Антоний Сурожский - Не могу, Господи, жить без Тебя!

Книга митрополита Антония Сурожского «Не могу, Господи, жить без Тебя! Книга о молитве», выпущенная издательством «Никея» в 2023 году к двадцатилетию со дня кончины владыки, принадлежит к особому и до сих пор до конца не осмысленному жанру православной словесности XX века — жанру устного богословия, зафиксированного магнитофонной лентой, а затем расшифрованного, переведённого и заново собранного в книгу спустя десятилетия после того, как были произнесены сами слова. Митрополит Антоний (в миру Андрей Борисович Блум, 1914–2003) практически не писал систематических богословских трактатов; его наследие — это проповеди, беседы, ответы на вопросы, произнесённые в лондонском патриаршем приходе, на епархиальных конференциях, перед католической аудиторией школьных капелланов, перед группой английских хиппи, перед советскими паломниками восьмидесятых годов, — и настоящий сборник представляет собой очередную, тщательно подготовленную попытку Фонда «Духовное наследие митрополита Антония Сурожского» собрать из этого огромного и рассеянного по разным изданиям корпуса тексты, посвящённые одной теме — молитве, которая, как справедливо замечено в аннотации, была не просто предметом его проповеднических усилий, а самим центром его личного опыта. Исторический контекст возникновения этих текстов исключительно важен для их понимания: перед нами не кабинетное богословие, рождающееся в тишине монастырской кельи или университетской библиотеки, а живое слово пастыря, обращённое к людям послевоенной эмиграции, к английским протестантам и агностикам, к советским интеллигентам эпохи позднего атеизма, — то есть к аудитории, для которой сам вопрос о существовании Бога был не праздным, а мучительно нерешённым. Именно этим объясняется главный богословский вызов, на который отвечает вся книга: не «как правильно молиться» в смысле техники или дисциплины, а есть ли вообще Тот, к Кому можно обращаться, — и если да, то как отличить подлинное обращение от привычного бормотания слов, за которым давно не стоит никакой живой связи. Основной метод аргументации владыки Антония — не дедуктивно-догматический, а феноменологически-экзистенциальный: он почти никогда не начинает с определения или догматической формулы, а идёт от конкретного случая, часто анекдотического, иногда автобиографического, иногда почерпнутого из патериков, хасидских рассказов Мартина Бубера или даже светской литературы, и лишь затем, оттолкнувшись от этого случая, поднимается к богословскому обобщению. Такой метод придаёт книге необычайную психологическую достоверность, но и ставит перед читателем-богословом задачу самому реконструировать систематическую логику там, где сам автор сознательно её не выстраивал. Понять эту особенность метода легче, если вспомнить биографию самого владыки, о которой книга рассказывает в заключительном очерке: родившись в 1914 году в семье российского дипломата, проведя раннее детство в Персии, а затем годы скитаний по послереволюционной Европе, он в 1938 году окончил биологический и медицинский факультеты Сорбонны, в 1939 году, перед уходом хирургом на фронт, тайно принёс монашеские обеты, во время немецкой оккупации Парижа работал врачом в антифашистском подполье и лишь в 1948 году, уже зрелым человеком с опытом войны и медицинской практики, был рукоположен и направлен на пастырское служение в Лондон, где со временем стал архиепископом, а затем митрополитом Сурожским. Этот путь — от медицины и хирургии к священству, минуя классическую семинарскую выучку, — во многом объясняет клинически трезвый, лишённый сентиментальности и вместе с тем предельно сострадательный тон его бесед о молитве: перед нами говорит не кабинетный догматист, а человек, привыкший иметь дело с умирающими и страдающими телами, а затем перенёсший ту же беспощадную честность в область духовной жизни.

Первая часть книги, озаглавленная составителями «Звать Бога по имени» (важно оговориться, что все заглавия глав, включая заглавие всей книги, принадлежат не самому владыке, а редакторам сборника, — это специально отмечено в примечании к первой главе, и данный факт стоит держать в уме на протяжении всего чтения), задаёт тон предельной серьёзности, почти пугающей читателя, привыкшего думать о молитве как о душевном утешении. В проповеди «Страшная глубина молитвы», произнесённой предположительно в 1971 году, Антоний решительно переворачивает расхожий образ молитвы как приятного и «интересного» занятия: встреча с Богом лицом к лицу подобна Страшному Суду, из неё нельзя выйти нейтральным. «Всякая встреча с Богом, — говорит он, — это нечто подобное последнему суду: безответственно в Божие присутствие нельзя прийти. Встретив Господа, можно отойти от Него только оправданным или осуждённым, другом или врагом — среднего пути нет». За этим тезисом стоит целая антропология стыда: мы избегаем молитвы не столько из страха перед конкретными грехами, сколько из мучительного ощущения разрыва между словами молитвы и реальностью нашей жизни, и типичный психологический выход из этого противоречия — просто перестать молиться, что, по мысли владыки, равносильно медленному умиранию смысла. В следующей главе, «Молитва: в чём её ценность?» (беседа 1980 года в храме святого Иакова на Пикадилли), эта же мысль получает более разработанное выражение через притчу об изгнанном царе и покинутой жене, взывающей «я не могу без тебя жить», — притчу, из которой, как выясняется ближе к концу книги, и родилось само заглавие сборника. Здесь Антоний намеренно уходит от представления о молитве как о «ценности» среди прочих духовных практик и настаивает на том, что подлинная молитва есть вопль всего существа, а не факультативное занятие набожного человека; он вводит здесь важное для всей книги различение модусов молитвы — молитвы-упоения, молитвы-соучастия в страданиях Христовых, молитвы человеческой немощи («доколе, Господи?») и молитвы-заступничества, — причём каждый модус иллюстрируется не богословской дефиницией, а конкретным человеческим случаем. Показательна в этой же главе ссылка на американского автора Теодора Уэдделла, различавшего «молитву истины» и молитву, которая была бы для Христа кощунством, — мысль, звучащая почти как этический императив честности перед Богом, красной нитью проходящий через всю книгу. Глава «Молитвиться или молиться?» (1984) отталкивается от детского словотворчества — семилетний мальчик различает механическое «вычитывание молитв» и подлинное «помолиться», то есть поговорить с Богом как с другом, — и на этом простом наблюдении Антоний строит целое рассуждение о необходимости честности перед Богом: «Нельзя обмануть Бога, надев на себя чёрную рясу... Единственный человек, которого мы можем обмануть, пытаясь разыграть спектакль, — это мы сами». Здесь же звучит одна из самых характерных для его богословского стиля формул: «Бог — это не разум; Бог — это сердце. Он смотрит на нас не с любопытством, а с любовью. А там, где есть любовь, всё становится значимым» — формула, в которой парадоксальным образом соединяются апофатическая осторожность (отказ определять Бога через категорию разума) и глубоко личное, почти интимное богопознание. Завершает первую часть глава «Белый камень с именем для Бога» (1969), где через образ апокалиптического белого камня с написанным на нём именем, известным лишь Богу и получившему его (Откр. 2:17), развивается мысль об уникальности личных отношений с Богом, не сводимых ни к богословским титулам вроде «Всевышний» или «Творец», ни к обезличенным формулам, — и именно здесь, через легенду о Нале и Дамаянти, впервые внутри текста звучит фраза «я не могу без Тебя жить», которая позднее, в пятой части книги, будет процитирована уже как собственная молитвенная формула самого владыки.

Вторая часть, «Лицом к Лицу», представляет собой наиболее систематизированный богословский блок книги и в известном смысле её догматическое ядро. Глава «Как встретиться с Богом в молитве?» даёт программное определение: молитва — это встреча, а не «попрошайничество» и не «раболепство», и её двигателем не могут быть ни страх, ни корысть; встреча требует подготовки — испытания совести, примирения с собой, с Богом и с ближними. Именно здесь звучит требование, которое можно назвать духовно-психологическим ключом ко всей книге: «Не начинайте вашей молитвы до тех пор, пока не найдёте себя... Не воображайте Бога, не создавайте себе идола по своему вкусу... а обращайтесь к Нему, говоря: “Боже, будь для меня тем, кто Ты есть, а не тем, кого я хочу в Тебе видеть”». Показательно, что уже здесь Антоний вводит наблюдение о множественности личностных масок в человеке (мы не одинаковы с женой, с детьми, с начальником), и требует, чтобы перед Богом мы становились именно собой, а не одной из этих масок, — мысль, которая роднит его богословскую антропологию с экзистенциалистской традицией XX века, хотя сам он ссылается не на философов, а на аскетическую традицию отцов-пустынников. Следующая глава, «Упование мое Отец, прибежище мое Сын, покров мой Дух Святый: молитва непостижимому Богу» (беседа 2000 года), — пожалуй, самая догматически насыщенная во всей книге: отталкиваясь от литургической формулы, Антоний разворачивает подлинно тринитарное богословие молитвы, где Отец есть предел устремлённости («упование»), Сын — точка, в которой непостижимое становится постижимым, не переставая быть тайной («прибежище»), а Дух Святой познаётся не отстранённым созерцанием, а внутренним опытом, подобно теплу от огня («покров»); здесь же цитируются святитель Григорий Нисский, говоривший о Боге как о «непостижимой тьме» вследствие избытка света, и святитель Григорий Палама с его учением об ангелах как «вторичных светах». Замечательно в этой главе и этимологическое отступление об истине: «Истина — это та сила, которая может защитить, а не то бессилие, которое надо защищать. Истина не нуждается в нашей защите. Нашей защитой мы часто её затемняем» — формула, которая звучит почти как скрытая полемика с апологетической риторикой, склонной защищать веру аргументами вместо того, чтобы дать истине являть себя самой. Глава «Будем начинать день, словно Лазарь, вызванный из гроба» разворачивает образ утреннего пробуждения как ежедневного малого воскрешения, а трогательный рассказ о священнике, взмолившемся «накажи нас по справедливости», и явившемся ему ответе Христа («если бы был хоть один грешник на земле, Я был бы готов снова стать человеком и умереть на кресте за него, одного-единственного») — один из самых сильных, почти шоковых пастырских образов книги, доводящий до предела учение о безмерности божественной любви к каждому отдельному грешнику. В главе «Отче наш, иже еси...» молитва Господня трактуется как акт, в буквальном смысле слова страшный: произнося её, мы либо лжём, либо реально причисляем себя к братству со всеми людьми без исключения, а убийство понимается расширительно — как всякое желание, чтобы человек «перестал существовать» для нас, через сплетню, безразличие, вычёркивание из памяти. «Иисусова молитва» соединяет практическое руководство (разбор каждого слова формулы по методу святителя Феофана Затворника, наблюдение о греческом определённом артикле при слове «грешный», означающем не «один из грешных», а «единственный грешник») с живыми пастырскими зарисовками — монахиня, обучившаяся непрестанной молитве через вязание в тишине, протоиерей Лев Жилле, читавший газеты для того, чтобы «поминать» на молитве людей, о которых узнавал из новостей. «О непрестанной молитве» вводит важное различение спонтанной молитвы, рождённой из непосредственной встречи с Богом, и «молитвы убеждения» — усилия воли, совершаемого тогда, когда первый огонь встречи угасает, а заключительные главы этой части — «Прикосновение к преображенному миру: молитва на богослужении» и «Даже если мы недостойны» — обращены уже к литургическому и экклезиологическому измерению молитвы, включая размышление о царственном священстве всего народа Божия и потрясающий пастырский рассказ о белом офицере, случайно убившем на войне любимую женщину, которому Антоний советует примириться с покойной через воображаемый разговор с ней.

Третья часть, «Молитва в круге жизни», методологически, пожалуй, наиболее важна для понимания того, чем книга Антония принципиально отличается от классических аскетических руководств о молитве: здесь настойчиво утверждается неразрывность молитвенного делания и повседневного действия. В программной главе «Молитва и деятельность» (переведённой ещё в 1969 году для французского издания «Priere et Vie») звучит афоризм, в котором сконцентрирована вся этика владыки: «Мираж невозможно преобразить. Но грешник может стать святым» — то есть подлинность жизни, даже грешной, ценнее благочестивой видимости, лишённой реального содержания. Здесь же — рассуждение о созерцательном монашестве как проблеме совести (обеты «часто иллюзорны», монахи не знают экзистенциальной необеспеченности наёмного рабочего) и глубоко личное осмысление русского религиозного опыта после революции — открытие «Бога подонков», солидарного с отверженными вплоть до крестной богооставленности, с почти богоборческим по интонации, но глубоко евхаристическим по сути вопросом: «Есть ли хоть один безбожник... кто когда-либо измерил потерю Бога, отсутствие Бога, от которой умираешь, так, как это измерил Сын Человеческий и Сын Божий на кресте?» Глава «Молитва и рассуждение» (беседа для школьных капелланов 1989 года, снабжённая примечанием о непереводимости английского слова meditation, которое шире по значению, чем русское «медитация» с его восточным оттенком) разграничивает молитву как разговор с Богом и духовное «рассуждение» — углублённое вглядывание в себя и в священный текст, причём подчёркивается право на честный отказ: рассказ о пожилой прихожанке, пережившей революцию и эмиграцию и отказавшейся принять заповедь блаженства о поношении, показывает, что для Антония правдивость перед Богом важнее формального благочестия, даже если эта правдивость выражается в несогласии с евангельским словом; здесь же дан выразительный образ кристаллизации — если бросить в перенасыщенный раствор крупицу, вокруг неё нарастёт кристалл, — которым владыка поясняет, как вокруг слов молитвы должен нарастать весь накопленный жизненный опыт молящегося, а не оставаться словами, повисшими в пустоте. Именно в этом контексте становится особенно понятен ещё один сквозной афоризм книги, повторяющийся в разных главах в чуть разных формулировках: «Бог может спасти того грешника, которым я являюсь, но не святого, которым я не являюсь», — мысль, снимающая с молитвы всякую обязанность притворяться лучше, чем есть, и делающая саму неприглядную правду о себе достаточным основанием для обращения к Богу. Глава «Зачем говорить с Богом» построена из двух бесед — о молитвенных словах, «которые ударяют в душу» (с историей преподобного Силуана Афонского, молящегося о поденщиках), и о «встрече в молчании», где приводится наблюдение дьякона Евфимия, для которого одно узнавание слова богослужения рождало отклик всей души, «как гусли, начинающие петь». Наконец, «Молитвенная жизнь» — записи бесед во время однодневного молитвенного собрания («говения») — формулирует, вероятно, самый концентрированный тезис всей книги: «чтобы молиться, надо иметь Бога», то есть не абстрактную идею божественного, а конкретного, личного «Некто, а не нечто», встреченного в собственной «Галилее» — образ личного места и времени первой встречи с Богом, — и здесь же, через цитату из стихотворения Рильке «Ты, Бог-сосед» и через хасидский рассказ Мартина Бубера о раввине, честно исповедавшем на суде все свои неисполненные обязанности, развивается тема внутренней человеческой раздвоенности и спасительной силы правдивости перед Богом.

Четвёртая часть — смонтированная составителями подборка вопросов и ответов из встреч 1970–2001 годов, включая доклады владыки в Московской духовной академии и его беседы во время поездок в СССР восьмидесятых годов, — по форме менее строга, чем предыдущие части, но именно в ней сосредоточены самые практические и порой неожиданные суждения: о духовной сухости и посещении храма «по убеждению», а не «по вдохновению»; о взаимной связанности людей в молитве (притча о пророке, чья молитва не может подняться к небу, пока обиженная им вдова его не простит); о молитве за самоубийц и за больных, с характерным для Антония различением между «выздороветь» и «исцелиться». Здесь же звучит русская поговорка, которую владыка приводит как формулу подлинной, не показной любви к ближнему — «полюбите нас чёрненькими, а беленькими нас всякий полюбит», — и афоризм безымянного доктора Муди, который Антоний охотно повторял слушателям: «я предпочитаю своё несовершенное делание вашему совершенному неделанию», — отвечающий тем, кто откладывает молитву и доброделание до момента, когда почувствует себя духовно готовым к ним. Пятая, заключительная часть, «Молитвы митрополита Антония», — самостоятельный жанровый эксперимент составительницы Е. Ю. Садовниковой, извлёкшей из всего корпуса бесед и проповедей владыки те непроизвольные, почти прорывающиеся сквозь ткань устной речи молитвенные восклицания, которые она сравнивает с «кровью из свежей раны»; именно здесь, в разделе «Молитвенное предстояние», находится дословный источник заглавия всей книги: «Не могу, Господи, жить без Тебя! Я весь разбит, я разъединён в самом себе, я разъединён с моим ближним... потому что у меня нет соединения с Тобой!» — фраза, которая, пройдя через всю книгу как богословская идея (легенда о Нале и Дамаянти, легенда об изгнанном царе), в самом конце обретает статус личного молитвенного вопля самого автора.

Читателю, для которого этот труд может стать наиболее полезным, следует, прежде всего, назвать приходского священника и вообще пастыря, ищущего живого, не книжного языка для разговора о молитве с людьми, для которых формальная религиозность стала препятствием, а не опорой веры; для такого читателя книга Антония — неисчерпаемый источник пастырских образов, историй и интонаций, которые можно использовать в проповеди, не теряя богословской точности. Не меньшую пользу труд принесёт мирянам, ищущим не столько интеллектуального ответа на вопрос о существовании Бога, сколько живого, некнижного языка, на котором можно было бы описать собственный опыт молитвенной немощи, сухости, стыда или сомнения, не будучи при этом осуждённым за недостаточное благочестие; для этой аудитории, вероятно, наиболее ценна честность владыки в разговоре о неудаче молитвы, о раздвоенности воли, о молчании Бога. Студентам богословия и специалистам по церковной истории XX века книга интересна прежде всего документально — как памятник устной гомилетической традиции русской эмиграции и как источник по истории Сурожской епархии, а также содержательно — как богословски насыщенный, хотя и намеренно несистематический, опыт тринитарного и экклезиологического осмысления молитвы, вполне сопоставимый по глубине с трудами более систематических богословов XX века, но выраженный принципиально иным, устно-исповедальным языком. Наконец, стоит отметить, что книга может быть полезна и людям, стоящим вне церковной ограды или на её пороге, — атеистам, агностикам, людям, пережившим травматический опыт формальной религиозности, — поскольку сам Антоний обращается именно к таким слушателям чаще, чем к воцерковлённой аудитории, и умеет говорить о богооставленности и сомнении без снисходительности и морализаторства. Отдельно стоит сказать и о читателе, интересующемся историей православной диаспоры XX века и судьбами русской эмиграции: обилие точных архивных сносок — с указанием даты, места и переводчика каждой беседы — делает книгу удобным материалом для тех, кто изучает не только богословие, но и историю Сурожской епархии, историю переводов наследия владыки Антония на русский язык и саму практику современного церковного книгоиздания, вычленяющего из огромного корпуса устных источников тематические сборники для разных читательских запросов.

Сильные стороны этого труда очевидны и многочисленны. Прежде всего, поражает пастырская честность автора: владыка Антоний нигде не скрывает трудности и даже мучительности подлинной молитвы, не утешает читателя дешёвыми духовными рецептами и настойчиво разоблачает благочестивую видимость там, где она подменяет живую встречу с Богом; такая честность встречается нечасто даже в лучших образцах духовной литературы, где искушение представить молитвенную жизнь более гладкой и утешительной, чем она есть на самом деле, оказывается едва ли не непреодолимым. Далее, исключительно сильна богословская интуиция владыки в вопросах, касающихся личностного, а не функционального понимания Бога: его настойчивое различение между «Некто» и «нечто», между обращением к живому Собеседнику и манипуляцией религиозными формулами, представляет собой глубокий и, по сути, святоотеческий по духу вклад в православное богословие молитвы, пусть и выраженный языком, далёким от схоластической строгости. Значительным достоинством книги следует признать и удивительное умение автора соединять высочайшее богословие с предельно простыми, порой почти анекдотическими историями — о детях, о вязании, о мышах, о наблюдении за птицами, — без того, чтобы серьёзность богословской мысли от этого страдала; напротив, именно через такие истории абстрактные догматические истины (например, тринитарное учение в главе об Отце, Сыне и Духе) обретают плотность живого опыта. Наконец, композиционным достоинством самого издания следует признать труд составителей, проделавших огромную археографическую работу по атрибуции каждой беседы (дата, место, переводчик, первая публикация), что превращает сборник не только в душеполезное чтение, но и в добросовестно подготовленный источниковедческий материал. Заслуживает похвалы и жанровое решение пятой части: вместо того чтобы просто присовокупить к сборнику готовый молитвослов, составительница Е. Ю. Садовникова выбрала более трудный и более честный путь — выбрать из огромного корпуса устной речи владыки те непроизвольные молитвенные вспышки, что рождались внутри самих бесед, и тем самым показать, что богословие молитвы у Антония не отделено от самой молитвы, а прорастает из неё и в неё же возвращается; это редкое для издательской практики решение, которое одновременно является и композиционным, и глубоко богословским жестом.

Вместе с тем взвешенный анализ книги требует указать и на её слабые стороны, из которых первая связана уже с самой природой издания. Поскольку перед нами не авторский труд в строгом смысле слова, а посмертная компиляция устных бесед разных десятилетий, объединённых тематически, но не написанных как единое целое, книге неизбежно недостаёт композиционной цельности: отдельные мысли и образы (легенда о Нале и Дамаянти, формула «пустоты в форме Бога», афоризм о мираже и святом грешнике) повторяются от главы к главе почти дословно, что при последовательном чтении создаёт ощущение известной монотонности и заставляет заподозрить, что составители могли бы более решительно отредактировать текст, устранив дублирования в пользу большей плотности содержания. Вторая, более существенная богословская претензия касается систематичности: владыка Антоний сознательно избегает выстраивания последовательной аскетологии молитвы — читатель не найдёт здесь ни развёрнутого учения о степенях молитвы в духе Симеона Нового Богослова или Исаака Сирина, ни ясного соотнесения своего опыта с классической восточно-христианской традицией умного делания, за исключением отдельных отсылок к Феофану Затворнику; в результате книга прекрасно отвечает на вопрос «почему молиться» и убедительно описывает экзистенциальную предпосылку молитвы, но значительно менее подробно и убедительно говорит о том, как выстраивать устойчивую молитвенную дисциплину на протяжении многих лет, включая неизбежные периоды охлаждения, о которых сам владыка упоминает лишь мимоходом. Третье замечание касается того, что можно назвать избыточной автобиографичностью метода: обилие личных историй и случаев из пастырской практики, при всей их убедительности, порой замещает собой систематическую богословскую аргументацию, и читатель, ищущий строгого догматического обоснования тех или иных тезисов (например, о заступнической силе молитвы одного человека за другого или о молитве об усопших), вынужден довольствоваться скорее психологически убедительным, чем богословски развёрнутым объяснением. Наконец, стоит отметить, что некоторые темы, важные для православного богословия молитвы — в частности, соотношение молитвы и таинств, роль поста как аскетического условия молитвенной сосредоточенности, учение о духовном руководстве и различении духов, — либо вовсе не затронуты в книге, либо обозначены лишь пунктирно, что, возможно, отражает не столько пробел в мысли самого владыки, сколько ограниченность тематического отбора, сделанного составителями сборника из гораздо более обширного корпуса его наследия. Можно также заметить, что сборник, будучи составлен из бесед, переведённых с английского и французского языков разными переводчиками на протяжении почти двух десятилетий (среди них А. Дик, Е. и Т. Майданович, А. Михеева, Е. Садовникова), неизбежно являет читателю некоторую стилистическую неоднородность: интонация владыки в одних главах звучит более разговорно и просто, в других — более литературно обработанной, и вдумчивый читатель время от времени ощущает шов между устной непринуждённостью оригинала и гладкостью письменного русского перевода, что, впрочем, есть неизбежное следствие самого способа существования этого наследия, а не недостаток, который можно было бы устранить без ущерба для аутентичности. Тем не менее эти оговорки нисколько не умаляют главного достоинства книги — её способности вернуть современному читателю, уставшему от благочестивой рутины, изначальную, страшную и одновременно освобождающую серьёзность подлинной встречи человека с Богом в молитве, а название, вынесенное составителями на обложку из глубины пятой части сборника — «Не могу, Господи, жить без Тебя!» — оказывается, в конечном счёте, не рекламной находкой издательства, а точнейшим сжатым изложением того, о чём написана вся книга.