Антонов - Философия И. В. Киреевского

Монография Константина Михайловича Антонова «Философия И. В. Киреевского: антропологический аспект», изданная Православным Свято-Тихоновским гуманитарным университетом в 2006 году, к двухсотлетию со дня рождения русского мыслителя, представляет собой не обычное историко-философское исследование славянофильства и не очередную попытку систематизировать немногочисленные тексты Ивана Васильевича Киреевского. Ее подлинный предмет значительно шире: автор стремится реконструировать тот духовный и интеллектуальный путь, на котором философия, литература, историософия и личный религиозный опыт Киреевского постепенно складываются в единое учение о человеке. Уже в предисловии Антонов дает понять, что его привлекает не столько привычный образ «основателя славянофильства», сколько личность, отличавшаяся предельной серьезностью, сосредоточенностью на внутреннем мире и стремлением преодолеть собственную раздробленность. Показательна авторская формула: «Но главное — он показал мне возможность такого единства бытия и мышления, что стремление увидеть это единство в жизни и творчестве любого философа стало основой всех моих историко-философских штудий». Эта фраза фактически задает исследовательский принцип всей книги. Мысль Киреевского рассматривается не как отвлеченная система положений, которую можно отделить от биографии автора, но как выражение определенного способа существования, меняющегося вместе с духовной судьбой человека. Поэтому историко-философская реконструкция приобретает у Антонова характер философской биографии, а антропология становится не одной из тем Киреевского, но ключом к пониманию всего его наследия.

Исторический и богословский контекст книги очерчен во введении через фундаментальную для русской культуры напряженность между сознанием Нового времени и церковным сознанием. Под Новым временем Антонов понимает не просто хронологическую эпоху, а особый тип рациональности, сформированный Просвещением, секуляризацией и романтической реакцией на просветительский рационализм. Русская мысль, по его убеждению, развивалась между двумя полюсами: с одной стороны, европейской философией, литературой и общественной культурой, с другой — православной церковной традицией, сохранявшей иной образ человека и иной способ познания. В этой перспективе славянофильство истолковывается как первое влиятельное течение, сознательно повернувшее к Церкви, не отвергая при этом интеллектуальных достижений современности. Антонов пишет, что славянофилы стремились не механически восстановить допетровское прошлое, а найти в церковном опыте ответ на вопросы, поставленные секулярной культурой. Киреевский оказывается участником более широкого проекта религиозного возрождения посредством философии, сопоставимого с католическим традиционализмом, поздним Шеллингом, Баадером и другими европейскими попытками преодолеть односторонность Просвещения. Главная проблема труда состоит поэтому в выяснении того, каким образом человек, сформированный секулярной образованностью, может войти в церковную традицию, не отказавшись от философской рефлексии, но преобразив сам способ мышления. Основной метод Антонова выражен в утверждении, что «духовный путь мыслителя, с одной стороны, и эволюция его взглядов, с другой, представляют собой некое двуединство, некую целостность, части которой невозможно отделить одну от другой». Отсюда проистекает необычайная широта контекста: автор анализирует семейную среду Киреевского, масонство, русскую литературу, немецкий идеализм, романтизм, патристику, Оптину пустынь и споры славянофилов с западниками.

Первая глава посвящена социально-психологическим и литературно-философским условиям формирования Киреевского. В ее первом параграфе Антонов сознательно отказывается от прямолинейного выведения славянофильства из древнерусской книжности, учения митрополита Илариона или концепции Москвы как Третьего Рима. Славянофильство, по его мысли, возникает именно «после Петра», как рефлексивная реакция на европеизацию и секуляризацию России. Петровский переворот изменил не только государственные формы, но и иерархию ценностей: земное благо, юридическая рациональность, бюрократический порядок и внешняя образованность начали претендовать на автономию от церковного целого. Старое русское «просвещение», понимаемое как единство веры, нравов, общественных отношений и образа жизни, оказалось вытеснено в народный быт, монастырскую среду, семейные традиции и отдельные формы духовного сопротивления. Антонов рассматривает крестьянство, дворянство, духовенство, русское масонство, круг Новикова и Лопухина, литературный архаизм Шишкова, деятельность Жуковского и поиски любомудров как различные каналы сохранения или переосмысления допетровских ценностных интуиций. Особенно существенно, что культурное возвращение к историческим началам России оказывается неотделимым от религиозного обращения: последовательная критика западничества требует критики секуляризма, а обращение к народности — вопроса об истинности веры народа. Семья Киреевских, связанная с Новиковым, Лопухиным, Жуковским и Елагинским салоном, становится местом пересечения этих традиций. Тем самым славянофильство предстает не искусственной идеологией образованных помещиков, а философской формой длительного конфликта между двумя типами культуры и двумя антропологическими установками.

Во втором параграфе первой главы социальная история уступает место литературной. Антонов подробно реконструирует пушкинскую эпоху как пространство формирования самостоятельной русской мысли. Он сопоставляет декабристскую программу политического действия, романтический кружок любомудров и пушкинский круг, стремившийся соединить творческую свободу, нравственную независимость и уважение к исторической действительности. Для молодого Киреевского решающим становится стремление синтезировать философский универсализм Веневитинова и Одоевского с художественной трезвостью Пушкина, Жуковского и Баратынского. Его первые критические статьи о Пушкине читаются Антоновым не только как документы литературной истории, но как ранняя философия человека. Киреевский пытается рассмотреть творческую биографию Пушкина в единстве с духовным развитием поэта, затем включить ее в становление русской литературы и, наконец, в мировую историю. Народность становится связующим понятием между эстетикой и историософией: гений выражает самосознание народа, а литература ведет культуру к философской зрелости. Однако уже здесь обнаруживается внутреннее противоречие ранней позиции. Романтический гений мыслится одновременно как представитель народа и как исключительная личность, возвышенная над обыденным обществом. Пушкин, преодолевающий романтический эгоцентризм и способный учитывать чужую точку зрения, не укладывается в шеллингианскую схему. Именно невозможность до конца понять его средствами романтизма становится, по Антонову, одним из стимулов последующей эволюции Киреевского. В то же время молодой критик приходит к знаменитому требованию: России необходима собственная философия, выросшая из ее жизни. Пока эта «наша философия» остается европейско-русской и мыслится при помощи Шеллинга, но уже возникает вопрос об ином источнике самобытности.

Третий параграф первой главы переносит внимание на раннюю философию истории Киреевского и его статью «Девятнадцатый век». Антонов показывает, как в конце 1820-х — начале 1830-х годов русская историософия складывалась на пересечении карамзинского стремления к целостному видению прошлого, шеллингианских схем любомудров и исторического мышления пушкинского круга. Теоретики, воспитанные на Шеллинге, склонны были рассматривать историю как развертывание заранее известного плана, тогда как Пушкин и его друзья предпочитали художественно-интуитивное обобщение фактов и опасались «прокрустовой постели» системы. Киреевский пытался соединить оба подхода. В «Девятнадцатом веке» он еще близок Чаадаеву: русское прошлое кажется ему недостаточно осмысленным, а европеизация — необходимым этапом включения России во всемирную историю. Но в отличие от чаадаевского пессимизма в его построении уже присутствует идея особого будущего призвания России. Европейская культура должна принести рациональное самосознание, после чего Россия сможет выработать более полный синтез. Антонов тщательно прослеживает зависимость этой схемы от Шеллинга, Гизо, Веневитинова и Чаадаева, а также внутреннюю неустойчивость ее оптимизма. Запрещение журнала «Европеец», невозможность продолжать общественную программу и последующий скептический кризис подрывают веру Киреевского в преобразующую силу литературы и философии. Ранний проект терпит крах не только по внешним политическим причинам: обнаруживается, что сама европейская рациональность не дает человеку искомой целостности и не способна обосновать смысл истории.

Вторая глава, центральная для понимания генезиса антропологии Киреевского, открывается обширным сопоставлением романтизма и патристики. Этот параграф может показаться самостоятельным трактатом внутри монографии, поскольку Антонов рассматривает здесь структуру романтического сознания, учение о гении, мистику природы, любовь и дружбу, философию кружка, соотношение души, духа и тела, значение сердца, свободы, творчества и личности. Романтизм выступает как протест против рассудочного механизма Просвещения, но сохраняет его антропоцентризм. Романтический человек переживает отчуждение от буржуазного мира, противопоставляет себя толпе, ищет единства с природой, народом и бесконечным, однако стремится достигнуть его силой собственного творчества и самосознания. Даже религиозность романтика часто оказывается переживанием бесконечного внутри субъекта, а не ответом на личное Откровение Бога. Патристическая антропология строится иначе. Человек понимается как сотворенное единство души и тела, призванное к богоуподоблению; свобода не сводится к самопроизвольности, разум — к дискурсивной способности, а сердце обозначает средоточие целого существа. Личность раскрывается не через самоутверждение, но через любовь, общение и преодоление греховной замкнутости. Если романтический дух прежде всего переживает и творит, то христианский дух молится, очищается и вступает в благодатное отношение с Богом. Антонов не отрицает близости двух традиций: романтизм вернул культуре чувство тайны, органического целого и внутренней жизни. Но его выход из Просвещения остается неполным, пока бесконечное мыслится как продолжение человеческой субъективности. Славянофильство сближается с романтизмом там, где движется к христианским истокам культуры, и преодолевает его там, где признает невозможность спасительного самосовершенствования без Церкви и благодати.

Второй параграф главы рассматривает раннюю антропологическую позицию Киреевского через созданные им образы Пушкина, Веневитинова, Жуковского и Баратынского. Наиболее чистое воплощение раннего идеала Антонов находит в посвященном Веневитинову фрагменте, где гармоническая душа поэта посредством самопознания читает в себе законы мира. Человек здесь мыслится как микрокосм и самосознание природы; его задача состоит в свободном развитии всех способностей, соединении ума и сердца, превращении собственного бытия в произведение искусства. Антонов оценивает эту позицию строго: она антропоцентрична и эгоцентрична, поскольку предполагает движение «снизу», саморазвитие человека собственными силами. Ей противопоставляется евангельская логика блаженств и благодати, при которой человек открывается действию Другого, а не созидает себя как абсолютный центр. Важнейшим контрпримером вновь служит Пушкин. Его творческая зрелость связана не с культом собственной исключительности, а с выходом из романтического эгоцентризма, уважением к реальности и способностью принять иную личность. Поэтому ранняя философия Киреевского содержит интуиции, которые не помещаются в ее собственную концептуальную систему. Неудача оказывается плодотворной: стремление понять Пушкина, личный скептический кризис и неудовлетворенность философским самосознанием подготавливают переход от гармонической индивидуальности к христианской личности.

Третий параграф прослеживает сложный промежуточный этап между романтизмом и зрелой православной мыслью. После кризиса середины 1830-х годов Киреевский ищет устойчивость не сразу в личном Богообщении, а прежде в Традиции как исторически передаваемой форме соотнесения человека с высшими началами. Здесь Антонов сопоставляет его с Чаадаевым и Одоевским. Чаадаев понимает Божие действие преимущественно через мировое сознание и церковно-историческую традицию, передаваемую от поколения к поколению; Одоевский остается в пространстве романтической и теософской мистики. Киреевский, пережив религиозное обращение, движется дальше обоих, но его первые славянофильские тексты еще несут традиционалистский отпечаток. Православие предстает в них как сила, организующая жизнь народа, а монастырь — как центр распространения единой мысли и нравственного порядка. Особое значение имеет образ смиренного инока, соединяющего умозрение с молитвой, мысль с верой и самопознание с самоусовершенствованием. По сравнению с романтическим поэтом это уже иной человек: он не конструирует истину из себя, а соотносит себя с Писанием, Отцами и церковным опытом. И все же традиция пока понимается главным образом как система высших истин, а молитва — как деятельное дополнение умозрения. Личного отношения Бога и человека еще не хватает. Поэтому Антонов рассматривает традиционализм Киреевского как необходимую, но временную форму, через которую мысль должна пройти к собственно персоналистической антропологии.

Четвертый параграф второй главы посвящен полемике К. Д. Кавелина и Ю. Ф. Самарина 1847 года. На первый взгляд этот материал уводит от самого Киреевского, однако Антонов убедительно показывает, что спор выявил проблему, которую поздний философ должен был разрешить. Для западника Кавелина личность возникает через отрицание родового целого, отчуждение и борьбу; она есть носитель сознания, свободы и исторической инициативы. История ведет от безличного рода к самостоятельной личности, а затем к будущему примирению развитых людей. Самарин возражает, что христианство не только освобождает личность, но призывает ее к самоотречению и церковной общине. Однако его собственная позиция остается недостаточно разработанной: личность рискует раствориться в целом, а церковное единство — превратиться в социальную модель. Кавелин не объясняет, как личность, возникшая из вражды, придет к любви; Самарин не показывает, каким образом самоотречение не уничтожает личную уникальность. Антонов видит выход в переносе проблемы из области социальной утопии в область духовного становления. Личность не производится историческим конфликтом и не поглощается общиной; она конституируется в отношении к Богу и затем входит в церковное общение. Именно разработка такого христианского генезиса личности становится задачей позднего Киреевского. Тем самым спор славянофилов и западников раскрывается не как столкновение двух политических программ, а как конфликт двух антропологий.

Третья глава обращается к зрелой мысли Киреевского 1850-х годов. В первом параграфе Антонов подробно описывает его жизнь в деревне и Оптиной пустыни, участие в издании святоотеческих переводов, переписку со старцем Макарием и покаянный дневник. Здесь философская биография достигает максимальной плотности: борьба с рассеянностью, эгоизмом и привычками, недоверие к собственному суждению, молитва, послушание и «невидимая брань» становятся непосредственной почвой философии. Рефлексия не исчезает, но занимает служебное место: она помогает самопознанию и одновременно создает язык апологии для секулярного общества. Статьи «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» и «О необходимости и возможности новых начал для философии» рассматриваются как попытки сформулировать проект православной философии. Ее начало — вера, а святоотеческие тексты должны стать не готовой системой, механически перенесенной в современность, но «живительным зародышем» нового мышления. Киреевский различает временную форму патристики и ее существенный духовный опыт, который должен быть философски осмыслен применительно к культуре, науке и общественной жизни. Главный объект критики — отвлеченный рационализм, разрывающий способности человека и превращающий разум в автономную силу. Но критика не направлена против разума как такового: зрелый Киреевский стремится вернуть ему полноту, включив логическое мышление в целое личности.

Второй параграф третьей главы раскрывает собственно программу религиозной философии. Антонов ставит принципиальный вопрос: возможно ли философствование внутри веры, не превращающееся ни в замаскированное богословие, ни в произвольное религиозное вольнодумство? Его ответ строится через различение нескольких типов речи. Религиоведение описывает и объясняет факты религии; аскетический текст руководит конкретной духовной практикой; богословие выражает церковное учение на основании Писания и Предания; философия же рефлексирует над собственным сознанием, выявляет смысловые структуры человеческого опыта и соотносит их с историей мысли. Киреевский остается философом именно потому, что стремится понять, что происходит с человеческим разумом в ситуации веры. Его предметом становится не Бог как элемент метафизической системы, а верующий человек, его опыт, способ мышления и бытия. Антонов формулирует замысел Киреевского как создание феноменологии, онтологии и гносеологии верующего человека. Философия должна занять посредствующее место между верой и науками, осмысливать церковный опыт на языке современности и преобразовывать внешнюю образованность изнутри. В этом отношении особенно важна авторская характеристика: религиозная философия должна быть не только теорией, но «сознательной стратегией религиозной жизни христианского мыслителя». Сильной стороной этого раздела является тонкое различение верующего философствования и богословия; одновременно здесь отчетливо проявляется симпатия Антонова к герменевтической и феноменологической интерпретации Киреевского.

Третий параграф реконструирует систему основных слов позднего Киреевского: существенность, личность, вера, верующее и отвлеченное мышление, внутренняя цельность, православно-христианская образованность. Центральным становится утверждение самого Киреевского: «Существенного в мире есть только разумно-свободная личность. Она одна имеет самобытное значение. Все остальное имеет значение только относительное». Антонов видит здесь переход от трансцендентализма к онтологизму. Отвлеченное мышление имеет дело с отношениями, понятиями и законами, но не достигает самого бытия. Личность нельзя вывести из природных, социальных или диалектических процессов, потому что она есть свободное начало действий, а не результат внешней причинности. Разум и свобода выступают не исчерпывающими определениями личности, но способами, посредством которых она организует человеческую природу. Противоположность веры и неверия раскрывается как противоположность двух антропологических позиций. Неверие замыкает человека в эгоцентризме, делает собственное сознание последним критерием и порождает раздробленную культуру. Вера собирает знания, нравственную волю, эстетическое чувство и жизненную практику вокруг отношения к Богу. Философия при этом получает герменевтическую функцию: она должна разоблачать иллюзии отвлеченного сознания и показывать, что любой способ познания имеет антропологические и духовные предпосылки. Антонов справедливо подчеркивает, что «цельное мышление» Киреевского нельзя смешивать с позднейшим соловьевским проектом «цельного знания»: речь идет прежде всего не о системе наук, а о внутреннем преобразовании познающего субъекта.

В последнем параграфе анализ достигает смыслового центра книги — соотношения веры и личности. Антонов подробно комментирует знаменитое определение Киреевского: «Сознание об отношении живой Божественной личности к личности человеческой служит основанием для веры, или, правильнее, вера есть то самое сознание». Вера здесь не является принятием набора положений, отдельным чувством или логическим выводом. Она охватывает человека целиком и существует в меру его цельности. Личность осознает себя не до отношения с Богом, а внутри этого отношения: обращение Божественного «Ты» конституирует человеческое «я» как ответственное и свободное лицо. Поэтому верующее мышление понимается как практика собирания разрозненных сил души. Антонов связывает его с православной традицией внимания, умной молитвы и сведения ума в сердце. Его собственная итоговая формула особенно выразительна: «На основании веры как состояния всецелой обращенности к Божеству и посредством внимания верующее мышление, подобно молитве, собирает все духовные силы человека, восстанавливая тем самым единство человеческой личности, разрушенное грехопадением». Мысль приобретает истинный смысл не благодаря одной логической форме, а благодаря состоянию мыслящего. Эта внутренняя работа не замыкается в индивидуальном самоуглублении: она требует покаяния, Церкви, общения со святыми и согласования каждого поступка с коренным убеждением веры. Отсюда радикальная фраза Киреевского: «Ибо человек — это его вера». Антонов истолковывает ее не как отрицание сложности личности, а как указание на предельную ориентацию, вокруг которой организуются сознание, воля, чувства и вся жизнь.

В заключении автор сводит развитие Киреевского к нескольким этапам: раннему романтическому и шеллингианскому периоду, ценностным поискам начала 1830-х годов, скептическому кризису и обращению, традиционалистскому этапу 1840-х и зрелой антропологии личности и веры. Но эта периодизация не превращает биографию в набор разрывов. Напротив, Антонов стремится показать устойчивую исходную интуицию — поиск внутреннего средоточия человека и единства бытия с мышлением. В ранний период она выражается через гармоническую душу гения, затем через народную и церковную традицию, а в конце получает адекватное выражение в понятиях личности и веры. Итоговая оценка звучит так: мысль Киреевского занимает промежуточное положение между немецкой философией сознания и патристической онтологией, поскольку стремится включить достижения трансцендентализма в новый опыт онтологического мышления. Вера и неверие определяют разные способы существования, самосознания, познания и культурного творчества. Тем самым философия истории и культуры славянофилов редуцируется к антропологическому основанию: тип общества зависит от того, каким образом человек понимает себя, Бога и другого человека. Книга завершается перспективой дальнейшего исследования всей славянофильской мысли через понятийную структуру «личность — вера» и через связь религиозной философии с феноменом обращения.

Наибольшую пользу монография принесет нескольким категориям читателей, хотя она требует серьезной интеллектуальной подготовки. Для студентов богословия книга ценна тем, что показывает, как аскетическая традиция может становиться источником философского мышления, не утрачивая церковной специфики. Она учит различать догматическое богословие, духовный опыт, религиозную философию и историю идей, а также видеть за гносеологическими понятиями определенный образ жизни. Для исследователей русской философии труд особенно важен благодаря реконструкции переходов между любомудрием, пушкинским кругом, Чаадаевым, славянофилами и западниками. Литературовед найдет здесь глубокое истолкование роли Пушкина, Веневитинова, Жуковского, Баратынского, Гоголя и литературных салонов в становлении русской философской проблематики. Пастырям и духовно образованным мирянам книга может помочь понять, почему Киреевский связывал истинное мышление с покаянием, вниманием и церковностью, а кризис рационализма — не просто с ошибочной теорией, но с распадом внутреннего человека. Особенно полезна монография читателям, ищущим интеллектуально ответственный разговор о соотношении веры и разума: Антонов не предлагает отказаться от философии ради авторитета, но показывает возможность преображения философского акта изнутри веры. Вместе с тем это не популярное введение: многочисленные исторические экскурсы, терминологические сопоставления и ссылки на патристику предполагают медленное чтение.

Сильнейшая сторона труда — единство исторической тщательности и концептуальной смелости. Антонов не довольствуется пересказом нескольких поздних статей Киреевского и не превращает его в автора одной формулы о «цельности». Он показывает, как эта формула созревала в литературной критике, философии истории, личном кризисе, церковном обращении и аскетической практике. Особенно убедительны анализ пушкинского влияния, различение романтической и патристической антропологии, разбор полемики Кавелина и Самарина и подробный комментарий к «Отрывкам». Автор успешно разрушает несколько устойчивых упрощений: будто славянофильство было всего лишь националистической реакцией на Запад; будто Киреевский просто заимствовал идеи Шеллинга или Отцов Церкви; будто его поздняя философия сводилась к иррационализму. Напротив, показано, что критика рассудочности не означает отрицания логики, а требует включения ее в более полную структуру человеческого существования. Достоинством является и внимание к языку Киреевского. Антонов понимает его терминологическую подвижность не как небрежность, а как следствие попытки выразить новую реальность средствами старого философского словаря. Его герменевтическая установка позволяет увидеть смысловое единство текстов, которые внешне выглядят фрагментарными и несистематическими.

Не менее значима богословская серьезность книги. Антонов постоянно соотносит философские конструкции с реальным содержанием православной аскетики: учением о сердце, внимании, свободе, образе Божием, покаянии, молитве, личном Богообщении и Церкви. Благодаря этому «цельность» перестает быть романтической мечтой о гармонии способностей и становится результатом благодатно-человеческого взаимодействия. Автор показывает, что Киреевский не просто меняет одну систему идей на другую, но переходит от философии самопостроения к философии обращения. Важен и его отказ противопоставлять веру интеллектуальной честности: религиозная философия должна обладать крайней совестливостью, различая вечную истину, человеческое мнение и исторически обусловленную форму выражения. Эта установка делает труд актуальным далеко за пределами истории славянофильства. В современном контексте, где вера нередко понимается либо как частное чувство, либо как набор идеологических утверждений, книга напоминает о ней как о целостном отношении личности к Богу, определяющем способ видеть мир и действовать в нем. При этом Антонов не скрывает незавершенности проекта Киреевского: его наследие — не готовая система, а совокупность сильных набросков, требующих дальнейшей философской и богословской разработки.

Однако масштабность замысла порождает и слабости. Прежде всего, антропологический ключ иногда превращается из продуктивной гипотезы в универсальный принцип, которому подчиняется почти весь материал. Литературная критика, эстетика, историософия, социальная мысль и теория познания Киреевского рассматриваются как более поверхностные слои одной антропологии. Это дает книге единство, но временами сглаживает самостоятельную проблематику отдельных текстов и исторических ситуаций. Не всегда достаточно доказано, что сам Киреевский осознавал все связи именно так, как их выстраивает исследователь. Особенно заметна склонность Антонова читать мыслителя XIX века через язык XX столетия: феноменологию, герменевтику, персонализм, философию диалога, экзистенциализм, идеи Бубера, Марселя, Хайдеггера, Рикера и Франка. Такие сопоставления нередко плодотворны, но они создают риск анахронизма. Киреевский начинает выглядеть предшественником почти всех позднейших онтологических и персоналистических направлений, тогда как различия между его фрагментарным религиозно-философским языком и зрелыми концепциями XX века требуют еще более строгого разграничения. Аналогично осторожности требует привлечение паламитского различения сущности и энергий: оно помогает объяснить опыт Богообщения, но сам Киреевский не разрабатывает его терминологически, и потому реконструкция остается вероятной интерпретацией, а не установленной доктриной.

Конструктивная богословская критика должна коснуться и некоторой телеологичности повествования. Движение Киреевского от романтизма к патристике описано как восхождение от неполной и внутренне противоречивой позиции к адекватному раскрытию первоначальной интуиции. В пределах авторского православного мировоззрения такая логика понятна, но историк мысли мог бы внимательнее показать не только преодоление, но и сохраняющуюся зависимость зрелого Киреевского от романтической чувствительности, шеллингианского органицизма и идеалистического языка. Патристика иногда выступает в книге как единый и достаточно однозначный полюс, хотя различия между каппадокийской антропологией, аскетическими традициями, Максимом Исповедником, Исааком Сириным и поздним русским старчеством заслуживали бы более дифференцированного рассмотрения. Не вполне свободна работа и от традиционной славянофильской асимметрии в описании Востока и Запада: западное христианство связывается преимущественно с рационализмом, юридизмом и разделением веры и разума, тогда как православная традиция — с цельностью и живым опытом. Для богословски убедительного вывода потребовалось бы больше внимания к внутреннему разнообразию латинской патристики, средневековой мистики и католической мысли. Наконец, центральная связка «личность — вера» могла бы быть догматически углублена через более систематическое обсуждение христологии, триадологии, учения о грехопадении и сотериологии. Антонов объясняет отсутствие такого материала философским характером замысла Киреевского, но именно эта лакуна ограничивает претензию на полноценную христианскую антропологию.

Несмотря на эти замечания, монография Антонова является одним из наиболее содержательных и методологически зрелых исследований философии Киреевского. Ее ценность состоит не только в собранном историческом материале, но и в способности заново поставить вопрос о природе религиозной философии. Автор показывает, что мысль Киреевского нельзя понять, если отделить ее от стремления стать иным человеком, преодолеть внутреннее раздвоение и согласовать разум, волю, чувство и поступок с верой. Одновременно он избегает сведения философии к психологической биографии: личный опыт приобретает философское значение постольку, поскольку в нем выявляются общезначимые структуры человеческого существования. Книга убеждает, что славянофильская критика Европы была в своей глубине не геополитической и не этнографической, а антропологической: речь шла о двух способах бытия человека — автономно-рассудочном и церковно-целостном. Можно спорить с резкостью этого противопоставления и с некоторыми современными категориями автора, но нельзя не признать, что предложенная им реконструкция делает разрозненное наследие Киреевского внутренне связным и богословски значимым. Перед читателем предстает мыслитель, для которого философия была не производством понятий, а ответственным делом собирания личности перед лицом Бога. Именно поэтому труд Антонова заслуживает внимательного чтения в богословском клубе: он не только знакомит с одним из основателей русской религиозной философии, но и побуждает поставить вопрос, от которого зависит ценность всякого христианского мышления, — соответствует ли образ жизни мыслителя истине, которую он стремится выразить.