, а личное, экзистенциально нагруженное обязательство, сопоставимое с тем знанием, которым обладали апостолы, видевшие Христа своими глазами. Митрополит Антоний вводит здесь различение между двумя типами знания о Боге — знанием со стороны, которое можно принять как чужое свидетельство, и знанием, обретаемым через личный опыт встречи, который затем перерастает индивидуальные границы и становится частью соборного, переданного из поколения в поколение опыта Церкви. Здесь же появляется один из самых точных и часто цитируемых образов книги — сравнение с моментом, когда Символ веры перестаёт быть «сводом сведений о Боге» и становится, по слову самого автора, «откровением непревзойдённой красоты, одновременно трагичной и славной, которая говорит нам: вы призваны быть такими». Третья и четвёртая беседы построены в форме ответов на вопросы, присланные слушателями в письменном виде, — приём, который придаёт книге отчётливо диалогический, почти сократический характер и позволяет автору коснуться сложнейших догматических тем без ложной систематичности: соотношения максимализма евангельского идеала и реальной немощи человека, природы Святого Духа как Утешителя в трёх смысловых пластах этого слова — утешающего, укрепляющего и дарующего радость, — и, наконец, темы суда Божия и возможности всеобщего спасения. Именно в этом месте владыка касается учения святителя Григория Нисского об апокатастасисе, признавая интуицию Григория верной по существу — Бог, будучи торжествующей Любовью, не может желать окончательной погибели творения, — но одновременно указывая, почему Церковь не приняла это учение в той форме, в какой оно было высказано: любовь и прощение, предложенные даром, должны быть приняты свободной волей человека, а не просто провозглашены неизбежными. Разрешение этого напряжения владыка находит не в готовой догматической формуле, а в различении, услышанном им от отца Льва Жилле: убеждённость во всеобщем спасении не может быть названа верой в строгом смысле, поскольку не имеет прямого подтверждения в Писании, но может и должна провозглашаться как «уверенность надежды» — категория, которая, по мысли автора, честнее и духовно плодотворнее как самонадеянного универсализма, так и панического страха осуждения.

Разбирая тему суда, владыка приводит и другой, куда более утешительный образ — притчу о званых на брачный пир, где место отказавшихся гостей занимают нищие и увечные, собранные с улиц и из-под заборов: у ворот царского чертога их встречают не с презрением, а с состраданием, омывают и одевают в приличные одежды, и лишь тот, кто отказался от этого дара, оказывается изгнан. К этому образу примыкает и цитируемое владыкой наставление святителя Тихона Задонского о том, что в Царство Небесное входят не от победы к победе, а от поражения к поражению, но доходят до цели те, кто после каждого поражения встают и идут дальше, — мысль, которую митрополит Антоний подкрепляет и рассказом о преподобном Макарии Египетском, чья душа при восхождении к раю встречала на каждом шагу бесовские «мытарства» и была искушена в последний миг похвалой самих бесов, но ответила: «Ещё нет!» — и вошла в Царство. Не менее выразителен и образ, заимствованный владыкой у самого преподобного Макария для описания перехода от подлинного переживания веры к устойчивому знанию: человек, лежащий в лодке посреди ночного моря, ощущает качание волн всем телом, но когда лодка утром оказывается на берегу, память о пережитом покачивании остаётся в теле ещё долго после того, как волны утихли, — так же, по мысли автора, остаётся в душе человека уверенность в однажды пережитой встрече с Богом даже тогда, когда самого переживания уже нет.

Пятая беседа возвращается к молитве Господней и вскрывает почти незамеченное смысловое ударение в словах «Отче наш»: когда Христос произносит эту молитву вместе с учениками, слово «наш» означает не отвлечённое «Отец всего человечества», но включение учеников в совершенно особые, сыновние отношения, связывающие Христа с Отцом, — отношения, которые для человека остаются пока отношениями усыновления, ожидающего перерастания в подлинное сыновство. Шестая беседа — едва ли не самая тонкая в композиционном отношении часть книги — посвящена опасности эстетизации церковной жизни: митрополит Антоний подробно разбирает, как красота храмовой архитектуры, иконы, богослужебного пения может либо стать «окном», раскрывающим смысл, либо, напротив, самоценной ширмой, заслоняющей этот смысл эстетическим наслаждением. Здесь появляется одна из самых обаятельных иллюстраций книги — рассказ о старом дьяконе отце Евфимии, который читал и пел настолько быстро, что молодой Антоний упрекнул его в том, что тот «украл» службу у слушателей; в ответ дьякон объяснил, что за долгие десятилетия монастырской жизни его душа стала подобна арфе — «стоит мне увидеть слово, и словно чья-то рука коснулась струны». Особого внимания в шестой беседе заслуживает разбор богослужений Страстной седмицы: митрополит Антоний предупреждает, что даже созерцание распятия, стоящего посреди храма в Великий Четверг, может обернуться любованием эстетическим совершенством композиции вместо встречи с голым палестинским холмом, где в полуденный зной умирает на грубом кресте едва достигший тридцати лет человек; красота Голгофы, по слову владыки, не отменяет трагедии, но трагедия не должна быть заслонена красотой — те же два полюса, вокруг которых строится вся его мысль о богослужебной жизни. В седьмой, восьмой и девятой беседах акцент смещается с личного измерения христианской жизни на измерение соборное, экклезиологическое: Церковь описывается не как объединение единомышленников, а как богочеловеческий организм, в котором каждый верующий связан со Христом, подобно ветви, привитой к плодоносящей маслине через рану, — образ, заимствованный владыкой у апостола Павла и развёрнутый с почти хирургической точностью. Финальные беседы посвящены практической, до боли конкретной задаче создания подлинной общины из «псевдообщины» людей, оберегающих себя друг от друга: митрополит Антоний сравнивает такую самозащиту с панцирем кораллов, красивым снаружи, но означающим смерть организма внутри, и предлагает притчу о монастыре, который возродился благодаря словам раввина, сказавшего пятерым оставшимся старым монахам, что один из них — Мессия: неопределённость этого указания заставляет монахов относиться друг к другу с таким благоговением, что вокруг обители вновь начинает собираться жизнь. В качестве иллюстрации подлинной, до конца доведённой уязвимости владыка приводит случай из жизни Русского студенческого христианского движения, когда по совету отца Александра Ельчанинова ожесточившийся бывший офицер исповедался не наедине, а перед всем собранием, — и именно публичность этого акта, а не тайна исповедальни, растопила его окаменевшее сердце. Важным дополнением к этой теме служит развиваемая в восьмой беседе категория синергии — совместного действия человека и благодати, о котором пишет апостол Павел, называя христиан «соработниками у Бога»: митрополит Антоний настаивает, что призыв «вырасти в полную меру возраста Христова» — не благочестивое пожелание, а заповедь, которая, однако, исполнима только в той мере, в какой человек соглашается быть немощным сосудом, через который действует сила Божия, «в немощи совершающаяся», — и в этом контексте он напоминает о необходимости учиться видеть образ Божий сперва в себе самом, поскольку неспособность разглядеть этот образ в себе, за собственной «полутьмой и искажением», делает человека вдвойне слепым при взгляде на ближнего.

Внутри этого же смыслового узла находится, пожалуй, самый обаятельный сюжет всей книги — прочитанная владыкой в заключение восьмой беседы притча из книги американского психолога Скотта Пека о угасающем монастыре, где оставалось всего пятеро пожилых монахов. Раввин, к которому обратился за советом отчаявшийся настоятель, не смог предложить ничего конкретного, но обронил загадочную фразу: «Одно могу сказать: один из вас — Мессия». Не зная, кого именно из братии имел в виду раввин, монахи стали относиться друг к другу — а значит, и к самим себе — с небывалым прежде благоговением, и это незримое изменение атмосферы обители начало привлекать в неё людей, пока через несколько лет монастырь не возродился как «полный жизни центр света и духовности». Митрополит Антоний использует эту притчу не как иллюстрацию к отвлечённой мысли, а как прямое руководство к действию, предлагая слушателям в буквальном смысле начать смотреть друг на друга так, как если бы в каждом ближнем скрывался вестник от Бога.

За текстом бесед в издании следуют три сопутствующих эссе, посвящённых экклесиологии владыки Антония и написанных людьми, лично и многие годы знавшими его: протоиереем Сергием Овсянниковым, протодиаконом Петром Скорером и Костой Каррасом. Работа отца Сергия Овсянникова отправляется от фразы, которая на первый взгляд звучит парадоксально и почти еретически: «людям надо не Церковь открывать, а Бога» — и последовательно показывает, что за этим утверждением стоит не пренебрежение институциональной Церковью, а решительное неприятие «религии» как чисто внешнего, статистического описания церковной принадлежности в противоположность живому, личному опыту веры. Особенно ценным в этом эссе представляется разбор предложенной владыкой Антонием последовательности духовного возрастания — сперва стать человеком, затем христианином, затем православным и лишь затем осознать себя человеком своей национальной культуры, — последовательности, которую отец Сергий Овсянников иллюстрирует драматическим примером грузино-русского конфликта внутри амстердамского прихода, показывая, что попытка начать с национальной или конфессиональной идентичности, минуя более фундаментальные ступени человечности и христианства, оборачивается именно тем безумием, о котором с горечью говорил владыка применительно к межнациональным конфликтам на постсоветском пространстве. Эту же мысль отец Сергий подкрепляет латинской формулой владыки in patria et in via — «в отечестве и в пути одновременно», — указывающей на то, что церковная принадлежность никогда не является завершённым состоянием, но всегда остаётся динамическим процессом, сравнимым с движением канатоходца, для которого проволока возникает лишь в момент самого шага. Протодиакон Пётр Скорер прослеживает три этапа биографического пути владыки — становление личности, служение молодым приходским священником в Лондоне и, наконец, архипастырское созидание целой епархии — и приводит немало живых бытовых деталей, вроде истории о том, как митрополит Антоний, не желая длинных архиерейских облачений и пышности, предпочитал служить в простой священнической фелони. Коста Каррас начинает свой очерк с размышления об опыте православной диаспоры и о том, как этот общий, хотя и по-разному пережитый опыт эмиграции связывал его с владыкой Антонием на протяжении десятилетий личного знакомства. Каррас предлагает типологию трёх возможных отношений человека диаспоры к своему культурно-религиозному наследию — отказ от него в пользу ценностей новой родины, идеализирующая консервация исходной идентичности и, наконец, стремление к диалогу вопреки напряжению между традициями, — и относит самого владыку Антония к первому поколению эмигрантов, воспринявшему в ранней юности достаточно жёсткий, консервативный и монархический извод русского патриотизма, который сам митрополит Антоний впоследствии, не без иронии, называл в разговоре с автором очерка своим юношеским «национализмом», изжитым через личную встречу со Христом. Этот биографический штрих существенно дополняет портрет автора бесед: перед читателем предстаёт не отвлечённый морализирующий проповедник, а человек, чей поздний универсализм и пастырская широта были результатом долгого и небезболезненного внутреннего пути, а не изначальной душевной мягкости.

Аудитория, для которой эта книга представляет наибольшую ценность, отчётливо неоднородна, и в этом — одно из достоинств издания. Приходские священники и епархиальные архиереи найдут здесь редкий по откровенности разбор собственных пастырских искушений — соблазна прятаться за красотой богослужения, за требоисполнением, за формальным совершением таинств, — разбор, произведённый человеком, который не отделяет себя от паствы обвинительной интонацией, но включает себя в число тех, кто подлежит тому же диагнозу. Студенты богословских школ получат в этой книге редкий пример живого, некабинетного богословствования, в котором догматические темы — учение о Троице, апокатастасис, природа Церкви как богочеловеческого организма — не излагаются систематически, а проговариваются в живом усилии понимания, что делает книгу превосходным дополнением к учебникам догматического богословия, но никак не их заменой. Миряне, уставшие от формального, обрядового благочестия и ищущие интеллектуально честного, но при этом глубоко личного ответа на вопрос о смысле церковной жизни, найдут здесь редкое сочетание богословской строгости и пастырской нежности. Наконец, историки церковной жизни русского зарубежья и специалисты по православной диаспоре в Западной Европе получат в приложенных к беседам эссе ценный биографический и институциональный материал о становлении Сурожской епархии, который сам по себе заслуживает отдельного источниковедческого внимания: рассказ протодиакона Петра Скорера о том, как небольшой приход в сто человек, деливший в 1940-е годы помещение с Русской Зарубежной Церковью, за несколько десятилетий вырос в епархию с собственным уставом, епархиальными собраниями и детскими лагерями в Уэльсе, читается как компактная институциональная история православия в послевоенной Британии и заслуживает внимания даже читателей, вовсе не интересующихся богословской составляющей книги. Стоит отметить и то, что книга может быть полезна людям, вовсе далёким от церковной ограды, но переживающим глубокое разочарование в институциональной религии как таковой: парадоксальным образом резкость, с которой архиерей говорит о пороках церковной жизни изнутри, способна вызвать больше доверия у скептически настроенного читателя, чем апологетическая литература, старательно обходящая неудобные вопросы.

Сильные стороны книги очевидны и многочисленны. Прежде всего, это редкое для богословской литературы сочетание пастырской нежности с почти хирургической беспощадностью диагноза: митрополит Антоний ни разу не позволяет себе морализаторства со стороны, но неизменно включает себя в число тех, кто подлежит суду собственных слов, — приём, который придаёт всей книге эмоциональную достоверность, недостижимую в отвлечённом богословском рассуждении. Не менее значима феноменологическая, экзистенциальная манера богословствования, укоренённая в традиции русской религиозной мысли ХХ века — здесь ощутимо влияние отца Сергия Булгакова, на которого владыка прямо ссылается, говоря о Церкви как о «продолжении воплощённого присутствия Христова», и Алексея Хомякова с его определением Церкви как «организма любви»; вместе с тем в тексте отчётливо звучит и вполне самостоятельная интонация, отличающая владыку от кабинетных богословов эмиграции, — интонация человека, для которого богословские категории суть не предмет умственного анализа, а форма описания прожитого. Стоит отметить и последовательное равновесие, которое автору удаётся выдержать в вопросе о суде и милости: отказываясь как от дешёвого, самонадеянного универсализма, так и от устрашающего морализма, митрополит Антоний предлагает почти уникальную по своей психологической точности формулу «уверенности надежды», которая позволяет читателю удерживать одновременно и требовательность евангельского идеала, и утешение перед лицом собственного несовершенства. Наконец, необходимо отдать должное переводчице Е. Л. Майданович, сумевшей сохранить в русском тексте живую интонацию устной речи, разговорные обороты, паузы и самоповторы, свойственные подлинной, не отредактированной до безличной гладкости проповеди, — то есть сохранить именно то качество текста, которое сам митрополит Антоний считал важнейшим условием подлинности богословского слова. Заслуживает упоминания и композиционная смелость книги: включение в неё не только текстов самого владыки, но и трёх мемуарно-аналитических эссе людей, лично его знавших, превращает издание из простого сборника проповедей в своего рода коллективный портрет — портрет, где богословская мысль показана не как отвлечённая система, а как прожитая, воплощённая в конкретных решениях биография, что для современного читателя, привыкшего с недоверием относиться к абстрактным богословским построениям, оказывается едва ли не самым убедительным способом подтвердить достоверность сказанного.

Вместе с тем взвешенный анализ книги предполагает и указание на её слабые стороны, которые, впрочем, во многом являются оборотной стороной её же достоинств. Прежде всего это отсутствие систематичности, которое сам автор неоднократно признаёт и даже оправдывает («мои беседы не так важны, как вопросы, которые они вызывают в вас»), но которое для читателя, ищущего последовательного богословского изложения, может обернуться известным разочарованием: важнейшие темы — природа Церкви, эсхатология, природа таинств — затрагиваются фрагментарно, в порядке ответа на конкретные вопросы паствы, а не в логике целостного изложения, вследствие чего некоторые сюжетные линии остаются недоведёнными до конца, а отдельные мысли повторяются почти дословно в разных беседах. Более серьёзным критическим замечанием представляется недостаточная догматическая проработка темы всеобщего спасения: сочувственно излагая позицию Григория Нисского и признавая её интуитивно верной, владыка Антоний ограничивается указанием на то, что учение это было отвергнуто Церковью, не углубляясь в разбор того, почему пятый Вселенский собор осудил оригенистический апокатастасис именно в его конкретной форме и в чём состоит различие между осуждённой формой учения и той «уверенностью надежды», которую сам автор предлагает читателю в качестве законной альтернативы; для неподготовленного читателя это может создать впечатление, что различие это чисто терминологическое, тогда как догматическая история вопроса значительно сложнее. Аналогичным образом экклесиология владыки, будучи глубоко личностной и укоренённой в опыте, почти не затрагивает канонического, институционального и сакраментологического измерения церковной жизни — вопросов апостольского преемства, границ Церкви, взаимоотношения поместных Церквей, — что делает книгу превосходным дополнением, но не заменой систематическому курсу экклезиологии. Наконец, сама историческая и культурная укоренённость бесед — они произнесены в конкретном приходе англо-русской диаспоры в конкретный исторический момент 1990 года — придаёт многим примерам локальный, почти домашний характер, и хотя это не умаляет универсальности главного тезиса книги, читателю, далёкому от контекста Сурожской епархии, придётся прилагать дополнительное усилие, чтобы отделить существо мысли от её исторически обусловленной оболочки. Приложенные к беседам эссе, при всей их источниковедческой ценности, написаны в подчёркнуто мемориально-агиографическом ключе — их авторы были духовными детьми владыки Антония, и это делает практически невозможной критическую дистанцию по отношению к предмету изложения; читатель, ищущий взвешенной, в том числе критической оценки наследия митрополита Антония, должен иметь в виду эту особенность жанра и искать дополнительные источники за пределами настоящего издания. К этому стоит добавить и чисто композиционное неудобство: сама устная природа бесед, которую переводчица столь бережно сохранила, оборачивается известной избыточностью — владыка нередко предупреждает слушателей, что повторяет уже сказанное, и действительно повторяет одни и те же образы (бесплодная смоковница, овцы среди волков, притча о мытаре и фарисее) в нескольких беседах подряд; для устной проповеди такое повторение функционально оправданно и даже необходимо как приём закрепления мысли, но при чтении подряд, на протяжении полутораста страниц, оно может восприниматься как недостаток редакторской работы, хотя, по всей видимости, составители сознательно предпочли верность живому голосу владыки редакторской шлифовке текста.

При всех этих оговорках книга «Христианство или „церковничество“» остаётся одним из самых честных и духовно требовательных текстов, оставленных митрополитом Антонием Сурожским, — текстом, который не столько сообщает читателю новое знание о Церкви, сколько ставит перед ним вопрос, уклониться от которого гораздо труднее, чем от любого догматического трактата: то ли мы, кто ходит в храм, произносит Символ веры и участвует в таинствах, на самом деле являемся христианами, — или же нашей подлинной религией остаётся то самое «церковничество», о котором с такой болью и такой любовью говорил владыка своей лондонской пастве три с половиной десятилетия назад.