Апокрифы Древней Руси

Книга «Апокрифы Древней Руси», составленная и снабженная предисловием М. В. Рождественской, представляет собой не авторский богословский трактат и не систематическую историю апокрифической письменности, а тщательно организованную антологию переводных памятников, вошедших в древнерусскую рукописную культуру. Поэтому говорить о «главной идее автора» здесь можно лишь применительно к редакционной концепции составителя, тогда как собственно представленные произведения принадлежат разным эпохам, традициям, языковым средам и анонимным книжникам. Издание ставит перед собой задачу познакомить современного читателя с разнообразием апокрифического репертуара Древней Руси, показать его литературную привлекательность, жанровую подвижность и роль в усвоении библейской истории. В основу отбора положены два открыто сформулированных критерия — художественные достоинства памятников и разнообразие представленных жанров. В книге соседствуют религиозные легенды, видения загробного мира, сказания о ветхозаветных царях и пророках, прения о вере, хождения к земному раю, псевдоисторические послания, жития и мученичества. Часть переводов выполнена составителем непосредственно по древнерусским рукописям и публикуется впервые, остальные заимствованы из академической «Библиотеки литературы Древней Руси» с указанием переводчиков; заключительный комментарий сообщает происхождение текстов, характеризует их редакции и приводит шифры использованных списков. Уже эта источниковедческая основательность отличает книгу от популярных собраний легенд, где апокрифы нередко пересказываются без учета их рукописной истории.

Историко-богословский контекст антологии обозначен во вступительной статье через выразительную формулу, вынесенную в ее заглавие: «Этого в сборнике не читай, многим не показывай…». Эти слова были записаны старцем Ефросином, книжником Кирилло-Белозерского монастыря второй половины XV века, на полях рукописи рядом с одним из апокрифических сочинений. Парадокс заключается в том, что Ефросин, прекрасно осознававший сомнительный с точки зрения церковного контроля статус такого текста, тем не менее переписал его и включил в свой сборник. В этом противоречии заключена центральная проблема всей книги: апокриф одновременно запрещался и сохранялся, отвергался как источник догматической истины и использовался как средство повествовательного расширения Священной истории. После Крещения Руси древнерусские книжники должны были в сравнительно короткий срок освоить многовековое наследие византийской и южнославянской письменности. Библейский канон был воспринят ими не изолированно, а вместе с толкованиями, житиями, хрониками, Палеями, рассказами о святых местах и многочисленными легендарными дополнениями. Апокрифы оказывались своеобразной «литературой-посредницей»: они заполняли лакуны канонического повествования, отвечали на вопросы, оставленные Писанием без развернутого ответа, и предлагали наглядную картину событий, персонажей и предметов, о которых библейский текст говорил кратко. Их воздействие распространялось далеко за пределы чтения: апокрифические мотивы входили в летописи, проповеди, паломнические сказания, духовные стихи, иконографию и богослужебную книжность.

Метод Рождественской принципиально историко-филологичен. Она не стремится объявить все включенные сочинения ни тайным носителем подлинного Предания, ни безусловно вредной еретической продукцией. Напротив, предисловие показывает изменчивость самого понятия апокрифа. Греческое слово первоначально означало «сокровенный», предназначенный для посвященных текст, но затем стало обозначать произведение, не вошедшее в официальный канон или признанное богословски сомнительным. Однако и эта граница оставалась подвижной. Одно сочинение могло долго переписываться в составе богослужебных или житийных сборников, а позднее попасть в перечни запрещенных книг; другое, созданное из апокрифических мотивов, никогда не подвергалось преследованию и воспринималось почти как каноническое. Составитель предлагает изучать не отвлеченную категорию «ложных книг», а реальное функционирование текстов в средневековой культуре. Такой подход особенно продуктивен для богословского читателя: он не отменяет различия между догматом и легендой, но предостерегает от анахронизма, при котором вся внебиблейская повествовательная традиция объявляется одинаково чуждой церковному сознанию. Вместе с тем книга требует постоянного различения: историческая распространенность мотива еще не удостоверяет его вероучительной истинности, а благочестивая интонация не превращает художественный вымысел в церковное учение.

Первый корпус текстов посвящен сотворению мира, грехопадению и ранней истории человечества. Краткое «О сотворении Адама» превращает лаконичный рассказ Книги Бытия в антропологическую космологию. «Тело человека, говорят, из четырех частей создано. Берет оно от огня тепло, а от воздуха холод, а от земли сухость, а от воды влагу», — сообщает апокриф, а затем предлагает более сложную схему восьми составляющих: тело берется от земли, кровь — от Красного моря, глаза — от солнца, дыхание — от ветра, мысли — от облака, кости — от камня, праведность — от Святого Духа, душа — от Божественного дыхания. Перед нами не догматическое учение о составе человека, а образная попытка представить его как микрокосм, соединяющий в себе все мироздание. Рассказ о четырех ангелах, принесших буквы имени Адама от звезд или стран света, показывает, как греческая словесная этимология, утратив понятность в славянском переводе, превращалась в самостоятельную мифологическую сцену. Уже этот небольшой текст обнаруживает характерный принцип апокрифического сознания: абстрактная истина должна стать вещью, числом, направлением, действием и зримым образом.

«Об Адаме и Еве» разворачивает несколько стихов Бытия в обширное исповедание праматери человечества. Ева рассказывает детям о жизни в раю, разделенном между супругами, о дьяволе, явившемся в облике светлого ангела, о соблазнении змея и о плоде, который пробуждает не только знание наготы, но и чувственную страсть. Особенно выразительна деталь о деревьях, сбросивших листья после грехопадения, тогда как смоковница сохраняет их, чтобы ими могли прикрыться согрешившие. Изгнание из рая дополняется небесным судом, плачем Адама и ходатайством архангела Михаила. Земная жизнь первых людей показана как школа труда, голода, покаяния и сопротивления новым искушениям. Значительным богословско-фольклорным мотивом становится «рукописание», которое дьявол требует от Адама как плату за право возделывать землю: «чья земля, того и я, и дети мои». Этот сюжет переводит учение о власти греха в социально-юридический образ долговой кабалы, а избавление Христом мыслится как уничтожение неправедной записи. Путешествие Сифа к райским вратам за целительным елеем, получение райских ветвей и погребение Адама подготавливают позднейшую легенду о Крестном древе. Благодаря этому история первого человека оказывается незавершенной до Голгофы: падение Адама уже содержит символический залог будущего искупления.

«О потопе» соединяет библейский рассказ с международным сказочным сюжетом о попытках дьявола сорвать строительство ковчега. Жена Ноя выведывает у мужа тайну, напоив его хмельным питьем; дьявол разрушает первый ковчег, а затем проникает во второй, воспользовавшись раздраженным восклицанием Ноя. Наиболее известен эпизод, объясняющий происхождение кошек: дьявол превращается в мышь и прогрызает судно, после чего чудесно появившиеся кот и кошка спасают ковчег. Легенда одновременно развлекает, нравоучает и дает мифологическую этиологию бытовым явлениям. Следующее «Сказание о Мелхиседеке» решает уже иную проблему — происхождение таинственного священника, благословившего Авраама. Мелхиседек чудесно рождается из тела умершей матери, уже при рождении говорит и прославляет Бога, получает священные одежды и хлеб, а перед потопом переносится архангелом Гавриилом в рай. Его священство тем самым выводится за пределы обычной генеалогии и левитского преемства. В христианском чтении такой Мелхиседек неизбежно становится типологическим предобразом Христа — царя и священника, происхождение которого превосходит земную родословную.

Сказания о Давиде образуют уже не единое повествование, а цикл переработок библейской биографии. В легенде о рождении и воцарении будущий царь появляется как тайный, почти отвергнутый сын Иессея, а его пастушеское и музыкальное дарование получает сказочную окраску: перед звуками его инструмента пляшут звери. Помазание сопровождается пророчеством не только о царском потомстве, но и о «дочери», которая будет возвышена над херувимами, то есть о Богородице. История Голиафа радикально перестроена, а рассказ о Вирсавии сохраняет нравственную серьезность канонической традиции: власть не освобождает Давида от суда, убийство Урии раскрывается через притчу пророка Нафана, и царское величие измеряется способностью к покаянию. Особняком стоит легенда о происхождении Псалтири. Светлый юноша внушает Давиду псалмы, а лягушка упрекает царя за то, что его пение заглушило хвалу остальных созданий. Так возникает универсальная литургическая формула: «Всякое дыхание да хвалит Господа». Далее рукопись Псалтири запечатывается и бросается в море, затем чудесно обретается; число псалмов связывается со ста пятьюдесятью тремя рыбами из Евангелия. Историческая неправдоподобность здесь подчинена идее космической и числовой гармонии Писания.

«Суды Соломона» демонстрируют, насколько свободно библейский образ мудрого царя соединялся с фольклорным циклом о проницательном судье. Канонический спор двух женщин о ребенке соседствует с историями о посольстве фараона, испытаниях царицы Савской, загадках, мнимых наследниках и чудесном установлении родства. Центральным героем нескольких эпизодов становится Китоврас — демоническое или кентавроподобное существо, захваченное при помощи вина, меда и заклинательной цепи. Именно он раскрывает Соломону тайну шамир-камня, способного рассекать материалы без железа, и в конце концов сам посрамляет царя, забрасывая его на край земли. Здесь мудрость не является неподвижным обладанием: Соломон может судить других, но и его власть ограничена. Некоторые рассказы обладают блестящей притчевой логикой, например суд о наследстве, где золото, кости и земля символизируют деньги, скот и недвижимость. Другие, особенно испытания «женского ума», сохраняют грубые средневековые стереотипы. Поэтому цикл особенно полезен как свидетельство того, как библейский персонаж превращался в универсального героя мировой новеллистики, но значительно менее надежен как выражение последовательной библейской антропологии.

Наиболее объемное «Житие пророка Моисея» представляет собой энциклопедическую компиляцию библейского, мидрашического, палейного и христианско-типологического материала. Сновидение фараона, пророчество Валаама, чудесное сохранение младенцев, испытание Моисея золотом и раскаленным углем, объясняющее его косноязычие, расширяют начало книги Исход. После убийства египтянина Моисей не сразу приходит к Иофору: он странствует, становится царем сарацин или эфиопов, при помощи аистов освобождает город от змей, много лет правит, сохраняя целомудрие, затем оказывается в заточении и в конце концов получает Сепфору, выдернув из земли чудесный посох. История этого посоха проводится от Адама через Ноя, Авраама, Исаака, Иакова и Иосифа, так что предмет связывает допотопную, патриархальную и исходную эпохи. Неопалимая купина истолковывается как образ девства Марии; пасхальная кровь — как предуказание крови Христовой; переход через море — как прообраз крещения; дерево, усладившее воды Мерры, — как образ Креста и Троицы; двенадцать источников — как образ апостолов. Такой типологический метод выражает средневековое убеждение в единстве обоих Заветов, но порой превращает повествование в механическое накопление соответствий. Еще более проблематичны резкие антииудейские вставки, где полемика с предполагаемым собеседником заменяет толкование коллективным обличением. Это не случайная деталь, а историческое свидетельство конфессиональной риторики, которое современный читатель обязан распознавать и критически оценивать.

«Слово блаженного Зоровавеля» построено вокруг состязания телохранителей царя Дария: один доказывает силу вина, другой — царя, третий — женщин, а Зоровавель завершает спор утверждением превосходства истины и веры. Получив награду, он просит разрешения возвратить пленников и восстановить Иерусалим. Затем мудростное сказание соединяется с хроникальным рассказом о войнах, разрушениях города и римском завоевании. Композиция кажется неоднородной, однако ее части объединены темой истинного основания общественного порядка. Ни богатство, ни военная мощь, ни городские стены не гарантируют спасения, если город утрачивает верность Богу. Одновременно текст показывает, как апокрифическая мудрость входила в историографию: нравственная причина становится важнее политической, а падение держав объясняется не стратегией, а судом Провидения.

Новозаветный корпус открывает «Сказание Афродитиана», одно из наиболее необычных произведений сборника. Персидские языческие жрецы и статуи первыми узнают о рождении Христа. В храме Геры совершается таинственный разговор идолов: Мария именуется источником, небесной Уранией и невестой троического Божества; звезда возвещает соединение неба и земли; прежние боги признают конец своего культа. Волхвы приходят в Вифлеем, видят Младенца и исповедуют: «Никак иначе не соединились бы вышние с нижними, если бы ты не сошел». С богословской точки зрения это не свидетельство подлинного языческого откровения, а христианская литературная стратегия присвоения античного мифа: старые божества заставляются свидетельствовать против самих себя. Апокриф превращает Рождество в космическую смену религиозных эпох. Его синкретическая образность эффектна, но терминология, прилагаемая к Марии и Троице, требует осторожности и не должна восприниматься как точная догматическая формула.

Два следующих текста — «Слово святых апостолов от Адама в аду к Лазарю» и приписанное Иоанну Златоусту «Слово о воскресении друга Христова Лазаря» — образуют близкие редакции одного драматического сюжета. В аду Давид играет на псалтири, ветхозаветные праведники узнают о рожденном Спасителе, а Лазарь, возвращаемый Христом к жизни, должен передать Ему моление Адама, Авраама, Моисея и пророков. Повторение двух версий в антологии оправдано не только текстологически. Оно позволяет увидеть подвижность средневекового произведения: одна и та же основа сокращается, расширяется, получает ложную авторскую атрибуцию и приспосабливается к литургическому календарю. Воскрешение Лазаря осмысляется уже не как изолированное чудо, а как предварительное потрясение царства смерти. Полного развития эта тема достигает в «Слове о сошествии Иоанна Крестителя во ад». Иоанн спускается к умершим как предтеча не только земного служения, но и грядущего сошествия Христа. Пророки поочередно припоминают собственные предсказания, затем начинается почти театральный диалог дьявола и персонифицированного Ада. Ад страшится Иисуса, поскольку уже испытал силу, вернувшую Лазаря; дьявол хвастается Иродиадой, Иудой и распятием, не понимая, что Крест станет его поражением. Христос сокрушает врата, связывает противника и выводит праведников, а победная речь достигает кульминации в вопросе: «Где жало смертельное? Где твоя победа, Ад?» Перед нами яркое выражение сотериологии Christus Victor: спасение изображается как вторжение Царя в узурпированное царство и освобождение пленников.

«Слово о крестном древе» связывает в единую мифологическую генеалогию Эдем, потоп, патриархов, Моисея, Лота, Соломона, Голгофу и даже младенчество разбойников. Дерево вырастает из ветвей, принесенных Сифом к умирающему Адаму; другие деревья происходят от головней покаяния Лота и от дерева, усладившего горькие воды. Соломон пытается использовать их при строительстве храма, но они не подчиняются обычным измерениям. Позднее из трех стволов изготовляются кресты Христа и двух разбойников, причем древесина Спасителя оказывается связана с могилой и черепом Адама. Так Голгофа буквально воздвигается над первым человеком, а кровь Нового Адама достигает праха ветхого. Легенда обладает исключительной символической цельностью: древо познания, дерево жизни и Крест становятся разными фазами одной истории. Вместе с тем ее повествовательная изобретательность свободно обращается с хронологией, географией и персонажами, поэтому богословская ценность здесь сосредоточена не в исторических подробностях, а в образе всемирной связи грехопадения и искупления.

Далее следует цикл псевдоисторических сказаний о Пилате. В «Слове о том, как осудила Марфа Пилата» сестра Лазаря отправляется к римскому императору, предъявляет одежду Христа, исцеляющую правителя, и добивается суда над виновниками распятия. Пилат подвергается мучениям, но в конце обращается к Христу и принимается Им, тогда как Каиафа погибает чудесным образом. В «Послании Пилата к Тиверию» наместник изображает Иисуса невиновным чудотворцем, сообщает о тьме, землетрясении, воскресении мертвых и сошествии во ад, стремясь оправдаться перед императором. «Ответ Тиверия» усиливает эту тенденцию: римская власть выносит приговор Пилату и иудейским начальникам, а возмездие принимает гротескно жестокие формы. Литературная функция подобных текстов понятна: они создают мнимый официальный документ, будто бы подтверждающий евангельские события свидетельством имперской администрации. Однако богословская и этическая проблема цикла чрезвычайно серьезна. Ответственность конкретных участников повествования перерастает в обвинение целого народа, а религиозная полемика оправдывает фантазии о массовом наказании. Историческая невозможность рассказов дополняется опасным антииудейским мотивом коллективной вины. Современному читателю необходимо воспринимать эти страницы как памятник истории христианских предрассудков, а не как благочестивое дополнение к Страстям.

«Сказание о двенадцати пятницах» сочетает прение христианина Елевферия с иудеем Тарасием и календарь особых постных дней. Каждая пятница связывается с катастрофическим или спасительным событием: грехопадением, братоубийством, потопом, разрушением городов, переходом через море, избиением младенцев, распятием или Успением. Соблюдение поста обещает защиту, нарушение грозит болезнями и семейными несчастьями. Этот текст особенно отчетливо показывает переход церковной памяти в область фольклорной магизации: молитва, милостыня и воздержание сохраняют христианский смысл, но причинная связь между отдельной пятницей и житейским благополучием становится почти автоматической. «Из Беседы трех святителей» использует иной педагогический прием — цепь вопросов, ответов и загадок. Вдова обозначает Церковь, мука — Евхаристию, масло с водой — Крещение, два полена — Крест; пять хлебов истолковываются как Пятикнижие, две рыбы — как Апостол и Евангелие. Наряду с такими традиционными типологиями встречаются фантастические сведения и народные загадки. Наиболее содержательна нравственно-психологическая аллегория: «Город есть душа, а царь юный — ум, а пьяные бояре — это хитрые и злые мысли». Вопросо-ответная форма делает сложные представления запоминающимися, но одновременно поощряет произвольное символическое толкование, когда сходство слов или чисел подменяет экзегезу.

Богородичный цикл начинается «Словом об Успении Богородицы». Псевдо-Иоанново повествование изображает Марию молящейся у гроба Христа; архангел возвещает ей близкий исход, после чего апостолы, в том числе уже умершие или находящиеся в отдаленных землях, переносятся к ней на светлых облаках. Подробные рассказы каждого из них о чудесном перемещении создают эффект всемирного апостольского собора. Христос сходит за душой Матери, обещая милость призывающим ее имя, а погребальное шествие сопровождается чудесами и обращениями. Иофония пытается опрокинуть одр, лишается рук, но после покаяния получает исцеление. С догматической точки зрения текст интересен не точностью исторической реконструкции, а развитием темы церковного предстательства Богородицы: ее смерть понимается как переход к постоянному ходатайству за человеческий род. Однако апокриф свободно смешивает различные предания и усиливает чудесность до такой степени, что литургическая тайна Успения порой уступает место зрелищной легенде.

В «Хождении Богородицы по мукам» заступничество становится центром всей композиции. Архангел Михаил проводит Марию по пространству ада, организованному согласно сторонам света. Наказания грешников телесно соответствуют их проступкам: клеветники висят за языки, ростовщик поедается червями, нерадивые священнослужители мучаются за святотатственное обращение с церковными предметами, неправедные князья, епископы и цари погружены в огненную реку. Важная особенность текста состоит в том, что его суд направлен не только против внешних врагов веры, но и против христиан, духовенства и монашествующих. Богородица плачет, просит войти в мучение вместе со своими чадами и созывает на молитву ангелов, пророков и апостолов. Христос отвечает грешникам: «Христианами вы называетесь только на словах, а заповедей моих не соблюдаете», однако ради молитв Матери, архангела и мучеников дарует им временный покой от Великого четверга до Пятидесятницы. С одной стороны, апокриф обладает сильным нравственным пафосом: принадлежность к Церкви без исполнения заповедей не спасает. С другой стороны, устройство посмертного воздаяния приобретает чересчур материальную, юридическую и календарную форму. Особенно сложен образ Бога, Которого святые как будто должны склонить к милосердию вопреки первоначальному решению. Поэтому текст важен прежде всего для истории народной мариологии и эсхатологического воображения, но не может служить непосредственным изложением церковного учения о суде и ходатайстве святых.

Раздел «В поисках Рая» показывает противоположную сторону потусторонней географии. В «Житии и подвигах Агапия» монах стремится понять смысл иночества и по повелению ангела покидает монастырь. Следуя за орлом, он достигает моря, переправляется в чудесной лодке, проходит страну немеркнущего света и встречает Христа с двенадцатью апостолами. Пророк Илия вводит его через окно в драгоценный город, показывает образ Спасителя, источник с водой, белой как молоко, райские деревья и трапезу праведников. Агапий получает хлеб, который на обратном пути исцеляет больных и воскрешает умерших моряков. Внешне это почти волшебная сказка с животным-проводником, непроходимой границей, таинственным перевозчиком и чудесной пищей. Однако ее агиографический смысл достаточно строг: рай открывается не любознательности, а послушанию; полученный дар должен быть возвращен миру в форме милосердия; подвижник после славы снова удаляется в безвестность. Монашеский путь представлен как смерть для мира и предварительное вкушение будущей жизни.

«Сказание о Макарии Римском» значительно сложнее по композиции. Три монаха отправляются искать место, где небо сходится с землей, проходят Персию и Индию, земли псоглавцев и обезьян, змеиные горы, область мрака и пространства, отмеченные следами походов Александра Македонского. Они видят озеро осужденных, прикованного гиганта, женщину, обвитую змеем, птиц с человеческими голосами, стражей эсхатологического оружия и источник бессмертия. Наконец путники находят Макария — покрытого волосами отшельника, которому служат два льва. Он объясняет, что земной человек не может достигнуть границы рая, и рассказывает собственную историю. Бежав от брака, Макарий был приведен ангелом Рафаилом в пустыню, но даже там пал перед бесовским искушением в образе женщины. Три года он проводит погребенным в земле, после чего слышит евангельское слово о Христе, пришедшем призвать к покаянию грешников. Тем самым географический поиск завершается духовным открытием: физическая близость к Эдему не делает человека безгрешным, а истинный путь к раю проходит через покаяние. Слабостью произведения является накопление экзотических чудовищ и фантастических народов, но именно эта избыточность позволяет увидеть, как паломнический рассказ, «Александрия», житие пустынника и эсхатологическое видение сливались в единый средневековый роман странствий.

Два заключительных мученичества еще раз демонстрируют способность апокрифа поглощать сюжеты героического эпоса. В «Житии святого Федора Тирона» святой представлен прежде всего как змееборец. Чудовищу ежегодно приносятся жертвы, оно удерживает воду и похищает мать Федора. Воин спускается в подземное жилище, убивает змеиное воинство, освобождает пленников, после чего источник вновь начинает течь. Лишь в самом конце кратко сообщается о его собственно мученической смерти при Ликинии. Каноническая биография святого здесь почти уступает место христианизированному основному мифу о герое, побеждающем дракона и возвращающем общине воду. «Житие мученика Никиты» принадлежит к еще более гиперболизированному типу мартирия. Царский сын обращается после видения Креста, разбивает идолов и подвергается серии невозможных истязаний. Огонь превращается в траву, падение с горы не причиняет вреда, пила становится воском, яд — Евхаристической чашей. Никита ловит дьявола, бьет его собственными цепями и заставляет исповедовать свои козни; в конце воскресшие мертвецы и чудесная виноградная лоза обращают весь город. Богословское ядро мученичества — превосходство веры над принуждением и победа Христа над демоническими силами — выражено ясно, но повествовательная инфляция чудес ослабляет трагическую серьезность свидетельства. Страдание перестает быть реальным принятием смерти и превращается в повторяющееся доказательство физической неуязвимости героя.

Наибольшую пользу книга принесет читателю, способному различать несколько уровней текста. Для студентов богословия она станет практическим пособием по истории рецепции Писания: здесь особенно наглядно видно, как библейская фраза порождает легенду, как типология превращается в сюжет и как догматическая идея взаимодействует с фольклорным воображением. Историкам Церкви антология дает материал о реальной, а не нормативно реконструированной религиозности: о том, что переписывали, читали, считали назидательным и включали в рукописные сборники. Филологи найдут богатейший материал для изучения компиляции, циклизации, ложных атрибуций, переводческой переработки и взаимодействия книжной и устной традиций. Искусствоведам тексты помогают понять происхождение сюжетов о Крестном древе, сошествии во ад, мучениях грешников, Никите, попирающем беса, и земном рае. Пастыри и катехизаторы также могут извлечь из книги большую пользу, но именно как из исторического источника: она показывает, откуда происходят многие устойчивые народные представления, которые прихожане иногда ошибочно принимают за церковное учение. Для неподготовленного благочестивого чтения сборник менее безопасен, поскольку отсутствие предварительного знания канона и догматики способно привести к слиянию Писания, Предания, поздней легенды и откровенного вымысла.

Главное достоинство издания заключается в том, что оно возвращает апокрифам их подлинную культурную сложность. Это не однообразное собрание «тайных истин» и не музей суеверий, а обширная зона взаимодействия экзегезы, проповеди, сказки, хроники, жития, полемики и поэзии. Особенно убедительно книга показывает типологический характер древнерусского религиозного мышления. Адам постоянно соотносится с Христом, древо рая — с Крестом, вода потопа и моря — с Крещением, Мелхиседек — с вечным священством, Моисей — со Спасителем, купина — с Богородицей, исход — с освобождением от греха, Лазарь — с будущим воскресением. Апокриф не просто добавляет красочные эпизоды, но стремится превратить всю историю в сеть соответствий, где прошлое пророчествует о будущем, а предмет или число одновременно принадлежит нескольким эпохам. Не менее ценна литературная сторона памятников: диалоги дьявола и Ада, суды Соломона, странствия иноков, плач Богородицы и рассказы пророков обладают подлинной драматической энергией. Современный перевод сохраняет повествовательную непосредственность, не обременяя чтение чрезмерной архаикой, а комментарии позволяют увидеть за доступным текстом сложную рукописную традицию.

Конструктивная критика должна учитывать популярно-научную, а не академически исчерпывающую задачу издания. Составитель сознательно отбирает тексты по литературным достоинствам, поэтому наиболее яркие, фантастические и сюжетные памятники неизбежно получают преимущество перед менее эффектными формами апокрифической письменности. Это создает несколько театрализованный образ древнерусской религиозности. Сокращенный комментарий дает важнейшие сведения о происхождении и списках, но не заменяет критического издания: читатель не видит древнерусского оригинала, разночтений, истории каждой редакции и полного научного аппарата. Современный перевод делает книгу доступной, однако сглаживает языковую неоднородность памятников и порой скрывает, где перед нами древний перевод, где поздняя русская переработка, а где вмешательство конкретного переписчика. Для богословской аудитории особенно ощутимо отсутствие последовательной оценки вероучительного содержания. Предисловие верно объясняет подвижность канонических границ, но не всегда отчетливо различает безобидную повествовательную конкретизацию, народное благочестие, сомнительную спекуляцию и прямое противоречие христианскому учению. Еще серьезнее то, что антииудейские, женоненавистнические и социально репрессивные мотивы чаще фиксируются как элементы текста, чем подвергаются развернутому этическому анализу. Историк вправе не исправлять памятник, но современное издание должно яснее предупреждать, что жестокость псевдотибериевых приговоров, коллективное обвинение евреев, демонизация женщин или почти магическое понимание постных дней являются предметом критического изучения, а не наследием, подлежащим воспроизведению.

Именно эти ограничения, однако, не отменяют научной и просветительской ценности книги, а определяют правильный способ ее чтения. «Апокрифы Древней Руси» следует воспринимать не как альтернативную Библию и не как собрание забытых догматов, а как карту средневекового христианского воображения. На этой карте канонический текст остается центром, но вокруг него располагаются области толкования, легенды, поэтической догадки, народной этиологии, полемического искажения и художественного вымысла. Одни произведения помогают глубже почувствовать единство истории спасения, другие раскрывают нравственные тревоги и надежды древнерусского читателя, третьи свидетельствуют о его страхах, предрассудках и неумеренной жажде чудесного. Составитель не снимает напряжение между запретом Ефросина и его же решением сохранить запрещенный текст; напротив, вся антология показывает, что именно это напряжение обеспечило апокрифам долгую жизнь. Их читали, потому что они делали священное прошлое близким, зримым и повествовательно завершенным; их запрещали, потому что такая завершенность легко подменяла откровение человеческой фантазией. В способности одновременно продемонстрировать притягательность и опасность этого процесса заключается главное достижение книги. Она вводит читателя не только в малоизвестный корпус памятников, но и в саму лабораторию средневековой религиозной культуры, где библейское слово, церковное толкование и фольклорный образ непрерывно встречались, спорили и образовывали новые тексты.