Антонова-Андерссон — Колдовство в Скандинавии

Книга Юлии Антоновой-Андерссон «Колдовство в Скандинавии: представления о дьяволе, процессы над ведьмами и ведовство», вышедшая в 2025 году в серии «Мировая мифология», представляет собой масштабное научно-популярное исследование того, как на протяжении нескольких столетий в североевропейском культурном пространстве складывался сложный комплекс представлений о дьяволе, демонах, ведьмах и магических действиях. Хотя труд не является богословской монографией в строгом смысле слова, его содержание непосредственно затрагивает историю христианской демонологии, рецепцию библейского учения о зле, конфессиональные преобразования эпохи Реформации, взаимодействие церковной дисциплины с государственной юстицией, а также трагические последствия смешения догматических положений, фольклорных страхов и судебных предположений. Автор, культуролог и специалист по шведской культуре, стремится не столько доказать заранее сформулированный тезис, сколько реконструировать целостный мир, в котором дьявол мог одновременно быть противником Бога, персонажем церковной живописи, участником крестьянской легенды, стороной юридического договора и объяснением болезни, неурожая или семейной беды. Уже помещенная в начале издания карта исторических провинций Швеции задает необходимую географическую конкретность: дальнейшее повествование постоянно перемещается между Даларной, Хэрьедаленом, Хельсингландом, Упландом, Бохусленом, Сконе и другими областями, показывая, что даже внутри одной страны представления и судебные практики существенно различались.

Историческим фоном книги является длительный процесс христианизации Скандинавии, за которым последовали позднесредневековая институционализация церковной жизни, лютеранская Реформация, конфессиональное строительство раннего Нового времени и укрепление централизованного государства. Главная проблема, которую исследует Антонова-Андерссон, заключается в том, каким образом принесенная христианством фигура Сатаны была воспринята обществом, уже населявшим мир множеством духов, троллей, эльфов, водяных, лесных дев и домовых-томтенов. Автор показывает не механическую замену одного мировоззрения другим, а длительный процесс перевода: прежние существа не исчезали, но переосмысливались, включались в новую религиозную картину и постепенно получали демонический статус. Затем богословская классификация переходила в пастырскую практику, пастырская практика — в законодательство, а законодательство — в судебное преследование. Поэтому охота на ведьм предстает не прямым и неизбежным следствием христианской веры, а результатом взаимодействия церковной риторики, политических интересов, особенностей уголовного процесса, общественных конфликтов, детских фантазий, экономической уязвимости и фольклорных повествовательных моделей.

Метод книги можно определить как историко-культурную мозаику. Антонова-Андерссон сопоставляет древние саги, рунические надписи, средневековые своды законов, труды шведских теологов, катехизисы, судебные протоколы, церковные росписи, позднейшие фольклорные записи, народные заговоры, медицинские обычаи и даже праздничные открытки. Такое разнообразие материала позволяет увидеть не только официальное учение, но и его бытовое преломление. Вместе с тем автор редко останавливается для теоретического объяснения принципов источниковедческой критики: различия между литературной сагой, показанием, полученным под давлением, поздней легендой и описанием действительного обряда читателю приходится учитывать самостоятельно. Тем не менее общая логика аргументации достаточно ясна: представления о колдовстве существуют не в отвлеченной сфере идей, а в языке, изображениях, ритуалах, социальных отношениях и юридических процедурах; именно их пересечение делает миф общественно действенным и порой смертельно опасным.

Первая часть книги, посвященная дьяволу, начинается с принципиально важного наблюдения: Сатана не сразу стал для скандинавов единственным центром сверхъестественного зла. Как формулирует автор, «на первых порах скандинавский дьявол даже не был “абсолютным воплощением зла”» (с. 9). В крестьянском сознании он долго оставался одним из множества могущественных существ, способных причинять вред, но иногда выступавших помощниками, хозяевами пиров или участниками обмена. В отличие от лесной девы, водяного или томтена, привязанных к определенному месту, дьявол мог появиться повсюду, и эта пространственная универсальность постепенно соответствовала его богословской универсализации как врага Бога и рода человеческого. Особенно выразительны шведские и норвежские рассказы о падших ангелах, которые, попав в море, лес, горы или на хозяйственный двор, превратились в русалок, эльфов, троллей и домовых. Перед нами народная демонологическая этиология, примиряющая церковный рассказ о падении духов с унаследованным миром местной мифологии.

Вторая глава прослеживает становление визуального облика дьявола. Автор начинает с небольших, почти бесплотных византийских демонов, затем показывает влияние античных сатиров, от которых западноевропейская иконография заимствовала рога, хвост, шерсть и звериные конечности. В скандинавских церквах континентальные мотивы соединялись с местными ассоциациями: ранний дьявол мог изображаться рыжим, что, по предположению автора, связывало его с Тором как конкурентом нового христианского Бога в сознании недавно крещенных северян. Росписи, рельефы и купели были не простым украшением. Для неграмотного прихожанина церковь становилась пространством визуальной катехизации, где можно было увидеть взвешивание души, адские мучения, демонов, записывающих грехи, и наказания за пороки. Репродукции церковных изображений, включенные в издание, существенно дополняют текст: они демонстрируют, что демонология передавалась через гротеск, телесность и комизм не меньше, чем через отвлеченное поучение. Рассказ о Codex Gigas, знаменитой «Дьявольской библии», показывает другой уровень культурной памяти, на котором реальная средневековая рукопись обрастает легендой о монахе, за одну ночь создавшем книгу при помощи Сатаны.

Третья глава переносит внимание от искусства к описаниям якобы реальных встреч. Здесь обнаруживается разрыв между устрашающей церковной иконографией и судебно-фольклорным дьяволом, который нередко выглядит как хорошо одетый мужчина, незнакомец, господин или хозяин. Он способен превращаться в собаку, кошку, птицу и других животных, но его опасность заключается прежде всего в способности войти в обыденное пространство и предложить понятную человеку сделку. Теологически значима представленная в книге тема скованного дьявола: народные рассказы сохраняют отзвук апокалиптического образа ограниченного зла, которое действует не автономно и не на равных с Богом. Однако в судебном воображении это ограничение зачастую исчезает, и Сатана начинает приобретать почти вездесущие и почти всеведущие свойства. Книга косвенно обнаруживает одну из главных проблем популярной демонологии: исповедание Божьего всемогущества может сосуществовать с практическим страхом перед дьяволом, которому приписывается несоразмерно большая власть над телом, природой, хозяйством и человеческой волей.

В четвертой главе дьявол предстает персонажем преданий. Он строит церкви и мосты, помогает выполнять непосильную работу, танцует, играет на музыкальных инструментах, вмешивается в браки, соперничает со священниками и оказывается побежден человеческой находчивостью. По мере удаления от эпохи процессов его образ утрачивает часть космической страшности и превращается в фольклорного обманщика, которого можно перехитрить. Особенно интересны истории о противостоянии дьявола и пастора. Священник побеждает не физической силой, а молитвой, знанием Писания, присутствием освященного предмета либо способностью распознать обман. Такие рассказы сохраняют пастырский идеал духовного различения, но одновременно приближаются к сказочной модели состязания мудреца с глуповатым чудовищем. Раздел о дьяволе в языке показывает, как религиозные преобразования влияли даже на ругательства и эвфемизмы: опасное имя заменялось косвенными обозначениями, а клятвенная речь отражала изменения в конфессиональной культуре.

Пятая глава анализирует договор с дьяволом как теологическую и юридическую модель. Пакт превращает грех из внутреннего отступления и нравственного рабства в документируемую сделку, построенную по образцу земного договора. Его подписывают кровью, оставляют в церкви или на кладбище, сопровождают обещанием богатства, знания, любви или власти. В этой конструкции особенно ясно проявляется паразитический характер демонологического воображения: зло не создает собственного сакраментального порядка, а искажает клятву, завет, подпись, жертвоприношение и священное пространство. При этом автор показывает, что шведские власти не всегда принимали подобные признания буквально. В деле Улофа Монссона специалисты, привлеченные королевой Кристиной, рассуждали: «Если казнить всех оступившихся и провинившихся, Швеция опустеет. К тому же и сам Бог милостив и совсем не желает смерти всех грешников» (с. 38). Эта фраза свидетельствует о существовании внутри христианского общества иной логики — логики милосердия, пропорциональности наказания и недоверия к буквальному прочтению фантастического рассказа.

Шестая глава рассматривает Лысую гору, или Блоку́ллу, как центральное место шведской мифологии шабаша. Антонова-Андерссон подробно описывает происхождение названия, географические варианты, способы полета, волшебную мазь, прибытие, пиры, танцы и возвращение. Однако концептуально важнее то, что Лысая гора оказывается перевернутой церковью. Здесь совершается пародия на богослужение, дьявол занимает место главы собрания, святыни профанируются, а трапеза, внешне обещающая изобилие, не дает насыщения. Шабаш изображается как анти-литургия: он существует за счет инверсии христианского порядка, а не как самостоятельная религия. Специфической чертой шведских процессов становится участие детей, которых будто бы похищали или увозили на Блоку́ллу. Именно эта деталь позднее обеспечит обвинениям необычайную заразительность: ребенок мог одновременно считаться жертвой, свидетелем и участником, а его рассказ воспринимался как доступ к тайному миру, невидимому взрослым.

Седьмая глава о молочных зайцах на первый взгляд кажется фольклорным отступлением, но фактически объясняет экономическую почву многих обвинений. В аграрном обществе молоко, сливки и масло были жизненно важными ресурсами, поэтому плохой удой или неудача при сбивании масла нуждались в объяснении. Магический помощник, похищающий молоко у соседей, воплощал подозрение, что чужое благополучие достигнуто за счет тайного ограбления. Обряды создания подобных существ, способы их обнаружения и защиты от них раскрывают моральную экономику деревни, где зависть, репутация и хозяйственное соперничество соединялись с демонологией. Здесь особенно хорошо видно, как великая борьба Бога и Сатаны уменьшалась до масштаба коровника, а бытовая неудача превращалась в свидетельство тайного союза с нечистой силой. Первая часть, таким образом, движется от космологии и церковной иконографии к крестьянскому хозяйству, показывая постепенное воплощение демонологической идеи в повседневной жизни.

Вторая часть посвящена ведьмам и судебным процессам. Ее первая глава начинает историю не с массовых преследований XVII века, а с саг и раннего законодательства. В древнескандинавских текстах магия не является исключительно женским занятием: пророчеством, заклинаниями, превращениями и наведением вреда занимаются люди обоих полов, причем магическая способность может восприниматься и как опасный дар, и как особая форма знания. Средневековые областные законы сосредоточены преимущественно на доказуемом вреде — болезни, смерти человека или скота, — а не на участии в сатанинском заговоре. Постепенно наказания ужесточаются, причем получают гендерную окраску: в позднейших сводах мужчине и женщине могут назначаться разные виды казни. Белая магия долго остается вне интереса светского суда, хотя церковная власть относится к ней строже, поскольку в заговорах и лечебных практиках усматривает обращение к запрещенным силам.

Особое значение автор придает Реформации. После разрыва с католической традицией подозрение стало падать не только на остатки язычества, но и на практики, прежде связанные с монастырями, паломничествами, реликвиями, освященными предметами и заступничеством святых. То, что в прежней религиозной системе могло восприниматься как народное благочестие, в лютеранской конфессиональной культуре переопределялось как суеверие. Тем самым книга показывает, что граница между дозволенным и запретным изменялась не только вследствие сохранения язычества, но и вследствие внутрихристианского конфликта. Вместе с тем шведские теологи XVII века не отрицали всякое знание о природе: лечение травами могло считаться допустимым и располагаться между естественной философией, медициной и традиционным опытом. Осуждалось не само врачевание, а предполагаемый источник силы, особенно если действие сопровождалось заклинанием, гаданием, некромантией или профанацией святыни.

Изложение судебной системы является одной из сильнейших сторон книги. Автор объясняет взаимоотношения местных судов, профессиональных юристов, духовенства, апелляционных инстанций и специально созданных комиссий. Благодаря этому становится ясно, почему одинаковое обвинение могло завершиться казнью в одной области и сравнительно мягким наказанием в другой. Священники собирали сведения, допрашивали, оценивали знание веры и добивались признания, однако смертный приговор выносила светская власть. Высшие суды нередко смягчали решения местных общин, требовали более убедительных доказательств и проявляли скептицизм к рассказам о полетах или физических контактах с демонами. Поэтому привычная схема, согласно которой единая и монолитная церковь преследовала ведьм, оказывается недостаточной: в реальности существовали конфликты между пасторами, судьями, теологами, представителями короны и местным населением.

Во второй главе рассматриваются первые процессы в Смоланде и Эстергётланде. Ранние обвинения обычно касались причиненного вреда, неудачного лечения, смерти ребенка, болезни скота или мести после ссоры. Лишь постепенно к ним присоединялись мотивы пакта с дьяволом, метки на теле и полета на шабаш. Особенно жестокий характер приобрели преследования в Эстергётланде в начале XVII века, связанные с деятельностью герцога Юхана и так называемыми финспонгскими процессами. Однако уже современники понимали способность репрессии порождать новые признания. Пер Браге предупреждал: «Слишком строгое обращение с подозреваемыми после того, как они навоображали такого, что не может быть явью, да применение к ним лютых казней приведет лишь к росту случаев колдовства» (с. 107). Здесь сформулирован почти современный принцип судебной психологии: принуждение не только извлекает сведения, но и производит тот рассказ, подтверждение которого ожидает следствие.

Третья глава, самая обширная в книге, посвящена «Большой шумихе» 1668–1676 годов. Ее начало связано с Гертруд Свенсдоттер, детской ссорой у реки и обвинением в способности ходить по воде. Первоначальный эпизод был сравнительно прост, но в ходе пасторских допросов расширился: появились дьявол, мазь, Блоку́лла, похищенные дети и другие ведьмы. История демонстрирует, как вопрос следователя задает форму ответу, а знакомые повествовательные мотивы позволяют обвиняемому или свидетелю продолжать рассказ. Распространение процессов происходило по цепному принципу. Признание одного человека требовало имен сообщников, названные сообщники должны были назвать следующих, а дети переносили готовый сюжет из одной местности в другую. Демонологическая система подтверждала себя собственным расширением.

Автор подробно объясняет, почему признание становилось центром процесса. Материальные доказательства колдовства почти отсутствовали, а признание рассматривалось не только юридически, но и пастырски: нераскаявшийся обвиняемый рисковал умереть без разрешения грехов и причастия. Такое соединение уголовного следствия и заботы о душе создавало трагический парадокс. Пастор мог считать давление актом милосердия, поскольку стремился привести человека к покаянию перед казнью, тогда как суд получал именно то признание, которое оправдывало смертный приговор. Пытка в Швеции формально применялась ограниченно, но фактически существовали телесные наказания, лишение сна, изоляция, угрозы, многократные допросы и другие способы принуждения. Книга убедительно показывает, что различие между пыткой, наказанием, духовным исправлением и способом получения сведений оставалось размытым.

Региональные разделы главы раскрывают неодинаковую динамику паники. В Даларне и Хэрьедалене процессы выросли из локальных детских обвинений; в Хельсингланде и Онгерманланде к ним добавились специальные комиссии; в Вестерботтене, Упланде и других областях многое зависело от позиции пастора, судьи и местной элиты. «Ведьмоуказчики» приобретали статус специалистов, способных распознавать виновных, и могли получать пищу, деньги, внимание и власть, недоступные им в обычной жизни. Таким образом, книга не сводит происходившее ни к религиозному фанатизму, ни к массовому психическому заболеванию. Она выявляет совокупность факторов: усвоенный язык демонологии, межсемейные конфликты, детское соперничество, материальную выгоду, страх перед судом, стремление духовенства очистить приход и потребность государства восстановить порядок.

Стокгольмские процессы особенно отчетливо обнаруживают социальную сторону обвинений. Быстро растущая столица переживала перенаселение, бедность, болезни и рост числа беспризорных детей. Вокруг церкви Катарины возникла группа юных обвинителей, чьи рассказы давали им внимание, питание и влияние. Одна из наиболее известных свидетельниц, Лисбет Карлсдоттер, почувствовав власть над окружающими, заявляла: «Если захочу, во всем городе останется не больше трех женщин!» (с. 149). Эта реплика передает не только индивидуальную жестокость, но и устройство системы, в которой детское слово временно оказалось почти неопровержимым. Перелом наступил, когда выяснилось, что дети договаривались о показаниях и репетировали поведение при встрече с обвиняемыми. Однако разоблачение не означало бескровного восстановления справедливости: столичные процессы привели к казням обвиненных, самоубийству, казням детей за лжесвидетельство и смерти девочки после бичевания.

Завершение «Большой шумихи» показывает способность государства не только разжигать, но и останавливать панику. С 1677 года комиссии стали предотвращать новые вспышки, а молитвы об избавлении от ведьм заменялись благодарственными богослужениями за прекращение бедствия. Это изменение официального дискурса имело практическое значение: если раньше каждый новый рассказ рассматривался как подтверждение сатанинского наступления, теперь он воспринимался как потенциальная угроза общественному порядку. Автор тем самым демонстрирует, что массовые процессы прекратились не вследствие внезапного исчезновения веры в колдовство, а благодаря изменению институционального отношения к свидетельству, признанию и детскому обвинению.

Четвертая глава второй части посвящена периоду после паники. Рассказ о последней казни за колдовство в Швеции, состоявшейся в 1704 году, свидетельствует, что судебный скептицизм утверждался постепенно и не исключал отдельных трагических возвратов к прежней практике. Дело «капитана Элин» особенно интересно столкновением старой демонологии с эмпирическим исследованием: предполагаемую волшебную мазь подвергают проверке и обнаруживают вещество, не подтверждающее фантастические обвинения. В позднейших делах судебная власть все чаще различает суеверие, мошенничество, психическое расстройство и уголовно наказуемое причинение вреда. История мокфьердских ведьм показывает, что даже в XVIII–XIX веках местная истерия могла вновь возникнуть вокруг активного проповедника или конфликтной общины, но уже не находила прежней поддержки у центральной власти.

Пятая глава разрушает стереотипный образ ведьмы. Антонова-Андерссон сопоставляет статистику разных европейских и северных регионов и показывает, что гендерный состав обвиняемых зависел от местной культуры магии. В Швеции жертвами действительно становились преимущественно женщины, тогда как в Исландии и Эстонии колдовство нередко приписывалось мужчинам. Подозрение могло падать на бедных и конфликтных женщин, знахарей, повитух, чужеземцев, саамов, финнов, цыган, музыкантов, кузнецов и даже священников. Опасным становилось не одно определенное занятие, а репутация человека, которому приписывали особое знание и способность действовать за пределами привычного порядка. Автор также разделяет роль церкви, государства и общества: церковь предоставляла язык греха и демонического союза, государство создавало юридический механизм, но конкретное обвинение часто рождалось в соседской ссоре, хозяйственной конкуренции или семейном конфликте.

Завершающие разделы этой главы прослеживают превращение ведьмы из фигуры уголовного преследования в персонажа праздничной культуры. Пасхальные ведьмы, детские переодевания и иллюстрированные открытки сохраняют полет, метлу, кота и Блоку́ллу, но лишают их прежнего ужаса. Этот переход от судебного протокола к сувениру не означает полного забвения трагедии; скорее, он показывает способность культуры обезвреживать страшный образ посредством юмора и детской игры. Для богословского читателя здесь возникает важный вопрос о памяти: допустимо ли превращать символ преследования и казни в безобидный фольклорный знак, не проговорив историческую цену прежней веры в него? Автор не ставит этот вопрос прямо, но собранный материал неизбежно к нему подводит.

Шестая глава расширяет перспективу, рассматривая Данию, Норвегию, Финляндию, Аландские острова и Эстонию. Датские процессы чаще связывались с вредоносной магией, политическими интригами, морскими катастрофами и деятельностью короля Кристиана IV. В Норвегии особое место занимал Финнмарк, где суровый климат, зависимость от моря и напряженные отношения с саамским населением придавали обвинениям иной характер. В Финляндии и Эстонии заметнее участие мужчин, а объектом подозрения часто становился профессиональный знахарь или крестьянин, владеющий заговорами. Сравнение убедительно опровергает представление о единой «скандинавской охоте на ведьм»: общая христианская демонология соединялась с разными правовыми системами, хозяйственными условиями и локальными традициями. Вместе с тем сравнительная часть значительно короче шведской, поэтому название книги несколько шире ее фактического центра тяжести.

Третья часть обращается от процессов к самим магическим практикам. Первая глава прослеживает их предысторию от рунических надписей, гальдров и сейда до христианизированных книг заклинаний. Автор справедливо избегает изображения магии как неизменного языческого наследия: древние формулы перерабатывались, имена богов исчезали или сосуществовали с именами Христа, Марии и святых, а рукописные сборники могли соединять монастырское знание, народную медицину и позднейшие приписки владельцев. В центре ритуальной логики находится формула: «И в довикингские времена, и в наши дни для проведения магических ритуалов были важны три вещи: время, место и слово» (с. 248). Определенный час, четверг, ночь, перекресток, порог, кладбище, северное направление, рифма, повторение или произнесение фразы задом наперед создавали структуру действия и придавали ему ощущение неизбежности.

Вторая глава посвящена белой магии и народному врачеванию. Болезнь могла пониматься как живое существо, червь, вторжение духа, действие покойника, завистливого взгляда или чужого проклятия. Лечение строилось на прикосновении, дыхании, плевке, назывании болезни, диалоге с ней, переносе на дерево, животное или предмет, измерении тела и символическом «завязывании» недуга. Церкви и кладбища выступали источниками силы не только для благочестия, но и для магической технологии: освященный предмет, земля с могилы, церковная дверь или момент богослужения могли использоваться вне литургического смысла. С богословской точки зрения это важнейшее различие между молитвой и магией. Молитва обращена к свободному Богу и подчиняет человеческую просьбу Его воле; магическое действие стремится получить гарантированный результат путем правильного сочетания слов, времени и материи. Автор описывает это различие косвенно, через материал, но почти не формулирует его концептуально.

В начале раздела о болезнях встречается утверждение: «Христианский постулат о том, что все болезни — это Божья кара, не слишком прижился в народе» (с. 255). Именно здесь богословская точность книги вызывает сомнение. Христианская традиция действительно знает библейские повествования о наказании болезнью и рассматривает страдание в контексте грехопадения, однако никогда не сводит каждую конкретную болезнь к непосредственной каре за личный проступок. Книга Иова, эпизод со слепорожденным в Евангелии от Иоанна, апостольское учение о сострадании и многовековая практика христианской медицины противостоят такому упрощению. Вероятно, автор описывает один из вариантов популярной проповеднической риторики, но называет его общехристианским постулатом. Для научно-популярного культурологического труда подобная формулировка понятна, однако богословскому читателю следует воспринимать ее критически.

Третья глава рассматривает черную магию: вредоносные мешочки, узлы, похищение росы, проклятия, превращение в оборотня, нитсшест и ритуалы причинения смерти. Здесь особенно заметно, что белая и черная магия используют одну и ту же символическую грамматику. Узел способен удержать болезнь или связать человека; вода может очистить либо перенести смерть; слово лечит или проклинает; кладбище предоставляет силу как для защиты, так и для вреда. Различие определяется не материалом, а целью и предполагаемым источником действия. Эта амбивалентность объясняет подозрение в отношении знахаря: человек, умеющий снять порчу, казался способным ее навести. В социальной перспективе вредоносная магия оказывается языком, на котором общество выражает переживание зависти, скрытой агрессии и необъяснимой утраты.

Четвертая глава посвящена любовной магии, вопросам привлекательности, приворота, разлучения, безбрачия, плодородия, предотвращения зачатия и избавления от нежелательной беременности. Волосы, кровь, пот, пища, растения, кладбищенская земля и предметы церковного происхождения выступают средствами воздействия на другого человека. Автор подробно фиксирует ритуалы, но почти не обсуждает их антропологическое содержание. Между тем любовная магия стремится отменить свободу другого, превратить личность в объект управления и получить близость без согласия. С христианской точки зрения ее главная проблема заключается не только в предполагаемом обращении к нечистой силе, но и в искажении самой природы любви, которая не может быть произведена принуждением. Особенно трагичны материалы о репродуктивной сфере, где магия отражает одновременно женскую уязвимость, отсутствие медицинской помощи, общественное давление и опасные попытки контролировать собственное тело.

Пятая и шестая главы завершают книгу рассказом о животных и растениях. Летучие мыши, змеи, лягушки и другие существа получают символические свойства благодаря внешнему виду, повадкам и культурным ассоциациям. «Колдовской сад» объединяет дудник, розмарин, хмель, крапиву, зверобой, вербену, любисток, полынь, петрушку, белладонну, белену, дурман и мандрагору. Здесь пересекаются реальная фармакология, наблюдение за природой, магическая аналогия и легенда. Некоторые растения действительно обладают лечебным, токсическим или психоактивным действием, но народное сознание объясняло результат через символические соответствия и сверхъестественную силу. Этот материал ценен, поскольку не позволяет презрительно свести все народное врачевание к невежеству: в нем присутствуют эмпирические наблюдения, хотя они не отделены от ритуала. Одновременно завершение книги ботаническим каталогом оставляет ощущение композиционной незавершенности: после столь масштабного исторического пути читателю недостает итоговой главы, соединяющей демонологию, процессы и повседневную магию в единую авторскую концепцию.

Главным достоинством труда является способность показать колдовство как систему взаимосвязанных представлений, а не как собрание экзотических суеверий. Церковная фреска формирует образ дьявола; проповедь придает ему богословское объяснение; крестьянская легенда адаптирует образ к местным духам; судебный допрос превращает легенду в показание; закон делает показание основанием наказания; позднейший фольклор вновь превращает судебную историю в сказку. Особенно убедительно раскрыта роль институтов. Автор не возлагает всю ответственность на абстрактное «Средневековье» или на безличную религиозность, а показывает конкретные механизмы: правила доказательства, апелляцию, компетенцию комиссий, интерес пастора, давление общины и изменение государственной политики. Эта конкретность освобождает историю от морализаторского упрощения.

В богословском отношении книга ценна прежде всего как исследование проживаемой религии. Она показывает, что догматическое понятие никогда не входит в культуру в чистом виде. Учение о падших духах встречается с прежней мифологией; представление о покаянии соединяется с принудительным признанием; священное пространство используется магически; Евхаристия становится объектом пародийной инверсии; вера в Божий суд соседствует со страхом перед соседской порчей. Для пастыря этот материал служит предупреждением против смешения духовного рассуждения с юридической уверенностью. Убежденность в реальности зла не освобождает христианина от обязанности проверять свидетельства, учитывать психологическое давление, защищать обвиняемого и различать грех, болезнь, фантазию, фольклор и преступление. Именно отказ от такого различения неоднократно превращал стремление к очищению общины в источник несправедливости.

Наибольшую пользу книга принесет студентам богословия и церковной истории, изучающим Реформацию, конфессионализацию и народную религиозность; пастырям, которым важно понимать культурную природу страхов перед порчей, сглазом и демоническим воздействием; историкам права, фольклористам и культурологам; а также образованным мирянам, ищущим не сенсационное, а исторически конкретное объяснение ведовских процессов. Она может стать хорошей основой для клубного обсуждения происхождения суеверий, границ пастырской власти, ответственности за обвинение, отношения между молитвой и магией, а также христианского понимания зла. Однако специалисту, работающему с конкретным судебным делом или историей догмата, придется обращаться к дополнительной литературе и первоисточникам.

К слабым сторонам следует отнести прежде всего недостаточно выраженный научный аппарат. При огромном количестве имен, цифр, судебных эпизодов и региональных различий книга не предлагает развернутой библиографии и систематического обзора историографических дискуссий. Ссылки и пояснения присутствуют, но не всегда позволяют быстро установить происхождение конкретного утверждения или понять, насколько оно разделяется современными исследователями. Особенно это заметно при приведении статистики, широких психологических обобщений и реконструкции раннесредневековых ритуалов. Научно-популярный жанр оправдывает облегчение аппарата, но не полностью снимает проблему проверяемости, поскольку яркость повествования способна придать одинаковую убедительность надежному судебному документу и поздней легенде.

Не всегда достаточно четко разграничены источниковые уровни. Показание о шабаше могло быть результатом внушения, принуждения или попытки соответствовать ожиданиям следователя; фольклорная запись XIX века могла сохранять старый мотив, но могла и перерабатывать книжную демонологию; сага является литературным произведением, а не стенограммой языческого обряда; церковная роспись выражает назидательную программу, а не непосредственное наблюдение. Автор обычно дает читателю материал для такого различения, но редко делает его предметом специального анализа. В результате особенно красочные истории иногда заслоняют вопрос о том, что именно они свидетельствуют: о реальной практике, о страхах общества, о судебном сценарии или о поздней памяти.

С богословской точки зрения заметен недостаток дифференциации между библейским учением, средневековой католической демонологией, лютеранской ортодоксией, пастырской риторикой и народной религией. Слово «церковь» порой используется слишком обобщенно, хотя позиции католического священника XV века, лютеранского пастора XVII века, университетского теолога и местного проповедника могли существенно различаться. Практически отсутствует систематическое сопоставление описываемых представлений с библейскими текстами о Сатане, бесах, Божьем промысле, человеческой ответственности и ограниченности злых сил. Не рассматривается и вопрос о том, почему христианское учение, утверждающее победу Христа и невозможность независимой власти дьявола, на бытовом уровне могло сопровождаться почти дуалистическим страхом. Для историко-культурного исследования это не обязательно, но для богословской интерпретации пробел существенен.

Композиционно книга не вполне уравновешена. Швеция исследована чрезвычайно подробно, тогда как остальные северные страны получают сравнительно краткий обзор. Третья часть временами приобретает характер энциклопедического перечня ритуалов, животных и растений, и аналитическое напряжение, достигнутое в главах о процессах, несколько ослабевает. Подробность описания некоторых магических действий также требует осторожности: она удовлетворяет культурно-исторический интерес, но может превращать трагическую тему в занимательную коллекцию необычных рецептов. Этому способствует легкая и порой ироничная манера автора. Такой стиль делает книгу доступной, однако отдельные шутливые формулировки соседствуют с рассказами о пытках, казнях и смерти детей и потому не всегда соответствуют нравственной тяжести материала.

Дополнительного углубления заслуживали бы гендерный, социально-экономический и колониальный аспекты. Автор приводит важные сведения о преобладании женщин среди шведских жертв и о подозрении в отношении саамов, финнов и других чужаков, но не всегда развивает их до анализа властных отношений. Женщина могла становиться уязвимой не просто вследствие абстрактной мизогинии, а из-за положения в хозяйстве, зависимости от соседской репутации, занятия повивальным делом, бедности, вдовства или конфликта вокруг ресурсов. Обвинения саамов и финнов нуждаются в более последовательной критике источников, созданных представителями доминирующей культуры. Эти ограничения не обесценивают собранный материал, но указывают направления, в которых исследование можно было бы продолжить.

В конечном счете «Колдовство в Скандинавии» следует оценить как содержательный, чрезвычайно информативный и доступно написанный труд по истории религиозного воображения, а не как руководство по христианской демонологии. Его основная заслуга состоит в демонстрации того, как идея становится социальной силой. Дьявол, возникший на пересечении библейского рассказа, церковного искусства и местного фольклора, постепенно входит в катехизис, бытовую речь, хозяйственное подозрение и судебный протокол. Однако книга показывает и обратный процесс: юридический скептицизм, пастырская осторожность и изменение государственной политики способны лишить разрушительный миф институциональной власти. Для богословского клуба этот труд особенно ценен не необычными историями о шабашах и молочных зайцах, а поставленным всей его фактурой нравственным вопросом: каким образом церковь и христианское общество должны свидетельствовать о реальности зла, не приписывая дьяволу власти, которой он не имеет, не превращая слух в доказательство и не принося живого человека в жертву собственной уверенности. Именно в этом напряжении между верой, страхом, знанием и ответственностью книга Антоновой-Андерссон выходит за пределы региональной истории и становится серьезным предостережением для любой религиозной культуры.