Апокрифические апокалипсисы

Предлагаемый том «Апокрифические апокалипсисы», подготовленный Марией Витковской и Вадимом Витковским и выпущенный издательством «Алетейя» в 2001 году, представляет собой не авторскую монографию в обычном смысле, а научно комментированную антологию иудейских и христианских откровений, создававшихся в период приблизительно от I века до Рождества Христова до IX–X веков по Рождестве Христовом. Поэтому говорить о единой позиции «автора» здесь можно лишь условно: богословскую и историко-литературную концепцию сборника формулируют составители во вступительной статье, тогда как основную его ткань образуют памятники разных эпох, языков, религиозных сред и стадий развития апокалиптического сознания. Задача издания состоит не в том, чтобы поставить апокрифы рядом с каноническими книгами как равноправный источник вероучения, а в том, чтобы показать, каким образом библейские образы суда, воскресения, мессианского царства, ангельского мира, рая и преисподней продолжали жить за пределами канона, преобразуясь в ответ на исторические катастрофы, церковные споры и духовные запросы читателей. Составители прямо заявляют, что стремятся познакомить широкий круг читателей с текстами, важными для понимания Ветхого и Нового Заветов, а также последующей христианской литературы. Именно это определяет достоинства и границы книги: перед нами прежде всего тщательно подобранный корпус источников с введением и комментариями, но не систематический трактат по догматической эсхатологии.

Исторический и богословский контекст, реконструируемый во вступительной статье «Иудейская и христианская апокалиптика», связан с кризисом пророческого сознания и с необходимостью осмыслить историю, в которой праведность народа Божия далеко не всегда сопровождалась видимым торжеством. Апокалиптика возникала там, где обычного пророчества о политическом избавлении уже было недостаточно. Если пророк возвещал грядущее вмешательство Бога в судьбу конкретного народа или государства, то апокалиптик стремился увидеть предельный смысл всей истории, ее завершение, воскресение умерших, окончательный суд и переход творения в новое состояние. Составители напоминают первоначальный смысл самого слова «апокалипсис» — «раскрытие», точнее, «раскрытие будущего, сокрытого от людей». Это определение важно потому, что освобождает жанр от современного сведения апокалипсиса к одной лишь мировой катастрофе. Уничтожение старого мира здесь не является самодовлеющей темой: оно служит отрицательной стороной явления Божией правды. Главный вопрос апокалиптической литературы состоит не в том, когда именно произойдет катастрофа, а в том, каким образом Бог оправдает Свое творение, положит предел злу, восстановит справедливость и соединит судьбу отдельного человека с судьбой всего мира. Метод вступительной статьи можно назвать историко-генетическим и сравнительно-текстуальным. Составители прослеживают происхождение мотивов, сопоставляют канонические и неканонические версии, отмечают заимствования, переработки и христианские интерполяции, а также показывают постепенное изменение самого жанра — от пророчества о ходе мировой истории к повествованию о загробном воздаянии отдельной душе.

Исходной точкой этого пути становятся апокалиптические главы Книги пророка Исаии, Книга Иоиля и особенно Книга Даниила. У Исаии разрушение уже не ограничивается падением Египта, Тира или Вавилона: потрясается вся земля, наказанию подвергаются земные цари, а обещание спасения связывается с воскресением умерших праведников. Тем самым очерчивается фундаментальная структура будущего жанра: вселенский кризис, суд Бога, различение праведных и нечестивых, преодоление смерти. Иоиль вводит образ Дня Господня, нашествия, космического помрачения и всеобщего призыва к покаянию, но одновременно возвещает излияние Духа на всякую плоть. Именно соединение ужаса и обетования не позволяет понимать древнюю апокалиптику как литературу религиозного пессимизма. Ее трагизм направлен против самодовольства, но ее конечный горизонт остается сотериологическим. В Книге Даниила апокалиптическое видение впервые приобретает развитую философию истории. Царства мира предстают в образах истукана и зверей; империи сменяют одна другую, каждая претендует на окончательность, однако все они оказываются преходящими. История не бесконечно вращается в кругу насилия: ей положен предел Царством, которое устанавливает Бог. Образ Сына Человеческого, получающего вечное владычество, видение воскресения и деятельность небесных посредников создают язык, которым позднее будут говорить как иудейские апокрифы, так и Новый Завет. Составители убедительно показывают, что христианская апокалиптика не началась с литературного подражания Откровению Иоанна: она унаследовала уже сформировавшийся мир образов, ожиданий и способов прочтения истории.

Следующий этап связан с эпохой гонений Антиоха Епифана, борьбой за независимость Иудеи, римским господством и разрушением Иерусалима. Именно в условиях, когда видимая история словно опровергала веру в избрание и правосудие Бога, необычайную силу получили Книга Еноха, иудейские Сивиллины пророчества, «Псалмы Соломона», «Завещания двенадцати Патриархов», «Вознесение Моисея» и Третья книга Ездры. В Книге Еноха космическое зло связывается с отпадением ангелов, а Мессия предстает предсуществующим Избранником и Сыном Человеческим, совершающим суд. Сивиллины тексты усваивают язык греко-римской культуры, чтобы внутри него возвестить единого Бога и неизбежный конец языческих империй. «Псалмы Соломона» обращают обличение не только против иноземных завоевателей, но и против нечестивых правителей самого Израиля. Третья книга Ездры ставит один из самых болезненных вопросов древней теодицеи: почему избранный народ унижен, а город, исполненный беззакония, процветает; почему праведников мало; почему Бог дал человеку свободу, зная, как тот ею распорядится. На этом фоне каноническое Откровение Иоанна предстает не изолированным чудом, а высочайшей вершиной уже существующего горного хребта. Оно собирает древние мотивы, но подчиняет их христологическому центру: закланный Агнец оказывается Господом истории, а окончательный ответ на зло выражается не только в гибели Вавилона, но и в браке Агнца, воскресении и Новом Иерусалиме.

Первым и наиболее объемным памятником самой антологии являются «Завещания двенадцати Патриархов, сыновей Иакова». Это произведение занимает промежуточное положение между нравственным наставлением, семейным преданием и апокалипсисом. Каждый патриарх перед смертью исповедует собственный грех или раскрывает добродетель, которой должна отличаться жизнь его потомков, однако индивидуальная этика постоянно расширяется до судьбы колен Израилевых, грядущего отпадения, рассеяния и мессианского восстановления. В «Завещании Рувима» отправной точкой становится грех с Валлой. Рувим анализирует не только поступок, но и внутреннюю механику страсти: человеческие чувства представлены как входы, через которые духи обольщения овладевают человеком. Покаяние здесь является длительным восстановлением расстроенного внутреннего порядка. Симеон исповедует зависть к Иосифу и обнаруживает, что зависть прежде всего разрушает самого завидующего: она делает человека неспособным видеть добро другого без мучительной подозрительности. Эти первые тексты задают общую антропологическую предпосылку сборника: последний суд не есть произвольное внешнее наказание, поскольку уже в земной жизни грех производит соответствующую ему форму внутреннего рабства.

«Завещание Левия» резко расширяет масштаб повествования. Левий восходит через небеса, созерцает ангельские чины, престолы, суд и служение небесных сил, после чего получает обетование священства. Его ревность в истории Дины истолковывается как начало особого призвания, хотя дальнейший текст соединяет прославление священства с суровым пророчеством о его будущем разложении. В истории потомков Левия священный сан не гарантирует святости: священники могут осквернить жертвенник, исказить Закон и превратить избрание в основание для осуждения. Завершением становится видение нового Священника, который откроет рай, свяжет Велиара, дарует святым вкушение от Древа жизни и принесет освящение народам. Здесь особенно заметна сложная текстуальная природа памятника: иудейская надежда на эсхатологическое священство была переработана христианскими переписчиками так, чтобы образ нового Священника читался как пророчество об Иисусе Христе. Составители не пытаются искусственно устранить эти слои, но показывают их наложение. Благодаря этому текст оказывается свидетельством не только дохристианской мессианской веры, но и христианского присвоения и переосмысления иудейского наследия.

«Завещание Иуды» строится вокруг иной линии — царской. Иуда вспоминает воинские подвиги, но главное внимание уделяет его падениям через вино, похоть, корысть и связь с Фамарью. Царская сила оказывается опасной, если не подчинена духовному закону; поэтому Иуда признает первенство священства Левия. Вместе с тем именно из его колена ожидается звезда и скипетр, через которые придет спасение народам. «Завещание Иссахара» предлагает почти противоположный образ святости: простота, труд на земле, верность браку, щедрость к бедному и отсутствие раздвоенности. Иссахар не совершает космического путешествия; его «апокалипсис» заключен в уверенности, что простое сердце уже живет в согласии с будущим Божиим порядком. Завулон вспоминает продажу Иосифа, подчеркивая собственное сострадание и отказ воспользоваться ценой крови. Его наставление посвящено милости к нуждающемуся: сострадание становится не дополнением к вере, а силой, разрушающей власть злого духа. Так внутри одного произведения царство, священство, семейная верность, телесное воздержание, труд и милосердие соединяются в единой эсхатологической этике.

Дан исповедует гнев и желание убить Иосифа. В его завещании гнев описывается как помрачение способности различать добро и зло: разгневанный человек принимает собственную страсть за праведный суд. Альтернативой являются истина, долготерпение и мир; в конце времен ангел мира должен укрепить Израиль и сокрушить Велиара. Неффалим размышляет о порядке творения и о мере, назначенной каждой вещи. Грех для него есть нарушение этой меры, попытка перестроить мир согласно собственной воле. Его видения солнца и луны, быка, кораблекрушения и рассеяния колен вновь соединяют личное послушание с исторической судьбой народа. Гад раскрывает природу ненависти: она способна истолковать добро другого как зло, а зло — как оправданный ответ. Исцеление начинается с исповедания, прощения и молитвы за обидевшего. Особенно важна здесь мысль о соответствии телесной болезни душевному греху: она предвосхищает принцип последующих апокалипсисов, где наказание внешне изображает то, чем грех уже являлся внутренне. Однако в «Завещаниях» этот принцип еще не превращен в натуралистический каталог пыток; он сохраняет нравственно-терапевтический смысл.

Асир говорит о двух путях и о раздвоенности человеческих дел. Внешне доброе действие может быть испорчено тщеславием, а поступок, кажущийся суровым, может служить справедливости; поэтому требуется не механическая классификация поступков, а цельность сердца. Иосиф становится образом целомудрия и терпения. Подробное повествование об искушениях со стороны жены Потифара показывает, что победа над страстью достигается не одним героическим усилием, а молитвой, постом, памятью о Боге и отказом ответить злом на зло. Его унижение преобразуется промыслом в возвышение, вследствие чего раннехристианский читатель неизбежно видел в нем прообраз невинно страдающего и прославленного Христа. Вениамин завершает цикл воспоминанием о милосердии Иосифа, скрывшего вину братьев и не отомстившего им. Добрый ум, любовь к ближнему и сострадание объявляются оружием против Велиара. В совокупности двенадцать завещаний движутся от анализа отдельных страстей к истории Израиля и далее к мессианскому будущему. Их особое значение состоит в том, что эсхатология здесь не позволяет человеку укрыться в любопытстве относительно конца мира: ожидание Царства проверяется отношением к телу, семье, деньгам, власти, обидчику и бедному.

«Вознесение Моисея» представляет иной тип апокалипсиса — исторический. Памятник дошел неполностью в латинском переводе с утраченного греческого, восходившего, вероятно, к еврейскому оригиналу. Умирающий Моисей передает Иисусу Навину тайную книгу и раскрывает будущее Израиля: завоевание земли, эпоху судей и царей, разделение государства, идолопоклонство, разрушение Иерусалима, пленение, возвращение, развращение правителей и священников, римское вмешательство и новое гонение. Вершиной становится история Таксо и семи его сыновей, решивших: «умрем лучше, чем преступим заповеди Бога богов». Их отказ от отступничества не является политической программой победы; это мученическое свидетельство, которое передает суд в руки Бога. После крайнего торжества гонителей является Царство, диавол получает конец, небесный ангел избавляет избранных, а творение потрясается присутствием Всевышнего. Заключительный диалог Иисуса Навина с Моисеем возвращает читателя от величественных картин к человеческому страху: Иисус скорбит о предстоящей ответственности, но Моисей утверждает неразрушимость Божия промысла. История может включать наказание и рассеяние, однако завет не сводится к политическому успеху народа.

«Откровение Варуха» знаменует переход от исторической эсхатологии к небесному путешествию. Варух скорбит о разрушении Иерусалима, после чего ангел проводит его через небесные области. В первых небесах он встречает наказуемых строителей и советников Вавилонской башни. Далее перед ним раскрывается фантастическая космология: дракон, содержащий ад, реки, связанные с движением небесных вод, история виноградной лозы, птица Феникс, защищающая землю от солнечного жара, и Луна, наказанная за участие в грехопадении. Эти образы могут казаться наивной естественной историей, однако они включены в богословие нравственного космоса: светила, стихии, животные и ангелы участвуют в служении Творцу, тогда как человек нарушает установленный порядок. На пятом небе Михаил принимает от ангелов корзины с цветами, символизирующими человеческие добродетели. Одни корзины полны, другие едва наполнены, третьи пусты; особенно выразительна печаль ангелов, вынужденных свидетельствовать о грехах порученных им людей. Таким образом, причудливая космология завершается не удовлетворением любопытства, а напоминанием о ежедневной ответственности. Вместе с тем именно здесь становится заметна опасность последующей апокалиптики: подробность устройства небес начинает порой занимать автора больше, чем тайна встречи человека с Богом.

«Завещание Авраама» сочетает апокалипсис со священной комедией о нежелании праведника умереть. Авраам, проживший почти тысячу лет и прославившийся гостеприимством, получает весть о приближении смерти. Архангел Михаил, тронутый его праведностью, не решается немедленно объявить поручение Бога. Когда истина все же раскрывается, Авраам отказывается отдать душу и требует прежде увидеть вселенную. Во время небесного путешествия он замечает грешников и без колебания призывает на них смерть. Здесь повествование достигает важнейшего богословского поворота. Бог останавливает путешествие, объясняя: «Я же сотворил мир и не желаю погубить ни одного из них». Праведность Авраама оказывается неполной, пока она не научилась милосердию Творца. У небесных врат он видит Адама, плачущего о множестве погибающих, суд Авеля, Еноха-писца, весы добрых и злых дел и душу, чьи дела уравновешены. Молитва Авраама добавляет недостающее добро и спасает эту душу, после чего сам патриарх просит восстановить тех, кого прежде осудил. В финале Смерть является в прекрасном облике, затем показывает страшный вид, рассказывает о множестве способов умирания и хитростью принимает душу Авраама. Памятник не отрицает суда, но подчиняет его педагогике милости: даже великий праведник должен отказаться от удовольствия осуждать.

«Откровение Петра», созданное в начале II века и некоторое время воспринимавшееся частью христиан почти как богодухновенное писание, открывает собственно христианскую часть корпуса. Его начало тесно связано с эсхатологической речью Христа в синоптических Евангелиях: ученики спрашивают о последних временах, Христос предупреждает о лжемессиях и Антихристе, возвещает служение Еноха и Илии, гонение и воскресение. Земля, море и животные должны возвратить тела умерших, после чего начинается суд. Основная известность памятника связана с описанием ада, где наказание строится по принципу соответствия греху: хулители подвешены за язык, прелюбодеи мучимы теми членами, которыми грешили, лжесвидетели терзают собственные уста, убийцы видят жертв, ростовщики пребывают в нечистотах, женщины, погубившие детей, слышат обвинение младенцев. Ангел Тартарух отвечает на запоздалое раскаяние словами: «Теперь каетесь вы, когда нет более времени для покаяния». Дидактический замысел очевиден: читатель должен увидеть невидимые последствия поступков прежде, чем земная свобода завершится. Однако рай изображен гораздо сдержаннее, чем муки. Финальное преображение Христа с Моисеем и Илией возвращает повествование к евангельскому центру, но литературная память читателя неизбежно сильнее удерживает устрашающие картины.

Включенное в антологию «Откровение Ездры» необходимо отличать от древней Третьей книги Ездры, подробно обсуждаемой во вступительной статье. Перед нами более поздняя христианская переработка образа ветхозаветного книжника. Ездра просит открыть ему тайны, спрашивает, не лучше ли человеку вовсе не рождаться, и вступает с Богом почти в судебный спор. Он указывает на грех Адама, слабость человеческой природы, тяжесть искушения и несоизмеримость краткой земной жизни с долгим наказанием. Бог отвечает вопросами, демонстрирующими ограниченность человеческого знания: Ездра не может сосчитать звезд, цветов и иных творений и потому не способен объять все основания Божия суда. После этого ему показываются признаки конца, Антихрист, распад общественных связей, адские мучения и рай с Древом жизни и святыми. Особенную драматичность приобретает смерть Ездры: ангелы не могут извлечь душу через члены тела, освященные служением, и принять ее приходит Сам Христос. В финале праведник ходатайствует о читающих и переписывающих книгу. Эта концовка показывает, как апокалипсис постепенно приобретал черты сакрального оберега: спасительное значение начинало приписываться не только содержанию откровения и покаянию, но и материальному обладанию текстом.

«Откровение Павла», опирающееся на слова Второго послания к Коринфянам о восхищении апостола до третьего неба, принадлежит концу IV века и стало одним из наиболее влиятельных средневековых видений загробного мира. Сначала все творение обвиняет человека перед Богом. Солнце, Луна, звезды и море просят позволения наказать грешников, но Бог каждый раз отвечает, что Его долготерпение ожидает покаяния. Ангелы ежедневно приносят отчеты о человеческих делах: одни приходят радостными, другие плачут, однако даже ангелам грешников запрещено оставлять своих подопечных, пока сохраняется возможность обращения. Павел видит смерть праведника и нечестивца. Добрые и злые ангелы ищут в душе сродное себе; душа должна запомнить тело, чтобы возвратиться в него при воскресении. Суд начинается сразу после смерти: дела человека предшествуют ему, обиженные становятся свидетелями, а душа обидчика может содержаться под стражей до явления жертвы. Затем Павлу открываются земля кротких, небесный Иерусалим, Ахеронтово озеро, четыре райские реки, пророки, младенцы-мученики, Авраам, Исаак, Иаков и Давид, возглавляющий небесное славословие. Адская часть развивает образы «Откровения Петра», но особенно строго судит духовенство: пресвитер, служивший после невоздержания, немилостивый епископ, недостойный диакон и клеветники внутри церковной общины получают наказание согласно своему служению. Павел плачет, вместе с Гавриилом и небесными силами ходатайствует за осужденных, и Христос дарует им еженедельный отдых в память Воскресения. Возвращение в Эдем, встреча с Богородицей и праотцами завершают путешествие образом восстановленного общения. Сила текста состоит в соединении суда, церковной ответственности и космической солидарности; его слабость — в почти топографической уверенности, с которой литературное воображение описывает недоступное опыту.

«Откровение Пресвятой Богородицы», известное на Руси как «Хождение Богородицы по мукам», переносит центр повествования с апостольского свидетеля на Матерь Христа. На Елеонской горе Мария просит открыть Ей небесные, земные и подземные наказания. Михаил проводит Ее через области ада, где неверие, ложная клятва, клевета, нарушение церковного порядка, присвоение церковного имущества, блуд, ростовщичество, убийство и отсутствие милосердия получают зримое воздаяние. Важнее самих казней становится реакция Богородицы. Она не созерцает страдание с безопасной высоты, но плачет, просит объяснения и в конце желает разделить участь наказуемых христиан. Ее ходатайство собирает всю Церковь: к молитве присоединяются ангелы, Моисей, Иоанн, Павел, пророки, апостолы и мученики. Ответ Бога раскрывает нравственный критерий суда: «Как Мне помиловать их, если они друг друга не миловали?» Милость не может быть отделена от преображения человеческих отношений. Когда является Христос, Он напоминает о сотворении человека, Своем воплощении, Крещении, кресте, погребении и воскресении. Отдых грешникам дается не потому, что Богородица преодолевает суровость Сына, а потому, что Ее молитва включена в сострадательное действие Самого Искупителя. И все же позднесредневековая форма рассказа содержит богословское напряжение: временное облегчение уже окончательных мук трудно согласовать с последовательным учением о необратимости суда, а резкая граница между христианами и нехристианами отражает полемическую среду памятника больше, чем универсальную перспективу Евангелия.

«Откровение Седраха» возвращает читателя к теодицее. Седрах, один из трех отроков Книги Даниила, возносится на третье небо и получает возможность говорить с Богом «устами к устам». Он спрашивает, зачем были созданы земля, море и все блага, если человек в конечном счете подвергается мучению; почему Бог не уничтожил диавола; почему ангелы не удерживают человека от греха; совместимо ли воздаяние с заповедью не отвечать злом на зло. Бог защищает свободу человека: насильственное предотвращение каждого поступка превратило бы дар разумной воли в фикцию. Седрах, однако, не удовлетворяется абстрактным объяснением и продолжает ходатайствовать, утверждая свою солидарность с родом человеческим. При приближении смерти он, подобно Аврааму и Ездре, не желает отдавать душу, оплакивает красоту тела и спрашивает, через какой член она будет извлечена. Затем спор превращается в торг о продолжительности покаяния: три года сокращаются до года, затем до сорока и, наконец, до двадцати дней. Самая чистая нота произведения звучит в просьбе Седраха: «Об одном прошу: яви грешникам сострадание Твое». Однако обещание спасительной силы тем, кто помянет его имя или перепишет книгу, свидетельствует о позднем превращении нравственного призыва в почти магическое отношение к священному тексту.

Завершающее сборник апокрифическое «Откровение Иоанна Богослова» приписано автору канонического Апокалипсиса, хотя составители справедливо подчеркивают малое содержательное сходство двух книг. После Вознесения Иоанн молится на Фаворе, восхищается на небо и видит огромную книгу с семью печатями, содержащую все небесное, земное и подземное, а также человеческие грехи и праведность. Далее следует последовательное перечисление признаков конца: невероятное плодородие сменяется голодом, является телесно описанный Антихрист, прекращаются дожди, время его власти сокращается, Енох и Илия обличают его и принимают смерть. После труб Михаила и Гавриила все люди воскресают тридцатилетними, лишенными возрастных и телесных различий; узнавание сохраняется для праведников, но утрачивается грешниками. Земля сжигается и очищается, небесный Иерусалим сходит вниз, Агнец снимает печати, угасают светила, открываются места суда и ад. Сначала осуждаются злые духи, затем язычники, иудеи и согрешившие христиане; праведники наследуют преображенную землю. Финальный образ нового мира богословски значительнее многих предшествующих подробностей: исчезнут скорбь, зависть, ненависть, несправедливость, гордость, смерть и ночь. Однако литературно текст остается компилятивным: вместо цельной символической архитектуры канонического Откровения он соединяет евангельские, псалмические, павловские и позднеапокрифические мотивы в дидактическую последовательность вопросов и ответов.

Особого внимания заслуживает издательский метод Витковских. Антология ориентирована преимущественно на памятники, полностью или почти полностью сохранившиеся по-гречески, хотя ради исторической значимости сделаны исключения для латинского «Вознесения Моисея» и «Откровения Петра», полный текст которого известен в эфиопской версии. Каждому произведению предпослана краткая справка о предполагаемой датировке, языке оригинала, рукописной традиции и издании, положенном в основу перевода. Комментарии систематически отмечают параллели с каноническими книгами и другими апокрифами, позволяя увидеть, как один образ перемещался между различными религиозными контекстами. Благодаря этому читатель не просто знакомится с экзотическими рассказами, но наблюдает процесс традиции: образ семи печатей, ангелов-хранителей, небесных книг, весов, огненной реки, Древа жизни, Еноха и Илии всякий раз получает новую функцию. Принципиально важно и признание составителями неполноты своего труда. За пределами тома остаются Книга Еноха, полный корпус Сивиллиных книг, ряд фрагментов и памятников на восточных языках. Издание не скрывает спорности датировок и не претендует на окончательный научный комментарий.

Наибольшую пользу книга принесет студентам библеистики, истории Церкви, патрологии и религиозной литературы, поскольку позволяет непосредственно увидеть ту среду, в которой формировались раннехристианские представления и в которой затем читались канонические тексты. Для пастырей она особенно ценна как источник критического различения. Многие образы, воспринимаемые в народном сознании как прямое церковное учение, — детальные соответствия между отдельными грехами и пытками, небесные таможни и записи, еженедельный отдых осужденных, путешествие Богородицы по аду, точные сроки покаяния — происходят не из догматических определений, а из апокрифической и назидательной литературы. Знание происхождения этих мотивов помогает не разрушать народную религиозность высокомерным отрицанием, но возвращать ее к каноническому центру — воскресению Христа, всеобщему суду, милости и ответственности. Специалисты по средневековой литературе обнаружат здесь важные предпосылки видений загробного мира, вплоть до «Божественной комедии». Подготовленный мирянин получит редкую возможность увидеть внутреннее многообразие раннего и средневекового христианского воображения. Вместе с тем книга едва ли подходит для неподготовленного чтения как непосредственное духовное руководство: суровость отдельных картин, текстуальная сложность и смешение древних и поздних слоев требуют канонического и исторического комментария.

Главная сильная сторона сборника заключается в восстановлении преемственности между иудейской и христианской апокалиптикой. Он разрушает упрощенное представление, будто все неканонические откровения являются неудачными подражаниями Апокалипсису Иоанна. Некоторые из них предшествуют ему, другие продолжают параллельные традиции, третьи перерабатывают уже христианские тексты. Не менее значимо то, что антология позволяет проследить изменение центра эсхатологического интереса. В ранних памятниках решается судьба Израиля и мировых империй; в поздних читатель путешествует по раю и аду, наблюдая индивидуальное воздаяние. История уступает место моральной топографии, Мессия — ангельскому проводнику, символ — наглядной иллюстрации. Это не обязательно означает простой упадок. В «Завещании Авраама», «Откровении Ездры» и «Откровении Седраха» поздняя повествовательность порождает подлинно глубокие размышления о свободе, справедливости и сострадании. Сборник ценен и литературно: исповедальное завещание, историческое пророчество, небесное восхождение, спор с Богом и путешествие по преисподней раскрывают разные способы говорить о последней тайне человеческого существования.

Конструктивная критика прежде всего должна учитывать сознательно ограниченный характер издания. Объединение под одной обложкой иудейских псевдоэпиграфов, раннехристианских произведений, некогда стоявших близко к границе канона, и средневековых народных видений удобно для обзора жанра, но способно сгладить принципиальные различия между ними. «Вознесение Моисея» и «Откровение Пресвятой Богородицы» принадлежат не просто разным векам: они выражают различные типы религиозного сознания, используют несопоставимые представления об авторитете и требуют разных герменевтических подходов. Вступительная статья блестяще очерчивает общую линию, но порой вынуждена слишком быстро проходить через спорные вопросы датировки, происхождения и интерполяций. Историко-литературный комментарий преобладает над догматическим, поэтому читателю приходится самостоятельно проводить границу между церковным вероучением и благочестивой фантазией. Особенно нуждались бы в развернутом богословском обсуждении образы окончательного суда, смягчаемого временным отдыхом, спасительной силы переписывания текста, механического исчисления дней покаяния и жестоких наказаний за поступки, оцениваемые в рамках древних социальных норм. Не всегда достаточно подчеркнута и христологическая мера апокалиптики. В каноническом Откровении центр составляет Агнец, победивший через жертву; в поздних апокрифах внимание часто захватывают мучители, размеры огненных рек, черви, крюки и иерархия казней. Возникает риск, что Божия справедливость будет представлена как бесконечное воспроизведение насилия, а покаяние — как страх перед пыткой, а не возвращение к общению с Богом.

Кроме того, отсутствие в основном корпусе Книги Еноха, Третьей книги Ездры, Второй книги Варуха и Сивиллиных книг делает исторический обзор несколько асимметричным. Составители подробно говорят об этих памятниках, но читатель не может непосредственно сопоставить их с опубликованными произведениями. Отказ от полноты честно объяснен сложностью языков и рукописных традиций, однако именно наиболее значительные ранние апокалипсисы представлены преимущественно пересказом, тогда как поздним произведениям отведено много места. Переводы основаны на доступных составителям научных изданиях, нередко восходящих к XIX веку, а параллельный оригинальный текст и развернутый текстологический аппарат отсутствуют. Для широкого читателя это оправданно, но специалисту необходимо обращаться к критическим изданиям и учитывать множественность версий. Наконец, ряд апокрифов содержит антииудейские формулы, резкое осуждение религиозных оппонентов и представление о коллективной ответственности. Их нельзя просто повторять как богословскую норму; они требуют исторического объяснения и сопоставления с новозаветным учением о тайне Израиля, личной ответственности и желании Бога спасти людей.

Тем не менее эти ограничения не уменьшают фундаментальной ценности тома. Напротив, именно соприкосновение с несовершенными, составными и порой богословски рискованными текстами позволяет глубже понять значение канона. Апокрифы показывают, какие вопросы задавали верующие, чего они боялись, на что надеялись и какими образами пытались заполнить молчание Писания. Канон же дает критерий, по которому эти образы должны быть испытаны. Там, где апокриф превращает суд в зрелище, Евангелие возвращает взгляд к Судии, носящему раны Распятия; там, где наказание заслоняет спасение, апостольская проповедь напоминает о воскресении и обновлении творения; там, где благочестие начинает рассчитывать дни и заслуги, христианская вера говорит о благодати, приносящей плод в любви. «Апокрифические апокалипсисы» следует читать не как тайное дополнение к Библии и не как собрание нелепых суеверий, а как масштабную историю религиозного воображения, постоянно движущегося между страхом и надеждой, возмездием и милосердием, любопытством о потустороннем и призывом к покаянию. Именно в таком чтении сборник становится зрелым пособием по богословскому различению и одним из наиболее содержательных русскоязычных введений в мир древней и средневековой апокалиптики.