Апокрифические сказания - Александрийская библиотека

Книга «Апокрифические сказания: Патриархи, пророки и апостолы», составленная, снабженная вступительной статьей и прокомментированная В. Е. Витковским, представляет собой не авторскую монографию в обычном смысле, а тщательно выстроенную антологию иудейских, иудео-христианских и раннехристианских памятников, созданных в разные эпохи, принадлежавших различным общинам и дошедших до нас в неодинаковом текстуальном состоянии. Поэтому оценивать этот труд следует одновременно на трех уровнях: как собрание древних текстов, как историко-богословскую концепцию составителя и как попытку познакомить современного русскоязычного читателя с той обширной литературной областью, которая окружала формирование библейского канона, но не была им поглощена. Уже оформление книги, на обложке которой доминирует христограмма, задает преимущественно христоцентрическую перспективу чтения: ветхозаветные патриархи и пророки, апокалиптические тайновидцы и легендарные апостолы предстают участниками единой священной истории, смысл которой раскрывается во Христе. В состав тома вошли «Завещания двенадцати патриархов», «Псалмы Соломона», «Вознесение Моисея», «Притчи Еноха», «Жития пророков», апокрифические повествования об Исайе, «Послание двенадцати апостолов», «Деяния Варнавы», «Послание Варнавы», апокрифическая переписка Павла с коринфянами, «Послание к Лаодикийцам», легендарное продолжение «Деяний апостолов» и несколько частей «Деяний Филиппа». Такое соседство позволяет увидеть не абстрактную категорию «апокрифов», а многовековой процесс истолкования Писания, конструирования памяти и догматического самоопределения религиозных общин.

Главную проблему, вокруг которой Витковский организует книгу, можно сформулировать как вопрос о происхождении христианского языка, исторического самосознания и полемической стратегии. Составителя интересует не только то, почему определенные произведения не вошли в Библию, но прежде всего то, из какой интеллектуальной и религиозной среды возникло само христианство. Его обширная вступительная статья «Иудаизм и христианство против эллинизма: история традиции» предлагает рассматривать раннюю христианскую апологетику как наследницу более древней ближневосточной и иудейской полемики с греческим культурным господством. Метод Витковского является сравнительно-историческим и одновременно культурно-типологическим. Он прослеживает переход мотивов от вавилонской, египетской и иудейской историографии к христианским апологетам, сопоставляет политические конфликты с литературными и показывает, как борьба за власть превращалась в борьбу за право определять древность, мудрость и универсальный смысл истории. Основным аргументом восточных авторов против эллинизма, согласно его реконструкции, было убеждение, что древность является не просто хронологическим преимуществом, но свидетельством большей мудрости и близости к первоначальному откровению. Эта мысль выражена во вступлении предельно четко: «Эллада оказывается, во-первых, несравненно моложе Востока и, стало быть, “глупее” его, а во-вторых, только у Востока она и может чему-то научиться». Впоследствии именно эта схема позволит иудейским и христианским авторам утверждать, что Моисей предшествовал греческим философам, а потому истинная мудрость не заимствована Библией у Эллады, но, напротив, могла быть воспринята греками из более древнего восточного источника.

Первые разделы вступительной статьи посвящены созданию понятийной модели, обозначенной вызывающей парой «варвары» и «вандалы». Под «варварами» Витковский понимает не примитивные народы, а носителей древних, сложных и уже укорененных культур, воспринимающих себя хранителями цивилизационного порядка. «Вандалами» оказываются молодые, периферийные и наступательные народы, первоначально стоящие вне этого порядка, но со временем захватывающие старые культурные центры и присваивающие их наследие. Эти названия у составителя характеризуют не неизменные этнические свойства, а исторические позиции, которые могут переходить от одного народа к другому. Персидская держава выступает древним культурным Востоком по отношению к грекам и македонянам; позднее сами эллины и римляне становятся хранителями цивилизации перед лицом новых северных народов. Такая модель позволяет Витковскому объяснить эллинистическую эпоху как результат болезненной встречи более древних ближневосточных культур с молодой греко-македонской силой. После завоеваний Александра Восток оказался политически побежден, однако не признал интеллектуального превосходства победителей. Вавилонский жрец Беросс и египетский жрец Манефон создавали свои истории на греческом языке, но именно посредством греческого языка доказывали, что Вавилон и Египет древнее Эллады, располагают неизмеримо более продолжительной исторической памятью и обладают знаниями, к которым греки только начинают приближаться. Полемика, таким образом, ведется не путем отказа от языка завоевателей, а путем его присвоения и обращения против претензий эллинизма.

В последующих частях вступления эта общая схема применяется к иудейской литературе. Витковский показывает, что иудейские авторы эллинистического и римского времени не просто защищали собственную религию от внешней критики. Они включались в общеориентальный спор о древности народов, но радикально переосмысливали его благодаря библейскому монотеизму. Преимущество Израиля заключалось для них не в величине государства и не в глубине астрономических вычислений, а в обладании Законом, данным единым Богом. Отсюда возникала возможность представить Моисея учителем человечества, а греческую философию — поздним и частичным отражением истины, раньше открытой в Писании. Вместе с тем составитель справедливо отмечает внутреннюю противоречивость этого процесса: полемизируя с эллинизмом, иудейские авторы использовали греческий язык, жанры историографии, философские понятия, аллегорические методы и риторические приемы. Внешняя полемика неизбежно становилась внутренним диалогом. Филон Александрийский стремился показать согласие Моисея с лучшими достижениями философии, Иосиф Флавий защищал древность и достоинство иудейского народа средствами греко-римской историографии, а Сивиллины оракулы вкладывали иудейскую проповедь в уста авторитетной для языческого читателя пророчицы. Даже резкие заявления о превосходстве Израиля рождались внутри общего культурного пространства, а не за его пределами. Тем самым уже вступление разрушает простое представление о раннем иудаизме как герметически замкнутой среде и подготавливает читателя к восприятию апокрифов как памятников сложного синтеза.

Особое внимание Витковский уделяет тому, как иудейская полемическая традиция была воспринята христианами. Новозаветное обращение к язычникам означало не отказ от ветхозаветной истории, а утверждение ее универсального значения. Апостольская проповедь могла использовать греческие поэтические и философские выражения, однако одновременно настаивала на приоритете откровения, исполненного во Христе. Во II веке христианские апологеты продолжили доказывать древность Моисея, зависимость греческой мудрости от восточных источников и нравственное превосходство библейского монотеизма. Критики христианства — Цельс, Порфирий и позднее Юлиан — атаковали именно эту претензию молодой христианской общины на обладание древней и универсальной истиной. Витковский убедительно показывает, что спор христианства с эллинской религией нельзя понять без предшествующей истории иудео-эллинистической литературы. В то же время его формула «иудаизм и христианство против эллинизма» оказывается намеренно заостренной: фактический материал самого вступления свидетельствует не только о противостоянии, но и о взаимном проникновении. Христианская традиция отвергала языческую культовую систему, но осваивала греческий язык, философскую терминологию и литературные формы. Поэтому точнее было бы говорить о конфликтном усвоении эллинизма, при котором чужая культура одновременно обличается, преобразуется и становится средством христианского свидетельства.

Предваряющий ветхозаветную часть очерк «Ветхозаветные патриархи в новозаветной перспективе» переводит культурно-исторический разговор в область герменевтики. Составитель подчеркивает, что апокрифические сказания не являются научными комментариями к Библии. Они возникают как творческое заполнение повествовательных лакун, как попытка услышать не произнесенные в каноническом тексте речи, восстановить скрытые мотивы поступков и перенести древнего героя в позднейшую религиозную ситуацию. Псевдонимность таких произведений не сводится к литературной мистификации. Когда поздний автор говорит от имени Еноха, Моисея или одного из сыновей Иакова, он создает для читателя особую точку зрения, находящуюся как бы вне обычного хода времени. Патриарх видит настоящее автора как далекое будущее и потому может раскрыть его в форме пророчества. Так формируется апокалиптическое восприятие истории: происходящее истолковывается как часть борьбы добра и зла, а современный кризис становится знаком приближающегося суда и обновления. При всем драматизме апокалиптика в этих памятниках не является религией отчаяния. Она сохраняет убеждение, что насилие, отступничество и мученичество не получают последнего слова, поскольку Бог приведет историю к праведному завершению.

Первым и самым объемным произведением ветхозаветного раздела являются «Завещания двенадцати патриархов». Композиция этого памятника строится как последовательность предсмертных речей сыновей Иакова, каждая из которых соединяет исповедь, нравственное наставление и пророчество о будущем колена. Завещание Рувима начинается с покаяния в грехе с Валлой и превращает частную историю в развернутое предостережение против похоти. Человек предстает существом, на которое воздействуют различные духовные силы, а нравственное падение начинается задолго до внешнего действия — в неупорядоченном взгляде, воображении и желании. Симеон исповедует зависть к Иосифу и показывает, как ненависть разрушает самого ненавидящего. В его рассказе болезнь становится телесным выражением духовного отравления, а исцеление связано с покаянием и отказом от соперничества. Завещание Левия значительно расширяет горизонт произведения: патриарх восходит через небеса, созерцает устройство духовного мира, получает священническое достоинство и пророчествует как о падении будущего священства, так и о появлении совершенного Священника. Здесь особенно отчетливо заметны редакционные слои: иудейское ожидание обновленного священства переходит в мессианские и христианизированные описания Того, чей свет распространится на народы и кто откроет святым путь к древу жизни.

Завещание Иуды соединяет воинскую автобиографию с покаянием в невоздержании, рассказом о Фамари и учением о царском предназначении его колена. Иуда предупреждает против вина, корыстолюбия и плотской страсти, но одновременно возвещает появление звезды от Иакова и эсхатологическое воскресение патриархов. Иссахар воплощает идеал простоты, трудолюбия и «единства сердца»: он не стремится к власти, обрабатывает землю и делится плодами труда. Завулон развивается в образец деятельного милосердия; раскаиваясь в соучастии в продаже Иосифа, он учит состраданию к больному, старому, чужеземцу и бедному. Дан говорит о гневе как о силе, ослепляющей разум и превращающей ложь в орудие убийства. Неффалим размышляет о порядке творения и необходимости соблюдать данную Богом меру. Гад анализирует ненависть, которая извращает восприятие ближнего и не позволяет признать в нем ничего доброго, тогда как покаяние ведет к прощению даже врага. Асир противопоставляет двойственность поступков цельности добра и обличает благочестивую внешность, скрывающую порок. Иосиф представлен как герой целомудрия, терпения и смирения: многократные попытки соблазнить его раскрывают не только стойкость патриарха, но и аскетическое понимание победы над страстью через молитву, пост и хранение внутреннего помысла. Наконец, Вениамин призывает принять Иосифа как образец незлобия и связывает «добрый ум» с отсутствием зависти, мстительности и нечистоты. В целом двенадцать завещаний образуют своеобразную энциклопедию нравственной психологии, где грех рассматривается как внутреннее порабощение, а добродетель — как восстановление цельности личности и братского единства.

«Псалмы Соломона» переносят читателя из легендарного патриархального прошлого в атмосферу политической и религиозной катастрофы I века до Рождества Христова. В первых псалмах звучит потрясение от вторжения иноземной силы и осквернения Иерусалима, однако автор не ограничивается проклятием завоевателей. Национальное бедствие истолковывается как суд над внутренним нечестием Израиля, особенно над лицемерными правителями, которые соединяли публичную набожность с тайным беззаконием. Первый и второй псалмы разрушают ложную уверенность народа в собственной неприкосновенности; третий противопоставляет праведника, постоянно помнящего Бога, грешнику, забывающему о суде; четвертый обличает угодливого и двоедушного участника общественного совета. В пятом и шестом псалмах Бог исповедуется как единственный Покровитель бедного и как Тот, чья память охраняет человека среди опасности. Седьмой и восьмой соединяют просьбу о сохранении Израиля с признанием справедливости наказания. Девятый видит возможность возвращения из рассеяния через покаяние, а десятый называет блаженным того, кто принимает исправляющее Божие наказание. Здесь национальное избранничество не отменяет нравственной ответственности, но, напротив, усиливает ее.

Вторая половина «Псалмов Соломона» постепенно переходит от покаянной молитвы к эсхатологической надежде. Одиннадцатый псалом слышит трубу собирания изгнанников, двенадцатый просит защиты от клеветнического языка, тринадцатый и четырнадцатый противопоставляют гибель грешников укорененности праведных, уподобленных деревьям жизни. Пятнадцатый псалом говорит о знаке Божием на избранных во время суда, а шестнадцатый превращает общенациональную драму в личную молитву о сохранении от похоти, гнева и нравственного падения. Кульминацией становятся семнадцатый и восемнадцатый псалмы с их ожиданием помазанника из дома Давидова. Этот Мессия должен очистить Иерусалим, собрать святой народ и судить народы, однако его сила принципиально отличается от политико-военной мощи земных правителей: «Не понадеется он на коня, всадника и лук, не станет собирать себе в изобилии золота и серебра для войны, не станет оружием стяжать надежд на день войны». Он царствует словом, мудростью и праведностью, оставаясь сам наученным Богом. Перед нами важнейшее свидетельство того, что мессианская надежда межзаветной эпохи могла быть одновременно национальной и универсальной, царской и нравственной, судебной и миротворческой.

«Вознесение Моисея» сохранилось лишь частично, причем та часть, которая должна была описывать собственно восхождение пророка, утрачена. Дошедший текст строится как передача Иисусу Навину тайного писания и как пророческий обзор истории Израиля. Моисей предвидит завоевание земли, эпоху судей и царей, разделение государства, идолопоклонство, Вавилонский плен, возвращение и последующее разложение священства. За условными образами узнаются кризисы хасмонейского и римского времени, преследования верных и насилие нечестивых властителей. Рассказ о Таксо и его семи сыновьях выражает крайний предел верности: они предпочитают смерть нарушению заповеди и тем самым превращают собственную гибель в свидетельство против гонителей. После периода страданий наступает космическое вмешательство Бога, уничтожение власти диавола и возвышение Израиля. Однако эмоциональным центром памятника становится плач Иисуса Навина о смерти Моисея. Утрата пророка переживается как утрата единственного ходатая и пастыря, настолько великого, что обычное место погребения не может вместить его значение: «весь мир есть могила твоя, господин мой». Ответ Моисея возвращает ученика от скорби к вере в промысл, завет и милость Бога, не зависящие от земного присутствия даже величайшего пророка.

«Притчи Еноха», составляющие одну из наиболее богословски насыщенных частей Первой книги Еноха, расширяют апокалиптический горизонт до вселенского суда. В первой притче Енох видит будущую участь праведных и грешников, небесные жилища избранных, ангельские чины и тайны космоса. Особенно значителен образ Премудрости, которая ищет себе обиталище среди людей, не находит его и возвращается на небо, тогда как неправда находит земное пристанище. Во второй притче появляется таинственный Избранный, названный Сыном человеческим и пребывающий перед Главою дней. Его миссия включает суд над царями и сильными, защиту униженных, просвещение народов и участие в воскресении. Его существование мыслится предшествующим явлению в истории: «И прежде чем солнце и знамения были сотворены, прежде чем звезды небесные были созданы, Его имя было названо перед Господом духов». Для христианского читателя сходство с новозаветной христологией очевидно, однако историческая ценность текста именно в том, что он показывает более широкий иудейский апокалиптический фон, внутри которого титул Сына человеческого мог обозначать небесного судью, представителя праведных и носителя предвечного Божия замысла.

Третья притча продолжает тему блаженства избранных и поражения земных властителей, вводя образы Левиафана и Бегемота, ангелов наказания и космической клятвы, поддерживающей порядок творения. Покаяние царей наступает слишком поздно: они признают власть Сына человеческого лишь тогда, когда суд уже стал необратимым. Заключительные главы повествуют о вознесении Еноха и создают трудную интерпретационную ситуацию, поскольку сам тайновидец оказывается теснейшим образом сближен с Сыном человеческим. Неясность местоимений и сложная история текста допускают различные прочтения: Енох может быть признан земным представителем небесного Избранного, преображенным участником его достоинства или даже отождествленным с ним. Именно такие места особенно ясно показывают, почему апокрифическая литература не может читаться как однозначное приложение к догматически сформулированному учению Церкви. Она сохраняет этапы становления религиозного языка, когда образы еще не приведены к позднейшей терминологической определенности. Ее ценность состоит не в том, что она предлагает готовый символ веры, а в том, что позволяет увидеть пространство вопросов, ожиданий и метафор, на фоне которых формировалась раннехристианская христология.

«Жития пророков» резко меняют масштаб повествования. Вместо грандиозных небесных видений читатель получает краткие сообщения о происхождении, чудесах, смерти и месте погребения пророков. Исайя оказывается распиленным по приказу Манассии, Иеремия — побитым камнями в Египте, Амос — смертельно раненным за обличение, Захария — убитым у алтаря. Рассказ о каждом пророке соединяет библейские сведения, местное предание, топографическую память и легендарные чудеса. Иеремия скрывает священные предметы и избавляет египтян от опасных животных; Иезекииль совершает знамения у реки и погибает от руки обличенного им начальника; Аввакум чудесным образом переносится, чтобы накормить Даниила; Елисей продолжает чудотворить даже через свои кости. Теологический центр этих рассказов — мученическое свидетельство. Пророк не только произносит слово Божие, но запечатлевает его собственной смертью. Благодаря этому ветхозаветная история прочитывается в перспективе евангельских Страстей: отвержение посланника Богом избранным народом становится повторяющимся трагическим мотивом. Вместе с тем подобная типология требует осторожности, поскольку в поздней христианской среде она легко превращалась из обличения конкретного неверия в обобщенную антииудейскую схему.

Апокрифы об Исайе делают эту христологическую перспективу еще более явной. Первая часть, обычно связываемая с «Мученичеством Исайи», рассказывает о правлении Манассии, господстве Велиара, бегстве пророков в пустыню, обвинении Исайи лжепророком и его казни посредством распиливания. Исайя знает о своей смерти заранее и принимает ее без крика, сохраняя верность видению. В иудейскую основу встроено христианское пророчество о пришествии Возлюбленного, Его распятии, воскресении, апостольской миссии и будущем разложении церковных пастырей. Вторая часть, «Вознесение Исайи», переносит пророка через небесные сферы. Чем выше он поднимается, тем совершеннее становятся свет, хвала и единство небожителей. Исайя созерцает Господа, ангела Святого Духа и Великую Славу, после чего узнает тайну нисхождения Возлюбленного. Христос проходит через небеса, принимая облик существ каждого уровня, чтобы силы мира не узнали Его. Затем описываются чудесное рождение от Марии, земное служение, распятие, сошествие, воскресение и победоносное возвращение на небеса. Перед нами высокая христология предсуществования, соединенная с мотивами сокрытия и ангеломорфного явления. Некоторые формулировки могут показаться докетическими, а отношения Отца, Сына и Духа еще не выражены языком позднейших соборов, поэтому памятник особенно полезен как свидетельство догматического поиска, но опасен при некритическом использовании в качестве нормативного богословского источника.

Новозаветный раздел предваряется очерком «Продолжение священной истории». Здесь Витковский утверждает, что новозаветные апокрифы свидетельствуют о расширении священной истории: после Христа и апостолов она охватывает встречу Евангелия с различными народами и культурами. Первым памятником становится «Послание двенадцати апостолов», или Epistula Apostolorum, созданное во II веке и направленное против учений, отрицавших реальность воплощения и телесного воскресения. Текст выстраивается как коллективное свидетельство апостолов. Они рассказывают о явлениях воскресшего Христа женщинам и ученикам, подчеркивают возможность прикосновения к Его ранам и телу и тем самым исключают призрачное понимание Воскресения. Христос открывает тайну Своего нисхождения через небеса, причем использует ангельские облики и даже сближается с образом Гавриила при Благовещении. Эта ангеломорфная христология соединяется с вполне недвусмысленным исповеданием Его божественного достоинства, творческой власти и спасительного воплощения.

Дальнейшие откровения «Послания двенадцати апостолов» касаются Пасхи, евхаристической памяти, пришествия Господа, воскресения плоти и суда. Спасение охватывает всего человека — плоть, душу и дух, а сошествие Христа в область мертвых понимается как освобождение находившихся во власти смерти. Текст заранее признает апостольство Павла, сообщает признаки последних времен и предупреждает о лжеучителях, разделениях и нравственном охлаждении. Эсхатологические расчеты памятника оказались ошибочными, однако его пастырское содержание не исчерпывается ожиданием близкого конца. Апостолы должны быть для общин отцами, служителями и наставниками, исправляющими согрешающих без клеветы и заботящимися о бедных. Христос характеризует Свое служение словами, в которых догматическое исповедание неразрывно связано с утешением: «Я — надежда тем, кто в отчаянии, помощник тем, у кого нет спасителя, достояние бедных, здоровье больных и воскресение мертвых». Эта формула передает важнейшее достоинство памятника: его христология не является отвлеченным рассуждением о небесной иерархии, но отвечает на опыт человеческой беспомощности, болезни, бедности и смерти.

«Деяния Варнавы» возвращают читателя к повествовательной форме и продолжают историю разногласия между Павлом, Варнавой и Иоанном Марком, упомянутого в канонических «Деяниях». Рассказ ведется от лица Марка, который вспоминает собственное обращение, крещение и новое имя. Попытка восстановить единство с Павлом не достигает цели, после чего Варнава и Марк отправляются на Кипр. Географическая конкретность маршрута придает повествованию вид исторического свидетельства, хотя чудеса и житийные мотивы указывают на позднейшую литературную обработку. Варнава проповедует, исцеляет, крестит, обращает язычников и поставляет местных служителей. Особую роль играет книга Евангелия от Матфея, которую возлагают на больных как священный предмет и которая позднее погребается вместе с останками мученика. В Саламине Варнава подвергается преследованию, погибает и сжигается, а Марк тайно сохраняет его останки и затем продолжает миссию в Александрии. Текст ценен как выражение кипрской церковной памяти и стремления связать местную общину непосредственно с апостольским поколением. Одновременно резкое изображение иудейских противников, особенно Вариисуса, обнаруживает переход реального внутри-иудейского конфликта раннего христианства в позднюю легендарную модель коллективной вражды.

«Послание Варнавы» является самым цельным богословским трактатом новозаветной части. Первые главы противопоставляют внешнее жертвоприношение истинной жертве сокрушенного сердца и толкуют пост как дела милосердия. Затем автор предупреждает христиан против самоуверенности и помещает их существование в эсхатологическую эпоху испытания. Страдание и воплощение Христа истолковываются как исполнение пророчеств и начало нового творения. В главах о козлах Дня очищения, красной телице и обрезании развивается последовательная аллегорическая герменевтика. Ветхозаветные установления понимаются прежде всего как зашифрованные указания на Христа, крест, крещение и нравственную жизнь. Даже число 318 в рассказе об Аврааме превращается посредством греческой гематрии в обозначение имени Иисуса и формы креста. Пищевые запреты лишаются буквального значения и становятся нравственными образами: запрещенные животные символизируют типы порочного поведения. Подобное чтение демонстрирует необычайную изобретательность раннехристианской экзегезы и ее убеждение в абсолютном единстве Писания, но одновременно показывает опасность метода, при котором исторический и буквальный смысл закона почти полностью вытесняется христианской символикой.

В следующих главах автор обнаруживает крест в воздетых руках Моисея и в медном змее, усматривает крещение в ветхозаветных образах воды и объявляет христиан наследниками завета. Израиль, согласно его резкой формулировке, утратил завет из-за греха, тогда как новый народ получил его через Христа. Шесть дней творения соотносятся с шестью тысячелетиями мировой истории, субботний покой — с будущим царством, а восьмой день — с воскресением и новым творением, что обосновывает христианское празднование воскресного дня. Земной храм отвергается как недостаточное жилище Бога, а истинным храмом становятся сердца верующих. Заключительные главы воспроизводят традицию двух путей — света и тьмы — и предлагают развернутую нравственную катехизацию, включающую любовь к ближнему, отказ от убийства, корысти, лицемерия и несправедливости. Сильной стороной «Послания Варнавы» является соединение христологии, экзегезы и этики; слабой — почти полное лишение иудаизма собственного положительного богословского содержания. Современному христианскому читателю необходимо различать исповедание исполнения Писания во Христе и исторически обусловленную полемику, перерастающую в богословие замещения.

Апокрифическая переписка Павла с коринфянами посвящена борьбе за учение о творении, воплощении и воскресении. Коринфяне сообщают апостолу о проповедниках, отрицающих власть Бога над материальным миром, телесность Христа и будущее воскресение плоти. Ответ, известный как Третье послание к Коринфянам, защищает благость творения и приводит образы семени, Ионы и оживляющей силы костей Елисея. По форме это стилизация под Павла, по содержанию — антигностический символ веры, возникший в ситуации, когда церковное сознание стремилось отчетливо связать спасение не с освобождением от материального мира, а с его преображением. «Послание к Лаодикийцам», напротив, почти лишено самостоятельной мысли и составлено преимущественно из знакомых павловских выражений о радости, стойкости, добрых делах и удалении от корысти. Его значение состоит не в богословской оригинальности, а в истории канона: упоминание лаодикийского письма в Послании к Колоссянам породило желание заполнить предполагаемую утрату, и поздний текст некоторое время находил место в латинской библейской традиции. Легендарная последняя глава «Деяний апостолов» еще дальше отстоит от надежной истории, отправляя Павла в Испанию, Британию, Галлию, Гельвецию и через Альпы. Друиды, британские иудеи и связанные с ними предания отражают уже не апостольскую эпоху, а позднее стремление европейских народов включить собственную землю в непосредственную географию Павловой миссии.

Завершающие том «Деяния Филиппа» соединяют миссионерский роман, чудесное житие, аскетическую проповедь и резкую религиозную полемику. В первом деянии Филипп встречает вдову, сын которой умер после разочарования в языческом культе. Апостол обличает идолов, проповедует Христа, призывает к целомудрию и воскрешает юношу, превращая семейную трагедию в начало обращения. Во втором деянии действие переносится в Афины, где против Филиппа выступают философы, а затем призванный ими иудейский первосвященник Анания. Спор сопровождается ослеплением, исцелением, изгнанием беса и воскресением умершего. Философы и народ признают силу Бога Филиппа, тогда как непримиримый первосвященник живым низвергается в бездну. С литературной точки зрения этот эпизод представляет христианство победителем и греческой философии, и иудейской оппозиции; с богословской и нравственной точки зрения его торжествующая жестокость вызывает серьезные вопросы. Апостол, который должен свидетельствовать о распятом Христе, изображен способным проклинать противника, а чудо становится средством публичного унижения. Подобные черты нельзя оправдывать ссылкой на апостольский авторитет, поскольку речь идет о поздней легенде, отражающей уже ожесточившиеся межрелигиозные отношения.

Пятое деяние повествует о приходе Филиппа в Никатиру и обращении богатого Ирея. Ирей препятствует несправедливой расправе над пришельцем, приглашает его в дом и постепенно приводит к вере жену Неркелу, дочь Артемилу и домашних. Отказ от золотых одежд, богатой мебели и прежнего образа жизни выражает аскетический идеал памятника: внешний блеск противопоставляется нетленной красоте спасения. Дом Ирея превращается в место собрания, наставления, крещения и исцелений. В шестом деянии конфликт с городскими иудеями обостряется. После насилия и публичного спора Филипп истолковывает пророков христологически, а его противник Аристарх вынужден признать силу некоторых аргументов. Кульминацией становится воскресение Феофила, вместе с которым должно было быть сожжено десять рабов. Филипп требует их освобождения и одновременно запрещает отцу воскресшего мстить иудеям, благодаря чему повествование хотя бы частично ограничивает собственную полемическую агрессию. В восьмом деянии Христос посылает вместе с вспыльчивым Филиппом его сестру Мариамну, чтобы она удерживала брата от чрезмерной суровости. Говорящие леопард и козленок отказываются от природной вражды и становятся спутниками апостолов. Эта фантастическая сцена выражает важную идею: Евангелие восстанавливает мир не только между людьми, но и внутри поврежденного творения, а обращение означает превращение хищной силы в кротость.

Наибольшую пользу книга способна принести студентам богословия, библеистики и церковной истории, поскольку на конкретных текстах показывает, насколько разнообразной была религиозная литература между поздними ветхозаветными книгами и сформировавшейся патристической традицией. Пастырям она поможет лучше понять происхождение мессианских ожиданий, апокалиптических образов, представлений о воскресении, мученичестве пророков, сошествии во ад и небесном Сыне человеческом. Особенно полезно увидеть, что многие понятия Нового Завета не возникают в культурной пустоте, но входят в насыщенное поле иудейских споров и надежд. Историки литературы найдут здесь примеры развития псевдоэпиграфа, завещания, апокалипсиса, жития, послания и апостольского романа. Подготовленный мирянин сможет открыть за пределами канона мир ранней религиозной фантазии и экзегезы, однако ему потребуется ясное различение между историческим свидетельством, благочестивым преданием и церковно-нормативным учением. Использовать антологию как непосредственное продолжение Библии или как собрание утраченных «тайных истин» было бы серьезной ошибкой.

Сильнейшей стороной издания является его внутренняя концептуальная связность. Витковский не просто помещает под одной обложкой разрозненные редкости, а выстраивает движение от патриархальной этики через мессианскую и апокалиптическую надежду к раннехристианской миссии и легендарному продолжению апостольской истории. Читатель видит, как библейский персонаж становится носителем позднейшего нравственного учения, как политическая катастрофа рождает мессианскую молитву, как небесный Сын человеческий входит в пространство ожидания суда, как мученичество пророков превращается в прообраз Страстей и как апостольское имя используется для защиты телесного воскресения или местной церковной традиции. Существенным достоинством являются вводные статьи и комментарии, предупреждающие о составном характере памятников, христианских интерполяциях, утраченных оригиналах и переводах через промежуточные языки. Антология также разрушает популярное представление об апокрифе как непременно еретической или сенсационной книге. Многие включенные произведения выражают вполне традиционные темы покаяния, милосердия, целомудрия, воскресения и верности Богу, хотя делают это языком, отличным от канонического.

Главный недостаток издания связан с чрезмерной широтой объединяющего понятия. Под названием «апокрифические сказания» соседствуют иудейские псевдоэпиграфы, раннехристианские церковные трактаты, антигностические послания, местные апостольские жития и очевидно поздние национальные легенды. Их отношение к канону, древность, жанр и богословский авторитет радикально различны. Составитель сообщает необходимые сведения, но общая композиция порой сглаживает дистанцию между «Притчами Еноха», «Посланием Варнавы» и фантастическим путешествием Павла в Британию. Не вполне удовлетворяет и макроисторическая модель вступления. Пара «варвары — вандалы» стимулирует мысль, но временами превращается в слишком универсальную схему, переносящую один тип культурного конфликта на тысячелетия европейской истории. Противопоставление иудаизма и христианства эллинизму также нуждается в постоянных оговорках: сами тексты антологии показывают, что их авторы не только сопротивлялись греческой культуре, но мыслили внутри нее. Еще серьезнее богословская проблема антииудейских мотивов. «Послание Варнавы», «Деяния Варнавы» и особенно «Деяния Филиппа» требуют более последовательного комментария, объясняющего, как внутрибиблейская полемика и конфликт общин превращались в риторику коллективного обвинения. Без такого сопровождения древняя легенда может быть ошибочно воспринята как санкция для христианской враждебности к иудеям.

Спорным остается и собственное богословское заключение составителя. Рассуждая о непрерывности священной истории, он пишет, что встреча людей с Иисусом, продолжающаяся от апостольских дней до современности, «эта встреча важнее канонов». В духовном смысле данная мысль понятна: канон существует ради живого общения с Богом, а не как самодовлеющий список книг. Однако формула легко допускает противопоставление Христа канону, хотя именно каноническое апостольское свидетельство дает Церкви критерий различения подлинной встречи с Ним и религиозной проекции. Апокрифы особенно убедительно доказывают необходимость такого критерия. В них присутствуют глубокие нравственные прозрения и возвышенное исповедание Христа, но рядом с ними находятся ошибочные эсхатологические расчеты, ангеломорфные построения, докетические оттенки, крайний аскетизм, принудительная аллегория, жестокие чудеса и церковно-политические легенды. Следовательно, ценность этих книг раскрывается не вместо канона, а в свете канона и истории церковного различения. Именно при таком чтении антология Витковского становится не собранием вытесненных альтернатив Библии, а объемным свидетельством того, как древние общины перечитывали Писание, спорили о Христе, переживали суд истории и искали язык для выражения надежды. Ее главное достоинство состоит в том, что она возвращает раннему иудаизму и христианству живую сложность, а современного читателя учит соединять историческую открытость с догматической ответственностью.