Философское наследие И.В. Киреевского (1806–1856) первоначально привлекло меня своей удивительной компактностью: оно умещалось всего в два дореволюционных тома изданий Кошелева или Гершензона и в один том советских изданий Манна или Котельникова. Это, с одной стороны, создавало возможность для действительно скрупулезного историко-философского изучения, а с другой – предоставляло большой простор для свободных вариаций интерпретирующей фантазии.
Тогда же, а может быть и еще раньше, – теперь не упомнишь – меня заинтересовала удивительно симпатичная личность этого замечательного человека. Ее характерные черты: предельная серьезность, удивительная сосредоточенность на внутреннем мире, неуклонное стремление к преодолению внутреннего раскола. При этом – странная незаинтересованность внешним конечным результатом, точнее – постоянная готовность этим результатом пожертвовать для достижения результата внутреннего. Наконец, история обращения философа, которая погружала исследователя сразу в самую сердцевину духовной жизни России XIX столетия. Все это не могло не привлекать, потому что это было примерно то самое, чего многие из людей моего поколения искали в конце XX века.
Но главное – он показал мне возможность такого единства бытия и мышления, что стремление увидеть это единство в жизни и творчестве любого философа стало основой всех моих историко-философских штудий. Мне представляется, что именно эти его черты, а вовсе не его славянофильство, которое обычно достаточно плохо понимается и достаточно примитивно истолковывается, делают необходимым наше обращение к его мысли сегодня – когда со дня рождения мыслителя исполняется 200 лет.
Константин Михайлович Антонов - Философия И. В. Киреевского: антропологический аспект
Издательство ПСТГУ, Москва, 2006
ISBN 5-7429-0233-6
Константин Михайлович Антонов - Философия И. В. Киреевского: антропологический аспект - Содержание
Предисловие
Введение
-
Глава 1. Социально-психологические условия и литературно-философский контекст формирования взглядов И.В. Киреевского
- § 1. Социально-психологические истоки и интеллектуальные предшественники славянофильства
- § 2. Литературная ситуация пушкинской эпохи и формирование творческой позиции Ивана Киреевского
- § 3. Философия истории И.В. Киреевского в контексте историософских исканий в России в конце 20-х – 30-х гг. XIX в.
-
Глава 2. Становление антропологической позиции И.В. Киреевского
- § 1. Антропология романтизма и патристики
- § 2. Ранняя антропологическая позиция И.В. Киреевского
- § 3. Между романтизмом и традиционализмом. И.В. Киреевский, П.Я. Чаадаев, кн. В.Ф. Одоевский
- § 4. И.В. Киреевский и полемика К.Д. Кавелина и Ю.Ф.Самарина. Славянофильство и западничество
-
Глава 3. Антропология позднего Киреевского. Учение о личности
- § 1. Антропологическая проблематика в статьях 50-х годов
- § 2. Программа религиозной философии И.В. Киреевского
- § 3. Структура мысли И.В. Киреевского. Соотношение основных понятий
- § 4. Вера и личность, по учению И.В. Киреевского
Заключение
Библиография
Константин Михайлович Антонов - Философия И. В. Киреевского: антропологический аспект - Заключение
Наша реконструкция жизненного и творческого пути И.В. Киреевского закончена. Поскольку «Заключение», как и «Предисловие», есть не что иное, как повод для рефлексии, попытаемся подвести здесь некоторые итоги, как общего, так и более частного порядка.
Явственным образом мы попытались наметить основные черты и этапы философской биографии русского мыслителя. Была осуществлена попытка определить место и значение творчества И.В. Киреевского в философском и литературном процессе в России в ситуациях 20–30-х и 40–50-х гг. позапрошлого века. Вместе с тем, мне хотелось бы, чтобы настоящее исследование обратило внимание читателя на весьма существенный и значимый переломный момент в истории мысли вообще: момент рождения религиозной философии. Наиболее существенные характерные черты указанных ситуаций более или менее устойчиво воспроизводятся на протяжении всего Нового Времени – как в Европе, так и в других культурных регионах, охваченных экспансией европейского Просвещения.
Чем более прямолинейно осуществляется данная экспансия, чем грубее проводится политика рационализации – тем интенсивнее воспринимаются идеи романтического протеста против установок Просвещения. Однако романтизм, при всем его своеобразии, сохраняет целый ряд моментов диалектической зависимости от Просвещения, в силу чего он должен рассматриваться как своего рода переходный этап, на выходе из которого мы можем наблюдать либо радикализацию просвещенческой парадигмы, связанную с революционным движением, либо решительное возвращение к преодолевающему секуляризм религиозному способу видения и освоения мира.
Существует, таким образом, некоторая логика, согласно которой происходит восстание против указанной экспансии. Эта логика, которая может проявляться весьма разнообразно в зависимости от конкретных исторических обстоятельств, представляет собой внутреннюю логику развития философской мысли. Это развитие осуществляется, как правило, путем «негативной диалектики», т. е. как пересмотр.
Итак, восстание происходит в области мысли как более или менее радикальный пересмотр основных предпосылок Просвещения и вообще европейского секуляризма, в ходе которого возникает известный набор реализующихся в истории возможностей. Различные варианты религиозной философии представляют собой, с моей точки зрения, наиболее радикальный и жизненный вариант пересмотра такого рода.
Понятное дело, невозможно отказаться от моделирования внутренней логики философского процесса без того, чтобы само понятие истории философии не рассыпалось, так и не осуществившись. Как справедливо указывал кн. С.Н. Трубецкой, историку философии необходимо «мыслить ее развитие как осмысленное, целесообразное и постольку целостное». Однако и чистый интернализм в духе Гегеля, для которого «последовательность систем философии в истории та же самая, что и последовательность в выведении логических определений идеи», осуществить, разумеется, невозможно.
В самом деле, поскольку пересмотр того или иного положения может идти в нескольких разных направлениях, одна из задач историка – объяснить, почему в каждом данном случае избирается именно этот, а не иной путь. Первое объяснение, которое здесь так или иначе напрашивается, – это ссылка на набор факторов социально-психологического порядка, призванных объяснить и реконструировать мотивации тех или иных перемен в интеллектуальном творчестве мыслителя. Но даже с учетом этих факторов у мыслителя остается возможность выбора, окончательный акт которого остается не охвачен ими. В то же время данный выбор вряд ли может рассматриваться как совершенно произвольный. С этой точки зрения, вновь становится актуальной идея А. Бергсона об изначальной интуиции мыслителя, обретающей свою ясность в преодолении таких препятствий, как наличный философский язык, привычные парадигмы мышления и т. п. Об онтологических условиях этой интуиции уже шла речь во Введении.
Чтобы учесть все эти факторы в настоящей работе, оказалось необходимым проследить духовный путь и творческую биографию мыслителя в их единстве, указать их идейные и социально-психологические предпосылки, условия их формирования. На основе сделанного можно предложить новую, более подробную, чем это делалось прежде, периодизацию жизни и творчества И.В. Киреевского:
1) середина 20-х – начало 30-х гг. – период «философской эстетики»;
2) 1832–1834 – «ценностный» период;
3) 1834–1838 – «скептический» период и обращение;
4) конец 30-х – середина 40-х гг. – «традиционалистский» период;
5) с середины 40-х гг. до смерти (1856 г.) – «оптинский» период, связанный с формированием учения о личности.
Мы проследили тенденции русской жизни и мысли, приведшие к возникновению славянофильства как идейного течения, с которым более всего была связана мысль Киреевского; жизненные, литературные и историософские поиски культурной общности пушкинской эпохи, к которой принадлежал и сознание которой выражал и исследовал И.В. Киреевский в первый период своей творческой деятельности; формирование его собственной первоначальной позиции в области эстетики и философии истории.
Эволюция его антропологической позиции связана с антропологией романтизма и патристики, историософскими поисками его коллег – П.Я. Чаадаева, кн. В.Ф. Одоевского, западников и славянофилов. Мы стремились более ясно и отчетливо представить себе место И.В. Киреевского в этих поисках, и на этой основе реконструировать идейные, социально-психологические и экзистенциальные мотивы его обращения. Эта система позиций и программ, существенно определяющих ситуацию 40–50-х гг. XIX в., образует фундамент, на котором надстраивается новая и теперь уже окончательная позиция «уходящего в отрыв» Киреевского. В свою очередь, результаты, полученные И.В. Киреевским в статьях и отрывках 50-х годов, ложатся в основу славянофильства, которое в последующих трудах А.С. Хомякова, Ю.Ф. Самарина и К.С. Аксакова заявляет о себе не только как об общественном движении, но и как об определенной философии.
Изучение окончательного варианта этой антропологии, связанного с учением И.В. Киреевского о личности, намеченного в последних статьях мыслителя и нашедшего свое наиболее яркое выражение в его «Отрывках», требует более внимательного, чем это обычно делается, отношения к текстам мыслителя. В связи с этим в центре нашего внимания оказались антропологические аспекты его представлений о культуре и философии и, главное, уточнение существенных черт его проекта религиозной философии. Сюда же относится попытка наметить пути соотнесения антропологической проблематики с характерными для славянофилов темами философии истории, культуры, познания и пр., а так же соотнесения этой антропологической позиции в целом с иными более или менее близкими проектами.
Проделанное исследование позволяет сделать следующие выводы:
Анализ социально-психологических истоков и идейных позиций интеллектуальных предшественников славянофильства свидетельствует о том, что это движение было философским выражением ценностей и стремлений слоев русского общества, идейно и мировоззренчески противостоявших петровскому перевороту. Именно славянофилам впервые удалось достичь гармоничного синтеза народности, которую они глубоко восприняли, и духовности, которая благодаря этому приобретает у них вполне церковный характер.
Мысль раннего И.В. Киреевского предстает как результат преобразования программы любомудров под влиянием участников пушкинского круга писателей и затем перехода от эстетической оценки литературных произведений к проблеме ценностного содержания сознания их субъектов – творцов и читателей; как «западнический» синтез эстетики и философии истории, в центре которого находится фигура А.С. Пушкина, а в основе лежит методология Ф.В.Й. Шеллинга.
Сложная, но внешне стройная взаимосвязь эстетики и философии истории, которая характеризует первый этап творчества Киреевского, приходит к своему краху благодаря обнаружению внутренней противоречивости и ограниченности его антропологической позиции, восходящей к русскому философскому романтизму – во многом аналогичному романтизму йенского кружка – и немецкому классическому идеализму.
Ранняя антропологическая позиция И.В. Киреевского близка немецкому романтизму и идеализму, она предшествует позднейшему русскому западничеству Ее характерные черты: антропоцентризм и эгоцентризм в жизни, трансцендентализм в философии. Она вырастает из установки на самосовершенствование человека, которое легко переходит в его самообожествление. Вместе с тем, человек здесь имеет значение постольку, поскольку значима та мысль, выражать которую он призван в своей жизни и своем творчестве. Поскольку достижение внутренней цельности и построение целостной культуры на этом фундаменте оказывается невозможным, И.В. Киреевский приходит к скептицизму, выход из которого он находит благодаря встрече с православными подвижниками, явившими в себе принципиально иной тип человека.
И.В. Киреевский стремится преодолеть тупики тогдашней русской мысли – традиционализма (П.Я. Чаадаев), консервативного (славянофилы) и либерального (западники) утопизма – путем раскрытия внутренних, несоциальных источников становления личности, и эсхатологизации социального идеала. Общая структура его мысли этого времени (личность – община – Церковь – народ – Земля) понимается им и как путь распространения основных ценностей православного просвещения, и как путь Царства Божия в земной реальности, окончательная реализация которого вынесена, однако, за рамки истории.
В статьях 50-х гг. налицо глубокий антропологизм, субъектность и большая степень автобиографичности. Человек и творимая им культура образуют единую систему, параметры которой задаются через отношение ее центра – человека – с высшим началом, с Богом. В своей критической части мысль Киреевского восходит к традиции самокритики в европейской мысли, что делает ее сопоставимой как с предшественниками – Фр. Шлегелем, Фр. Баадером, Шеллингом, Ж. де Местром, так и с последующими мыслителями – Г. Марселем, Ж. Маритеном, Э. Мунье, М. Шелером, Э. Гуссерлем (периода «Кризиса европейских наук») и др.
С точки зрения И.В. Киреевского, в кризисном состоянии философии находит свое выражение кризис европейской культуры в целом. Философия имеет антропологическую природу – ее характер связан с состоянием философствующего субъекта. Киреевский переходит от трансцендентализма к онтологизму: если в его ранних статьях человек был только выразителем мысли, идеи, то теперь мысль предстает как одна из творческих энергий человеческой личности. Таким образом, он ставит перед христианским философом прежде всего задачи аскетического порядка.
По И.В. Киреевскому, вера и неверие, как две основополагающие антропологические позиции, определяют собой разные образы существования человека, уровни его самосознания, способы его мышления и типы создаваемой им культуры, в основе которых они лежат.
На основании веры как состояния всецелой обращенности к Божеству и посредством внимания верующее мышление, подобно молитве, собирает все духовные силы человека, восстанавливая тем самым единство человеческой личности, разрушенное грехопадением. Реализация этого возможна только в благоприятной духовной среде – в Церкви, через покаяние и правильно организованную духовную практику.
Таким образом, мысль Киреевского действительно занимает промежуточное положение между современной ему западной философией (главным образом немецкой) и патристикой в том смысле, что, отталкиваясь от трансцендентализма, понимаемого максимально широко как философия сознания, он стремится к включению его основных достижений в опыт новой, онтологической мысли.
В целом данная работа может рассматриваться как попытка редукции основного содержания мысли славянофилов – философии истории и культуры, эстетики, теории познания и пр. к их антропологическому фундаменту, как он постепенно выявлялся в философии И.В. Киреевского. Задача дальнейшего исследования может рассматриваться как конституирование этого содержания на основе фундаментальной понятийной структуры «личность – вера». В рамках истории философии это исследование может вестись в нескольких основных направлениях:
1) Рассмотрение с этой точки зрения последующих этапов становления философии славянофилов, связанных с именами А.С. Хомякова, Ю.Ф. Самарина и К.С. Аксакова;
2) Рассмотрение смысловых связей нашей проблематики с другими областями их мысли и деятельности: богословием, социальной, политической, общественной, экономической мыслью, а так же практической общественной и хозяйственной деятельностью.
Возможен, наконец, и путь перехода на более высокий уровень обобщения, для которого случай И.В. Киреевского может рассматриваться как пример сущностной взаимосвязи религиозной философии и феномена религиозного обращения.
Категории:
Благодарю сайт за публикацию:
