Свенцицкая - Апокрифы древних христиан

Книга «Апокрифы древних христиан» представляет собой не авторскую монографию в обычном смысле, а тщательно выстроенную научную антологию, в которой публикация древних текстов соединена с историко-филологическим исследованием, переводом и подробным комментарием. Первая часть подготовлена И. С. Свенцицкой, вторая — М. К. Трофимовой, и различие их исследовательских темпераментов становится одной из содержательных особенностей издания. Свенцицкая преимущественно реконструирует социальную, литературную и конфессиональную среду возникновения раннехристианских преданий, прослеживает их движение от устной проповеди к письменному памятнику и затем к каноническому либо апокрифическому статусу. Трофимова внимательнее к внутренней архитектонике гностического текста, к его символике, ритму, композиции, психологии восприятия и философским предпосылкам. Объединяет обе части главный вопрос: каким образом из первоначально множественного, подвижного и полемического христианского предания возник корпус нормативных книг и что именно сохраняют произведения, оставшиеся вне этого корпуса. Уже принадлежность издания к серии «Научно-атеистическая библиотека» указывает на интеллектуальную среду его появления: религия здесь рассматривается прежде всего исторически, как развивающийся комплекс идей, текстов, социальных ожиданий и институциональных решений. Однако ценность книги значительно шире исходной идеологической рамки. Перед читателем открывается не собрание курьезов и не сенсационная коллекция «тайных евангелий», а документированная панорама того, как ранние христиане спорили о личности Иисуса, природе спасения, происхождении зла, отношении к иудейскому Закону, смыслу воскресения, телесности, знанию, церковному авторитету и границам допустимого богословского языка.

Предисловие составителей сразу задает корректные пределы проекта. В книгу включены не все известные апокрифы, а две определенные группы памятников: связанные с новозаветной евангельской традицией тексты I–II веков и гностические сочинения, преимущественно известные по коптской библиотеке Наг-Хаммади и восходящие к греческим оригиналам II–IV веков. Такое ограничение принципиально, поскольку само слово «апокриф» исторически неоднозначно. Оно может обозначать тайное учение для посвященных, произведение с ложной атрибуцией, неканонический, но церковно терпимый текст либо прямо запрещенное еретическое сочинение. Книга последовательно разрушает привычное представление, будто в первые десятилетия существовал уже завершенный Новый Завет, рядом с которым позднее возникли подражания. Напротив, она показывает длительное сосуществование устной памяти, отдельных речений, посланий, апокалипсисов, рассказов о чудесах, местных евангелий и богословских переработок. При этом метод составителей не сводится к простому сравнению апокрифов с каноном по принципу сходства и расхождения. Используются текстологическая критика, критика форм, анализ лексики и композиции, сопоставление рукописных вариантов, свидетельств ересиологов, археологических находок и социально-религиозной ситуации. Особенно важно, что исследовательницы регулярно напоминают о посреднической природе дошедшего материала: древний текст мог многократно редактироваться, переводиться с греческого на коптский, сокращаться, соединяться с другими фрагментами и переосмысляться новой общиной. Читателю предлагается поэтому не иллюзия прямого доступа к «первоначальному христианству», а сложная работа с исторической памятью, в которой каждый слой одновременно сохраняет и преобразует предание.

Общее введение Свенцицкой «Возникновение раннехристианской литературы» служит необходимым ключом ко всей первой части. Исследовательница начинает с напоминания, что слово «евангелие» первоначально означало не книгу, а благую весть, живую проповедь о распятом и воскресшем Мессии. Первые странствующие апостолы и пророки говорили в синагогах, частных домах, мастерских и под открытым небом, пользуясь формами, укорененными в иудейской культуре: притчами, поучениями, рассказами о мудрецах и пророках. Письменная фиксация задерживалась не только из-за авторитета ветхозаветного Писания, но и вследствие напряженного ожидания скорого пришествия Христа. Когда общины были убеждены, что конец века близок, первостепенной задачей становилась миссия, а не создание литературного архива. Затем появляются послания, отвечавшие на конкретные кризисы, апокалипсисы, оформлявшие эсхатологическую надежду, сборники логий и, наконец, повествовательные евангелия. Свенцицкая излагает синоптическую проблему, гипотезу приоритета Марка и общего источника речений, различия этнической и богословской среды Матфея, Луки и Иоанна. Не менее существенно ее описание канонизации: Маркион создает собственный сокращенный корпус, Татиан гармонизирует четыре евангелия, Ириней защищает их исключительное число, «Канон Муратори» свидетельствует о еще неустойчивых границах, а разные региональные церкви продолжают читать «Пастыря» Гермы, «Дидахе», Апокалипсис Петра и другие произведения. Канон предстает не мгновенным декретом, а длительным процессом распознавания, спора, литургического употребления и церковной консолидации.

В финале введения проводится важное различие между апокрифами, допускавшимися для частного назидательного чтения, и «отрешенными» книгами, содержание которых считалось догматически несовместимым с церковным учением. Это различие помогает понять, почему поздние рассказы о Марии, сошествии Христа во ад или деяниях апостолов могли глубоко влиять на иконографию и народное благочестие, хотя не признавались источником догмата, тогда как иудеохристианские и гностические сочинения подлежали запрету и уничтожению. Для богословского читателя здесь обнаруживается один из центральных нервов книги: граница канона связана не только с древностью и апостольским именем, но и с вопросом о том, какое свидетельство о Боге, творении, воплощении, кресте и спасении способна принять церковная община. Вместе с тем Свенцицкая склонна объяснять этот процесс главным образом борьбой направлений и укреплением институциональной церкви. Такой подход продуктивен как историческая коррекция слишком упрощенной конфессиональной картины, но он не исчерпывает богословской природы канона. Канон формировался не только через исключение конкурентов, но и через положительное узнавание текстов, соответствовавших апостольскому правилу веры, употреблявшихся в богослужении и связывавших разнородные общины в единое исповедание. Книга дает богатейший материал для такого вывода, хотя сама формулирует его лишь частично.

Раздел о неканонических речениях, аграфах и фрагментах неизвестных евангелий переносит читателя к самому подвижному уровню традиции. Здесь собраны слова, приписанные Иисусу в посланиях, патристических сочинениях, рукописных вариантах канонических книг и оксиринхских папирусах. Их ценность состоит не в гарантии буквальной аутентичности, а в возможности увидеть, какие темы жили в памяти общин: скорый Суд, земное изобилие грядущего Царства, осуждение богатства, распознавание ложных пророков, превосходство внутренней чистоты над ритуальной и необходимость деятельной любви. Особенно выразительно речение, приводимое Оригеном: «Из-за слабых был слаб, из-за голодающих голодал, из-за жаждущих испытывал жажду». Оно продолжает раннехристианскую тему кенозиса и солидарности Спасителя с униженными, но одновременно показывает, насколько свободно могли варьироваться формулы, близкие по смыслу Павловым посланиям и синоптическому преданию. Свенцицкая хорошо выявляет изменение эсхатологического воображения: раннее ожидание Царства как близкого земного переворота, обещающего материальное изобилие и конец угнетения, постепенно уступает более духовной и отдаленной перспективе. Фрагменты неизвестных евангелий дополняют эту картину сценами споров о чистоте, Законе, храме и власти. Особенно значим папирусный эпизод, где внешнее омовение противопоставлено «живой воде»: он показывает, что полемика против ритуализма могла развиваться и в текстах, не вошедших в канон, причем иногда в форме, близкой Иоанновой традиции.

Следующий раздел, посвященный Евангелию эбионитов и Евангелию евреев, раскрывает мир иудеохристианства, который позднейшая история церкви часто видела лишь через полемические свидетельства противников. Фрагменты эбионитского евангелия соединяют синоптические мотивы с особой христологией: небесный голос при крещении говорит не только о благоволении, но и о рождении Сына «в сей день», что допускает адопционистское понимание мессианства. В тексте заметны неприятие жертвоприношений, вероятное вегетарианство и обращенность миссии к Израилю. Евангелие евреев сохраняет еще более архаичные и необычные образы: Святой Дух назван Матерью Иисуса, воскресший Христос прежде других является Иакову Праведному, а социальная проповедь получает резкую конкретность в сцене с богатым человеком, чей дом полон добра, тогда как «сыновья Авраамовы» умирают от голода. Эти фрагменты важны не потому, что позволяют механически восстановить некое единое «первоначальное евангелие», а потому, что свидетельствуют о раннем христианстве, еще не отделившемся полностью от иудейской религиозной жизни. В нем Иисус может пониматься как пророк, новый Моисей, избранный Сын или носитель Духа; соблюдение Закона сочетается с критикой жертвы и формализма; спасение мыслится одновременно как верность Богу Израиля и радикальная братская справедливость. С догматической точки зрения эти тексты помогают яснее увидеть, почему никейская и халкидонская христология возникла не в пустоте, а как ответ на реальные и несовместимые способы истолкования личности Христа.

Евангелие от Петра занимает в первой части центральное место и получает наиболее развернутый исторический комментарий. Сохранившийся фрагмент, найденный в египетской могиле, повествует о суде, распятии, погребении и воскресении. Свенцицкая связывает его с борьбой различных традиций вокруг авторитета Петра, с иудеохристианской средой, последующей переработкой и возможным докетическим чтением. В отличие от канонических страстных повествований, главную ответственность за осуждение Иисуса несут Ирод и иудейские старейшины, Пилат заметно оправдан, народ отделен от руководителей, а тема вины и возмездия получает почти навязчивую силу. На кресте Христос молчит, словно не ощущая боли; воскресение происходит публично и приобретает грандиозно-апокалиптический характер. Из гробницы выходят два небесных мужа, поддерживающие третьего, чья голова выше небес, а следом движется оживший крест; с неба звучит вопрос: «Возвестил ли Ты усопшим?», и крест отвечает: «Да». В этой сцене соединены древний мотив сошествия к мертвым, растущая сакрализация креста и стремление заменить скрытую тайну воскресения наглядным космическим доказательством. Именно здесь особенно ясно, чем апокрифическое воображение отличается от канонической сдержанности: оно желает показать то, что канон оставляет за пределами человеческого наблюдения. Комментарий справедливо отмечает промежуточность памятника между иудеохристианским преданием, формирующейся церковной христологией и докетической тенденцией, хотя предложенная реконструкция нескольких редакционных слоев остается гипотезой, а не окончательно доказанной генеалогией текста.

Евангелие детства от Фомы представляет другой тип апокрифического творчества. Оно заполняет молчание канонических евангелий о детстве Иисуса между рождением и двенадцатилетним посещением храма. Но заполняет его так, что перед читателем возникает тревожный образ чудесного ребенка, способного оживлять птиц, воскрешать умерших и исцелять, но также проклинать, ослеплять и убивать тех, кто противится ему. Свенцицкая убедительно показывает, что эти рассказы нельзя оценивать только как наивный фольклор. В них действует определенная христология: Иисус с самого начала обладает полнотой тайного знания и сверхъестественной силы, не проходит человеческого роста в мудрости и не зависит от учителей. Канонический эпизод в храме переработан так, что ребенок уже не слушает и спрашивает, а властно наставляет старейшин. Тем самым воплощение фактически теряет драму подлинного человеческого развития, а могущество отделяется от милосердия. Позднее в тексте жестокие чудеса смягчаются исцелениями и воскресениями, однако принцип остается прежним: чудо служит прежде всего манифестацией власти. Это делает апокриф богословски несовместимым с образом Христа, чья сила в каноническом предании раскрывается как служение, сострадание и добровольное самоуничижение. Одновременно популярность текста объясняется его сказочной конкретностью и психологической потребностью верующих представить божественное могущество действующим в обыденной деревенской среде. Раздел особенно полезен тем, что показывает: апокриф может быть церковно отвергнут не из-за недостатка религиозности, а, напротив, из-за такой формы религиозного воображения, которая искажает нравственный и христологический центр Евангелия.

Вторая часть резко меняет интеллектуальный регистр. После сравнительно узнаваемых евангельских сюжетов читатель входит в мир Плеромы, эонов, Софии, архонтов, Пронойи, Эпинойи, небесных отражений и спасительного самопознания. Вводный очерк «Гностицизм и христианство» не пытается свести гностицизм к единой школе, но выделяет общее умонастроение: переживание собственной причастности абсолютному и понимание спасения как пробуждения к знанию. Трофимова последовательно сопоставляет христианскую веру и гносис по нескольким основным вопросам. Для христианства зло есть грех и повреждение свободной воли; для гностического сознания — незнание своего происхождения. В христианстве творение в основе благо и зависит от благого Бога; в гностических системах космос часто оказывается ошибкой, падением или продуктом низшего демиурга. Христианское спасение есть дар и общение с личным Богом; гностическое — самопознание божественной частицы. Христианское откровение исходит от Другого; гностическое тяготеет к самооткровению Абсолюта в человеке. Эта схема ясна и богословски плодотворна, особенно когда речь идет о различии личностного отношения «я — Ты» и поглощения индивидуальности безличным единством. Однако она местами чересчур резко противопоставляет веру знанию, словно христианская традиция не знает просвещения ума, богопознания и внутреннего преображения, а всякий гносис неизбежно устраняет религиозность. Сильнее всего Трофимова там, где переходит от общей типологии к внимательному чтению каждого памятника как самостоятельного художественно-философского целого.

Апокриф Иоанна — самый сложный космогонический текст сборника и один из ключей к классическому гностическому мифу. Произведение начинается кризисом ученика Иоанна, которого фарисей укоряет за следование распятому учителю. Внутреннее сомнение становится порогом откровения: является Спаситель в множественных образах и раскрывает историю мироздания. Невидимый Дух созерцает себя, из самопознания возникает Барбело-Пронойя и полнота высших эонов. Затем София пытается действовать без своего парного начала, и из ее ошибки рождается Иалдабаоф, создатель низшего мира. Его основная характеристика — не просто злонамеренность, а неведение собственного происхождения: «Я — Бог, и нет другого бога, кроме меня», — провозглашает он, не зная силы и места, из которых произошел. Библейский Творец здесь переистолкован как ограниченный архонт, а слова монотеистического исповедания превращены в доказательство космического невежества. Создание Адама также прочитано против Книги Бытия: архонты лепят телесный образ, но оживает он благодаря похищенной у высшего мира силе света; поэтому человеческий ум превосходит своих создателей. Древо познания, змей, изгнание из рая, потоп и судьба получают обратный знак: силы, осуждаемые библейским повествованием, могут стать посредниками пробуждения, а запрет знания — средством порабощения. Завершающий гимн Пронойи описывает нисхождение спасительного начала в темницу мира и пробуждение человека. Трофимова показывает, что композиционный стержень текста — путь от незнания к знанию, причем самопознание человека одновременно восполняет повреждение космоса. Именно это величие антропокосмической картины и составляет духовную привлекательность апокрифа, но здесь же находится его радикальное расхождение с христианством: спасается не сотворенный человек в общении с Творцом, а божественный элемент от самого порядка творения.

Евангелие от Фомы внешне ближе всего к синоптической традиции, поскольку состоит из ста восемнадцати речений Иисуса, многие из которых имеют канонические параллели. Однако книга справедливо предостерегает от восприятия этого собрания как нейтрального архива древнейших слов. Трофимова усматривает в последовательности логий не случайную антологию, а подвижное единство ищущего, экстатического сознания. Темы возвращаются и меняют смысл: жизнь и смерть, свет и тьма, единство и разделение, бедность и богатство, мир и Царство, поиск и нахождение. Программа текста выражена в соединении двух изречений: «Но царствие внутри вас и вне вас. Когда вы познаете себя, тогда вы будете познаны и вы узнаете, что вы — дети Отца живого». Царство здесь не столько будущее действие Бога, сколько уже присутствующее состояние, открываемое самопознанием; незнание себя и есть бедность. Иисус выступает не прежде всего распятым и воскресшим Господом, а живым истолкователем тайны, пробуждающим в ученике тождественный ему свет. Поэтому даже совпадающие с каноном притчи и афоризмы включены в иной богословский горизонт. Отсутствуют повествование о Страстях, пасхальная кульминация, тема прощения грехов и церковная память о событиях жизни Христа; вместо них доминируют преодоление мира, возвращение к первоначальному единству и превращение человека в «дух живой». Последнее речение о Марии, которая должна стать мужчиной, чтобы войти в Царство, обнаруживает не простую социальную эмансипацию, а гностическую идею снятия половых противоположностей, выраженную языком, который современному читателю неизбежно кажется проблематичным. Сильная сторона комментария — отказ решать вопрос о ценности текста только подсчетом параллелей: сходство слов еще не означает тождества богословского смысла.

Евангелие от Филиппа еще дальше от привычного жанра евангелия. Это собрание размышлений, притч, сакраментальных образов и мистических наставлений, постепенно переходящее от коротких сентенций к экстатическому финалу. В центре находятся два уровня бытия — мир смешения и разделения и Царство полноты, где противоположности не просто уничтожаются, а преображаются в новое единство. Переход между ними совершается через познание, образы и таинства. Крещение, помазание, евхаристия, искупление и особенно брачный чертог получают символическое значение как ступени восстановления утраченной целостности. Воскресение должно быть приобретено уже в этой жизни, иначе смерть сама по себе ничего не изменит. Видение понимается онтологически: человек становится тем, что истинно созерцает. Одно из самых точных самоописаний гностической герменевтики звучит так: «Истина не пришла в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах. Он не получит ее по-другому». Эта фраза объясняет и красоту, и трудность текста. Символ здесь не внешний знак, ведущий к независимой от него истине, а форма участия в иной реальности. Трофимова особенно внимательно анализирует социальное измерение такого учения: обычные различия между иудеем и эллином, рабом и свободным, римлянином и варваром уступают новому разделению по степени духовного знания. В этом можно видеть протест против позднеантичной отчужденности, но также опасность эзотерической иерархии, где человечность другого оценивается по его предполагаемой способности воспринять «совершенное». Богословски наиболее важен разрыв между церковным таинством как действием Бога в общине и гностическим таинством как техникой узнавания собственной высшей природы.

«Гром. Совершенный Ум» — художественная вершина сборника и, вероятно, наиболее загадочный его текст. Это монолог женского божественного голоса, построенный на ритмической череде обращений, запретов и самоопределений. Говорящая одновременно близка и недоступна, известна и неузнана, пребывает среди почитаемых и отверженных. Уже начальная формула задает поэтику парадокса: «Я первая и последняя. Я почитаемая и презираемая. Я блудница и святая. Я жена и дева. Я мать и дочь». Подобные антитезы можно было бы счесть хаотическим набором, если бы комментарий не показывал их композиционное движение. Первая часть выявляет одно начало во множестве несовместимых социальных, телесных, нравственных и космологических состояний; затем речь все настойчивее обращает слушателя к знанию самого себя; финал снимает напряжение в образах единства, трезвения и покоя. Трофимова не соглашается ни с чисто дуалистическим, ни с исключительно апофатическим прочтением памятника. Для нее противоположности принадлежат реальному, хотя низшему уровню, а их осознание открывает переход к иной целостности. Текст особенно интересен богослову как пример религиозного языка, который пытается выразить всеохватность божественного через совпадение противоположностей, но не сохраняет библейского различия между Творцом и творением, святостью и грехом, истиной и ложью. Его литературная мощь несомненна; догматическая же неопределенность принципиальна, поскольку спасительный эффект производит не сообщение о Божием действии, а само заклинательное переживание парадокса.

Евангелие от Марии завершает антологию более камерным и психологически прозрачным произведением. Текст сохранился с крупными лакунами, поэтому реконструкция его единства требует осторожности. В первой доступной части воскресший Спаситель рассуждает о материи, грехе, болезни и смерти, призывает учеников обрести внутренний мир и не искать Сына Человеческого во внешних указаниях. После его ухода ученики страшатся проповеди, и Мария ободряет их, затем рассказывает о личном видении и сокровенном наставлении. Центральная сцена — восхождение души через власти вожделения, незнания и гнева. Каждая власть пытается определить и удержать душу, но та побеждает, распознавая противника и тем самым разоблачая его ограниченность. Трофимова тонко показывает, что космологическое путешествие постепенно интериоризируется: внешние архонты оказываются образами страстей и состояний самой души, а освобождение от них — актом внутреннего знания. Не менее важна рамочная сцена конфликта учеников. Андрей сомневается в услышанном, Петр не желает признать, что Спаситель мог открыть женщине больше, чем мужчинам, а Левий защищает Марию и возвращает общину к поручению проповедовать. Здесь спор о гносисе одновременно становится спором об апостольском авторитете, гендере и праве толковать откровение. Текст не предлагает современной программы равноправия, но ясно свидетельствует, что память о Марии Магдалине использовалась ранними группами для критики монополии мужского руководства и петринической линии. Богословская напряженность произведения заключается в том, что спасение снова связывается прежде всего с внутренним освобождением души, тогда как крест, телесное воскресение и благодатное действие Бога остаются на периферии.

В совокупности памятники создают не альтернативный Новый Завет, а карту богословских возможностей, многие из которых взаимно исключают друг друга. Иудеохристианские фрагменты могут считать Иисуса избранным пророком или Сыном, усыновленным при крещении; Евангелие от Петра сакрализует его тело до почти бесстрастного явления; Евангелие детства превращает божественность в врожденное чудотворное всемогущество; гностические тексты делают Иисуса небесным наставником, чья задача — пробудить скрытый свет. Соответственно меняется и спасение: ожидание грядущего Царства уступает нравственному подражанию, искупление — откровению, прощение — знанию, воскресение тела — освобождению от телесного космоса, церковь — кругу духовных сотоварищей. Именно эта несводимость апокрифов друг к другу опровергает популярный миф о едином «подавленном христианстве», якобы отвергнутом победившей ортодоксией. За пределами канона находилось не одно цельное учение, а множество конкурирующих христологий, космологий и форм духовности. Книга позволяет понять и обратное: историческая древность текста сама по себе не делает его апостольским свидетельством, а религиозная глубина не равнозначна догматической истинности. Некоторые гностические произведения художественно и философски изощреннее части поздних назидательных апокрифов, но их представление о Боге и человеке может быть гораздо дальше от библейского исповедания творения, воплощения и воскресения.

Наибольшую пользу этот труд принесет нескольким пересекающимся кругам читателей. Для студентов богословия он является превосходным введением в проблему канона, раннехристианской литературы и ересиологии, поскольку заставляет работать не с пересказами, а с первичными текстами и видеть различие между отдельным евангельским мотивом и целостной богословской системой. Для пастырей книга особенно полезна в эпоху постоянных заявлений о «скрытых евангелиях»: она дает возможность отвечать не апологетическими лозунгами, а исторически грамотным сравнением жанра, датировки, рукописной судьбы, христологии и сотериологии. Историки церкви и религиоведы оценят богатый справочный аппарат, сопоставление патристических свидетельств и археологических находок, а литературоведы — анализ формы, ритма, повторов, парадоксов и композиционного единства. Подготовленный мирянин получит от книги расширение интеллектуального горизонта и более зрелое понимание того, что канон не отменяет сложность истории. Однако для неподготовленного читателя сборник может быть дезориентирующим: сходная евангельская лексика скрывает принципиально разные представления о Боге, а комментарии не всегда проводят конфессионально ясную границу между исторической значимостью и духовной нормативностью. Поэтому оптимальный способ чтения — в богословском клубе, семинаре или учебной группе, где апокрифы сопоставляются с каноническими текстами не фрагментарно, а на уровне целостного исповедания.

Сильнейшая сторона книги — редкое соединение источниковедческой добросовестности и способности видеть текст как живое целое. Составители не ограничиваются сообщением, что тот или иной памятник «еретический», но показывают, почему он возник, какую духовную потребность удовлетворял, какие библейские мотивы переосмыслял и каким образом воздействовал на читателя. Комментарии регулярно отделяют рукопись от предполагаемого греческого оригинала, древнее ядро от поздней редакции, свидетельство противника от самосознания группы. Особенно убедительны наблюдения Трофимовой над композиционным единством Апокрифа Иоанна, Евангелия от Фомы и «Грома»: вместо разложения произведения на заимствованные куски она спрашивает, какую новую целостность создает их соединение. Не менее ценна работа Свенцицкой с социальным измерением ранней традиции — ожиданием справедливости, критикой богатства, конфликтами между иудеохристианами и миссией к язычникам, превращением народной сказки в христологический образ. Переводы читаются достаточно ясно, но сохраняют разрывы, повторения и странность оригиналов; система обозначения лакун и исправлений напоминает, что перед нами поврежденные документы, а не гладкие современные трактаты. В результате книга учит интеллектуальной честности: апокриф нельзя ни романтизировать как подавленную истину, ни отмахнуться от него как от бессмысленной подделки.

Конструктивная критика прежде всего должна коснуться исторических реконструкций первой части. Ряд датировок, предположений об интерполяциях и зависимостях текстов подается с уверенностью, превышающей надежность доказательств. Возможная переработка Евангелия от Петра, происхождение отдельных матфеевских или павловских фраз, точная последовательность ранних источников, связь апокрифов с конкретными социальными группами нередко восстанавливаются по косвенным признакам. Такие гипотезы имеют право на существование, но читателю следовало бы отчетливее различать установленный факт, преобладающее научное мнение и авторскую реконструкцию. Кроме того, социально-историческое объяснение иногда становится редукционистским: эсхатология выводится из бедствий и ожиданий угнетенных, чудо — из фольклорной потребности, догмат — из борьбы групп, канон — из укрепления церковной организации. Все эти факторы реальны, однако богословский текст живет не только как отражение среды. Он формируется также молитвой, богослужением, опытом обращения, экзегезой Писания и убеждением общины в реальности Божия действия. Там, где религиозное содержание почти полностью переводится на язык социальных функций, книга теряет часть предмета, который столь успешно документирует.

Не менее важны ограничения второй части. Само понятие гностицизма охватывает в сборнике весьма разные явления, и хотя Трофимова неоднократно признает их несводимость, вводная схема порой создает впечатление единой сущности гносиса. Формула «знание вместо веры» слишком проста: христианство также утверждает богопознание, просвещение, обожение и внутреннее преображение, тогда как гностические тексты могут содержать доверие, молитву и откровение. Подлинное различие проходит не между верой и знанием как таковыми, а между знанием как даром отношения с трансцендентным Богом и знанием как распознаванием собственной единосущности абсолюту; между благим творением, нуждающимся в исцелении, и космосом, от которого следует освободиться; между спасением личности и растворением различий в первоначальном единстве. Книга подводит к этим выводам, но могла бы сформулировать их точнее. Недостает также развернутого сопоставления апокрифической христологии с правилом веры, ранними крещальными исповеданиями и литургическим употреблением канонических книг. По этой причине церковный выбор иногда выглядит преимущественно административным, хотя сами тексты показывают его догматическую мотивированность. Наконец, название антологии шире ее фактического состава: почти не представлены апокрифические деяния, апокалипсисы, сказания о Марии и иные жанры, поэтому читателю необходимо помнить о сознательно ограниченной выборке.

Итоговая оценка книги должна быть высокой, но не некритической. «Апокрифы древних христиан» остаются серьезным проводником в ту эпоху, когда христианский словарь уже существовал, но смысл его основных слов еще был предметом острой борьбы. Сборник показывает, что назвать текст евангелием недостаточно, чтобы сделать его Евангелием в церковном смысле; имя апостола не гарантирует апостольского содержания; упоминание Иисуса, Царства, света, воскресения или Духа может служить совершенно иной космологии. Одновременно книга не позволяет превратить канон в безисторический объект: нормативное собрание выросло среди множества проповедей, рукописей, общин и интерпретаций, а потому его богословская цельность видна особенно ясно именно на фоне альтернатив. Для церковного читателя важнейший плод такого чтения состоит не в любопытстве к запретному, а в углубленном понимании положительного содержания христианской веры: благости Творца, реальности воплощения и страданий Христа, спасения как дара благодати, достоинства сотворенной личности, телесного воскресения, единства истины и любви. Для историка же ценность сборника в том, что отвергнутые тексты возвращены из полемических каталогов в собственную литературную и духовную жизнь. Именно соединение этих двух перспектив — исторической открытости и богословского различения — делает чтение антологии по-настоящему плодотворным.