Апполонов - Наука о религии

Книга Алексея Апполонова «Наука о религии и ее постмодернистские критики» представляет собой не нейтральное введение в современное религиоведение и не систематический учебник по истории дисциплины, а развернутую полемическую защиту научного статуса исследования религии. Ее непосредственным контекстом служит методологический кризис гуманитарного знания второй половины XX — начала XXI века, связанный с распространением конструктивистских, деконструктивистских и радикально релятивистских подходов. Главным предметом критики становится тезис, согласно которому «религия» не является реально существующим историческим и социальным феноменом, а представляет собой понятие, якобы сконструированное западными интеллектуалами Нового времени. В наиболее радикальной форме из этого тезиса следует, что до возникновения современной науки о религии не существовало ни общего понятия религии, ни самих «религий» как различимых традиций, ни устойчивого противопоставления религиозного и светского. Апполонов видит здесь не просто спор о терминологии, но принципиальную угрозу самой возможности гуманитарного познания: если научное понятие объявляется причиной возникновения обозначаемого им явления, то исследователь уже не описывает реальность, а считается производителем фикций, служащих власти, идеологии или дисциплинарному контролю. Поэтому основная задача книги заключается в восстановлении различия между историческим феноменом и научным понятием этого феномена, между существованием религии и формированием теоретического языка, при помощи которого она исследуется. Уже в аннотации автор формулирует центральное обвинение против своих оппонентов: идея «конструирования религии» основана на методологической ошибке, состоящей в «отождествлении некоего явления и его исследования на научно-теоретическом уровне». Вся последующая аргументация книги представляет собой историческое и текстологическое раскрытие этого тезиса.

Предисловие задает резко полемический тон всему исследованию. Апполонов начинает с утверждения, что в современном религиоведении усиливаются «ревизионистские» тенденции, способные привести к вытеснению научного анализа «опирающейся на псевдознание маловразумительной беллетристикой». Под постмодернизмом он понимает не только определенную философскую традицию, связанную с именами Жака Деррида, Мишеля Фуко, Жана Бодрийяра или Жана-Франсуа Лиотара, но прежде всего культурную и интеллектуальную ситуацию, характеризуемую недоверием к объективной истине, крайним субъективизмом, эклектизмом, отрицанием нормативности и уравниванием конкурирующих форм знания. При этом автор специально оговаривает, что его книга не является критикой всей постмодернистской философии как таковой. Его возражения направлены против переноса идей, созданных для описания культурной ситуации постмодерна, в сферу эмпирической науки, где они начинают использоваться как универсальная методология. Особенно опасной Апполонов считает попытку представить научное знание всего лишь одним из дискурсов, не обладающим принципиальным преимуществом перед мистикой, магией, эзотерикой или псевдоисторическими реконструкциями. Книга, таким образом, построена на последовательном научном реализме: объективная историческая реальность существует независимо от интерпретаций, а исследователь, хотя и не свободен от ошибок и предпосылок, способен приближаться к ее адекватному пониманию посредством критического анализа источников, проверки аргументов и сопоставления свидетельств.

Постмодернистский кризис науки Апполонов связывает с более широкими процессами истории XX века. Разочарование в модернистской вере в прогресс, опыт мировых войн, тоталитарных режимов, бюрократизации и дегуманизации породили недоверие к научной рациональности. Однако это недоверие возникло парадоксальным образом именно тогда, когда научно-техническая цивилизация стала глубже, чем когда-либо, определять повседневную жизнь человека. Материальное благополучие, индивидуализация труда и развитые системы социального обеспечения создали условия для культурного индивидуализма, в рамках которого коллективные нормы, традиции и «большие нарративы» стали восприниматься как препятствия для личного самовыражения. В результате критика злоупотреблений наукой постепенно превратилась в критику научного метода как такового. Эта вводная социокультурная реконструкция важна для понимания всей книги, поскольку Апполонов рассматривает релятивистское религиоведение не как изолированную школу, а как проявление эпохи, в которой личная интерпретация нередко ставится выше дисциплинарной компетентности. Вместе с тем такая широкая постановка вопроса уже обнаруживает одну из уязвимостей книги: автор склонен объединять под именем постмодернизма слишком разнородные явления — философский конструктивизм, социальную критику науки, псевдонаучный ревизионизм, эзотеризм и профессиональную некомпетентность. Это придает полемике силу и ясность, но иногда делает ее объект чрезмерно обобщенным.

Первая большая часть посвящена Карлу Барту, однако начинается она не с самого швейцарского теолога, а с Пауля де Лагарда. Такой выбор позволяет Апполонову показать, что противопоставление религии и веры возникло не внутри постмодернистского религиоведения и не у Барта, а в более раннем контексте критики либерального протестантизма. Лагард противопоставлял живую, внутреннюю и личностную веру религии как внешней, исторически сложившейся, институциональной форме. Религия в таком представлении воспринимается как окаменевший продукт прошлого, тогда как вера означает непосредственное духовное отношение человека к Богу. Апполонов показывает, что подобная антитеза была богословской, а не религиоведческой. Лагард не доказывал отсутствие религии как исторического феномена, но выносил ценностное суждение о соотношении личного переживания и институциональной традиции. Именно смешение нормативного богословского языка с описательным языком науки позднее позволило некоторым исследователям ссылаться на протестантскую критику религии как на якобы научное подтверждение фиктивности самого понятия.

В изложении учения Барта центральное место занимает термин Aufhebung der Religion. Апполонов доказывает, что его перевод как «ликвидация религии» и последующее истолкование в смысле призыва исключить религию из научного языка серьезно искажают мысль теолога. Немецкое Aufhebung сохраняет гегелевскую многозначность: это одновременно отрицание, преодоление и сохранение на новом уровне. Барт не утверждал, что религии не существует, и не предлагал прекратить ее исследование. Напротив, религия для него является несомненной человеческой реальностью, но реальностью двусмысленной и греховной. Она представляет собой человеческую попытку овладеть божественным, заменить откровение собственными образами Бога и превратить свободное действие Бога в объект культуры. В этом контексте знаменитая формула «Религия есть неверие» означает не отсутствие религии, а богословский суд над ней. Христианство как историческая религия также подпадает под этот суд: оно не обладает истиной автоматически в силу своих институтов, догматических формул или культурного наследия, но оправдывается только тогда, когда Бог по благодати делает человеческую религиозную форму свидетельством откровения. Поэтому у Барта нет простого противопоставления безрелигиозного христианства ложным религиям. Есть более сложная диалектика, в которой вся человеческая религиозность отвергается как самоправедность и одновременно принимается как пространство, которое Бог может использовать для свидетельства о Себе.

Апполонов справедливо замечает, что превращение этой диалектической богословской конструкции в аргумент против общего понятия религии основано на категориальной подмене. Барт отвечает на вопрос об истинности человеческого богопочитания перед Богом, тогда как религиоведение спрашивает о происхождении, структуре и функционировании религиозных явлений. Богословское утверждение о греховности религии ничего не сообщает о допустимости термина «религия» в научной классификации. Более того, сам Барт вынужден говорить о религии как о распознаваемой человеческой реальности, иначе его критика лишилась бы объекта. Апполонов тем самым возвращает Барту его собственный контекст и показывает, насколько произвольным было его превращение в предшественника деконструктивистского религиоведения.

Особое внимание уделено критике Бартом естественной религии и естественной теологии. Барт связывал катастрофу либерального протестантизма с постепенной утратой уникального объекта теологии — божественного откровения. Его характерная формула гласит: «Реальная катастрофа заключалась в том, что теология утратила свой объект — откровение во всей его уникальности». Виновниками этой утраты он считал протестантских схоластов XVII–XVIII веков, прежде всего Саломо ван Тиля и Иоганна Франца Буддеуса, которые, по его мнению, допустили существование самостоятельного естественного знания о Боге и тем самым сделали откровение лишь дополнением к универсальной религиозной способности человека. Апполонов подробно исследует исторические предпосылки этой концепции и приходит к выводу, что Барт существенно упрощает интеллектуальную генеалогию естественной теологии. Протестантская схоластика не создала ее из ничего, а продолжила гораздо более древнюю линию, восходящую к античной философии, патристике и средневековой схоластике.

Разделы о видимости Божества «через рассматривание творений» и о praeparatio evangelica служат исторической проверкой бартовской схемы. Апполонов обращается к Посланию к Римлянам, античной философии, апологетике, Клименту Александрийскому, Августину, Фоме Аквинскому и Роджеру Бэкону, показывая, что представление о доступном естественному разуму знании Бога не было поздним изобретением протестантского рационализма. В средневековой теологии рациональные доводы о существовании Бога могли рассматриваться как преамбулы веры, не заменяющие откровение, но подготавливающие интеллектуальную возможность его принятия. Формула Фомы, переданная Апполоновым, выражает этот порядок: «естественное познание является предварительным условием веры так же, как природа — предварительным условием благодати». Именно поэтому автор считает ошибочным изображение Средневековья как эпохи чистой, не затронутой рационализмом веры, после которой якобы наступило внезапное нововременное падение в естественную религию. Христианство было глубоко эллинизировано уже в первые века своего существования, а средневековая теология развивала сложное соотношение разума и откровения задолго до ван Тиля и Буддеуса.

Вместе с тем Апполонов не отрицает оригинальности Реформации и признает, что протестантская схоластика в определенном отношении отходила от исходных импульсов Лютера и Кальвина. Его возражение заключается не в том, что Барт совершенно выдумал рационализацию протестантской теологии, а в том, что он неверно локализовал ее исторические корни. Она была не неожиданной катастрофой, вызванной ошибкой нескольких богословов, но этапом долгой интеллектуальной эволюции. Апполонов пишет, что протестантская схоластика в известном смысле представляла собой «возвращение от оригинального протестантизма Лютера и Кальвина к схоластической традиции Средневековья», хотя и на новом историческом материале. Главный недостаток Барта как историка автор видит в его склонности рассматривать историю sub specie aeternitatis, то есть через нормативную схему верности или измены откровению. Отсюда появляется персонифицированный поиск виновников, тогда как реальные процессы были гораздо сложнее и включали философские, социальные и культурные факторы. Итог первой части двойствен: Барт признается великим и проницательным теологом, но недостаточно беспристрастным историком. Его богословская критика религии имеет внутреннюю силу, однако не может служить основанием для устранения религии из научного языка.

Вторая часть посвящена Уилфреду Кантвеллу Смиту, которого Апполонов считает ключевой фигурой в переходе от протестантской критики религии к постмодернистской деконструкции религиоведческих категорий. Смит предлагал отказаться как от общего понятия «религия», так и от имен отдельных религий — «христианство», «ислам», «буддизм» и других. Вместо них он вводил различие между личной верой и «совокупной традицией», то есть исторически накопленным комплексом текстов, обрядов, институтов, учений и культурных форм. На первый взгляд эта модель позволяет избежать овеществления религии, напоминая исследователю, что традиции существуют только через жизнь конкретных людей. Однако Апполонов показывает, что у Смита данная оговорка превращается в радикальный методологический индивидуализм. В реальности, по Смиту, существуют только отдельные личности, их вера и отношение к трансцендентному; социальные образования являются вторичными абстракциями. Эта онтология выражена в характерной фразе Смита: «кроме собственных имен отдельных людей, единственные имена существительные… это “Бог” и “человек”». Все остальные понятия оказываются условными конструкциями.

Апполонов усматривает в этом подходе не научную, а протестантско-теологическую программу. Смит стремится защитить личную веру от внешнего описания и сохранить трансцендентное измерение религиозной жизни, которое, по его мнению, теряется, когда религия превращается в объект наблюдения. Он даже связывает распространение общего понятия религии с упадком подлинной веры: «верующий имеет заботу о Боге, а наблюдатель имеет заботу о религии». Однако научное исследование по необходимости оперирует понятиями второго порядка. Оно не обязано воспроизводить самоописание верующего и не может отказаться от категорий только потому, что участники традиции употребляют их иначе. Апполонов сочувственно цитирует Джонатана Зиттелла Смита: «“Религия” не является естественным термином; это термин, который был создан учеными для своих научных целей». Для автора книги именно это обстоятельство подтверждает не фиктивность религии, а нормальную работу науки. «Культура», «общество», «язык», «экономика» и «государство» также являются теоретическими понятиями, содержание которых не совпадает полностью с повседневной речью, но из этого не следует отсутствие соответствующих феноменов.

Особенно убедительным фрагментом книги является разбор интерпретации Фомы Аквинского у Смита. Канадский теолог пытался обнаружить у Фомы подтверждение своей персоналистской идеи, согласно которой вера существует только как индивидуальный акт и не может быть сведена к общей доктринальной системе. Апполонов восстанавливает контекст цитируемых мест и показывает, что Фома говорит о единстве веры по ее формальному объекту — первой истине — и о множественности лишь со стороны субъектов, обладающих этой верой. Формулировка Аквината предельно ясна: «вера едина по виду, но различается по числу в разных индивидах». Смит же превращает это различение в тезис об исторической относительности веры и отделяет личное доверие от объективного содержания. Апполонов расценивает такую процедуру как пример того, «как не надо комментировать Фому Аквинского»: цитата извлекается из структуры схоластического вопроса и используется для доказательства позиции, фактически противоположной исходной мысли автора.

Дальнейший исторический анализ касается употребления religio в европейской традиции. Смит утверждал, что в античности и Средневековье термин не обозначал религию в современном смысле, а потому современное понятие представляет собой продукт позднего западного мышления. Апполонов отвечает, что изменение значения слова не доказывает отсутствия явления. Средневековые авторы могли обозначать различные аспекты религии словами religio, fides, lex, secta, cultus или pietas. Нельзя требовать, чтобы историческая эпоха использовала современную терминологию, а затем объявлять несуществующим все, что не названо современным словом. Более того, даже сам термин religio обладал значительно более широким содержанием, чем допускает Смит. Он мог обозначать культ, благочестие, монашеское состояние, обязательство перед Богом, истинное богопочитание или моральную добродетель. У христианских авторов существовали различения истинной и ложной религии, религии христиан и религий язычников; следовательно, присутствовала и возможность сравнительного обобщения.

В разделе о «религии» и «религиях» Апполонов расширяет полемику, обращаясь к авторам, развивавшим идеи Смита в конструктивистском направлении. Он оспаривает представление, будто европейцы только в Новое время начали воспринимать христианство, ислам, иудаизм и языческие культы как сопоставимые традиции. Античные и средневековые источники свидетельствуют, что мыслители различали народы и их культы, сравнивали законы, верования и ритуалы, рассуждали об истинной и ложной религии, классифицировали sectae и leges. Разумеется, эти классификации не были современным академическим религиоведением и часто преследовали апологетические или миссионерские цели. Но отсутствие современной дисциплины не означает отсутствия сравнительного сознания. Именно здесь особенно ясно раскрывается основной метод Апполонова: он не пытается доказать полную неизменность понятия религии, а показывает преемственность проблематики при историческом изменении терминов и концептуальных схем.

Третья часть, посвященная религии и светскому в Средние века, является историческим основанием всей полемики. Вначале Апполонов исследует religio как моральную добродетель. Для современного читателя такое определение может показаться непривычным, поскольку религия обычно понимается как система верований и практик. В античной и средневековой традиции, однако, religio связывалась со справедливостью: человек обязан воздавать Богу или богам должное поклонение, подобно тому как справедливость требует воздавать должное другим людям. У Цицерона religio входит в естественный закон и представляет собой устойчивую нравственную способность, направляющую культовое действие. Апполонов резюмирует: для Цицерона religio есть добродетель, часть справедливости, укорененная в природе и выражающаяся в культе. В этой модели религия не сводится ни к субъективному чувству, ни к догматической системе. Она предполагает объективный порядок обязанностей человека по отношению к божественному.

Эта линия продолжается в латинской патристике и схоластике, хотя отдельные авторы по-разному объясняют этимологию и содержание religio. Лактанций связывает слово с religare — «связывать», Августин также размышляет о восстановлении связи с Богом, тогда как цицероновская традиция акцентирует внимательность и правильность культового поведения. У Фомы Аквинского religio является частью справедливости, но поскольку Бог бесконечно превосходит человека, человек не способен воздать Ему совершенно равное. Религиозная добродетель поэтому направляет действия, посредством которых человек признает свое положение перед Творцом: молитву, поклонение, жертву, обеты и другие формы культа. Существенно, что religio у Фомы является приобретаемой моральной добродетелью, а не одной из трех богословских добродетелей. Вера, надежда и любовь вливаются Богом и непосредственно направлены к Нему как к объекту; религия же упорядочивает человеческие действия, совершаемые ради почитания Бога. Это различие разрушает упрощенную картину, будто средневековый человек не обладал общим понятием религии и знал лишь недифференцированную веру.

Апполонов прослеживает, как это понимание сохраняется и изменяется вплоть до Нового времени. Его принципиальный вывод состоит в том, что нововременное понятие религии не возникло в результате одномоментного «изобретения». Оно сформировалось в ходе длительного наложения значений: культ, добродетель, образ жизни, монашеское состояние, истинное учение, совокупность верований и принадлежность к определенной общине. Некоторые значения ослабевали, другие усиливались, особенно под влиянием Реформации, конфессионализации и развития сравнительного знания. Но концептуальная трансформация не равна созданию объекта из ничего. Именно здесь книга наиболее убедительно демонстрирует преимущество историко-филологического метода над широкими генеалогическими декларациями.

Последний содержательный раздел рассматривает существование светского в Средние века. Конструктивистские концепции нередко утверждают, что религиозное и светское появились одновременно в Новое время: пока не была сконструирована автономная область «религии», не могло существовать и противоположное ей светское пространство. Апполонов отвечает анализом слов saeculum, saecularis и связанных с ними социальных и интеллектуальных различений. Средневековое «светское» действительно не тождественно современному секуляризму. Saeculum могло обозначать нынешний век, временной мир, область земной жизни, мирские занятия, а также состояние людей, не принадлежащих к монашеству или духовенству. Однако различие значений не отменяет существования разграничений между церковным и мирским, духовным и временным, монашеским и секулярным, сакральной властью и гражданским управлением.

Особое значение имеют приводимые автором примеры средневекового философского автономизма. Латинские аверроисты, такие как Сигер Брабантский и Боэций Дакийский, защищали относительную самостоятельность философского знания и естественных причин. Марсилий Падуанский развивал политическую теорию, существенно ограничивавшую притязания церковной власти. Эти явления нельзя отождествлять с современным секулярным государством, но они свидетельствуют, что возможности автономного рассуждения о природе, обществе и политике развивались внутри средневековой культуры. Поэтому Апполонов возражает против идеи внезапного рождения светского в XVII столетии: «процесс был запущен не небольшой группой заговорщиков, “сконструировавших” “светское”», а имел античные корни и продолжался в Средние века. Его формулировка о том, что современный мир может быть выведен из средневековой традиции «причем по-разному», выражает важный принцип книги: историческая преемственность не исключает качественных изменений, но качественное изменение не должно превращаться в миф о творении из ничего.

Аудитория книги оказывается шире обозначенного издателем круга религиоведов, культурологов и обществоведов. Наибольшую непосредственную пользу труд принесет исследователям истории понятий, студентам философии религии, специалистам по средневековой теологии и тем, кто работает на границе конфессионального богословия и академического религиоведения. Для пастырей и преподавателей богословия особенно ценным будет различение нормативного и дескриптивного языков. Барт может богословски судить религию как неверие, но этот суд нельзя механически превратить в научное утверждение о несуществовании религии. Смит может защищать личную веру от объективации, однако пастырская и теологическая забота о верующем не заменяет исторического анализа религиозных институтов. Для студентов книга служит школой внимательного чтения: Апполонов постоянно проверяет, соответствует ли цитата контексту, действительно ли источник утверждает приписываемую ему мысль и не подменяется ли история слова историей явления. Мирянам, интересующимся интеллектуальными основаниями религиоведения, книга поможет понять, почему споры о терминах имеют серьезные мировоззренческие последствия. Однако неподготовленному читателю некоторые разделы могут показаться перегруженными латинской терминологией, схоластическими различениями и подробностями протестантской догматики.

Сильнейшая сторона труда состоит в соединении методологической полемики с конкретным историческим материалом. Апполонов не ограничивается декларацией о вреде релятивизма, а показывает работу спорных концепций на уровне источников. Его анализ Барта возвращает теологическую формулу в ее догматический контекст; разбор Смита демонстрирует, как персоналистские предпосылки определяют исторические выводы; исследование Цицерона, Августина и Фомы раскрывает длительную семантическую историю religio; рассмотрение saeculum обнаруживает множественность средневековых форм светского. Особенно убедителен автор там, где он требует различать слово, понятие и феномен. Слово может менять значение, понятие — перестраиваться, научная теория — возникать поздно, тогда как обозначаемая реальность существовала задолго до ее академического описания. Этот принцип имеет значение далеко за пределами религиоведения: иначе пришлось бы утверждать, что бессознательного не существовало до Фрейда, экономики — до появления экономической науки, а культуры — до антропологической разработки этого термина.

Не менее важна защита дисциплинарной компетентности. Апполонов настаивает, что интерпретация исторического текста требует знания языка, жанра, интеллектуального контекста и структуры аргумента. Нельзя строить глобальную генеалогию на основании словарной статьи или отдельной фразы, вырванной из схоластического вопроса. В этом отношении книга обладает подлинно педагогической ценностью: она учит не доверять эффектной теории, пока та не прошла проверку источниками. Полемическая энергия автора делает изложение живым, а многочисленные иронические замечания не позволяют материалу превратиться в сухой каталог терминов. За текстом ощущается убежденность в общественной ответственности ученого и в том, что отказ от критериев проверки имеет не только академические, но и культурные последствия. Финальная ссылка на Алана Сокала и Жака Брикмона подводит итог этой позиции: когда «языковые игры изгоняют критический и строгий анализ», гуманитарные науки сами способствуют росту антиинтеллектуализма.

В то же время именно полемическая сила книги порождает ее основные слабости. Апполонов нередко описывает постмодернизм как почти единый комплекс агностицизма, иррационализма, субъективизма, анархизма и интеллектуальной недобросовестности. Такое определение недостаточно различает умеренный социальный конструктивизм, исследование институциональных условий знания, радикальный онтологический релятивизм и откровенную псевдонауку. Между утверждениями «научные классификации исторически обусловлены», «категория религии использовалась в колониальном управлении» и «религии не существовало до ее изобретения учеными» есть значительная дистанция. Апполонов преимущественно сосредоточивается на последнем, наиболее радикальном тезисе, однако временами его критика распространяется и на более осторожные формы конструктивизма, которые сами по себе не отрицают объективной реальности. Более дифференцированное обсуждение позволило бы яснее показать, какие именно открытия постструктуралистской критики могут быть включены в научный метод, а какие действительно его разрушают.

Некоторую односторонность обнаруживает и авторская концепция объективности. Апполонов справедливо защищает возможность истинного знания, однако гораздо меньше говорит о том, что научные категории не только отражают, но и организуют материал. Признание реальности религиозных феноменов не снимает вопроса о границах понятия религии. Буддизм, римский культ, протестантская вера, шаманизм и конфуцианский ритуал могут сопоставляться, но критерии такого сопоставления остаются теоретически нагруженными. Постмодернистская критика была сильна именно там, где показывала, что классификации способны выделять одни черты и скрывать другие. Апполонов убедительно доказывает, что из этого не следует фиктивность объекта, но мог бы подробнее разработать позитивную модель критического реализма, объясняющую, каким образом научное понятие одновременно зависит от исследовательской процедуры и относится к независимой реальности.

Полемический стиль также не всегда способствует беспристрастности. Характеристики некоторых оппонентов как недостаточно подготовленных, самоуверенных или фактически занимающихся беллетристикой могут быть справедливы в конкретных случаях, но иногда заменяют более терпеливую реконструкцию мотивов их теорий. Особенно это заметно в отношении Смита. Апполонов убедительно показывает его конфессиональные предпосылки и текстологические ошибки, однако религиоведческое влияние Смита объясняется не только продвижением протестантской теологии под видом науки. Его критика овеществления традиций отвечала реальной проблеме: исследователи действительно могут говорить о «христианстве» или «исламе» как о самостоятельных субъектах, забывая о внутренней множественности, исторической изменчивости и деятельности конкретных общин. Признание этой продуктивной стороны не потребовало бы принимать смитовский отказ от общего понятия религии, но сделало бы критику более объемной.

С богословской точки зрения книга особенно сильна в различении Барта и его позднейших интерпретаторов, но менее полно раскрывает внутреннюю логику бартовского неприятия analogia entis и естественной теологии. Историческая преемственность идеи естественного богопознания еще не отвечает на собственно догматический вопрос Барта: может ли падший человеческий разум располагать знанием Бога, которое не определяется Божьим самооткровением во Христе? Апполонов показывает, что естественная теология существовала задолго до Нового времени, однако историческая древность концепции сама по себе не доказывает ее богословской истинности. Здесь автор сознательно выступает прежде всего как историк религиозных идей, а не как систематический теолог. Для богословского клуба это различие существенно: книга успешно опровергает историческую генеалогию Барта, но не окончательно опровергает его догматическое возражение против автономного богопознания.

Несмотря на эти ограничения, труд Апполонова следует оценить как важное и интеллектуально дисциплинирующее исследование. Его центральный вывод убедителен: категории «религия» и «светское» имеют сложную историю, но сложность истории не подтверждает их произвольность; изменение словаря не означает отсутствия феноменов; создание научной теории не является созданием самой реальности. Автор не утверждает, что современное понимание религии без изменений существовало у Цицерона или Фомы Аквинского. Напротив, его анализ показывает многослойность и подвижность понятия. Однако эта подвижность разворачивается внутри длительной традиции осмысления богопочитания, культа, веры, закона, добродетели, общины и отношения человека к божественному. Именно поэтому книга важна не только как критика нескольких модных концепций, но и как защита исторического мышления от двух противоположных упрощений: от веры в неизменность понятий и от мифа об их внезапном произвольном изобретении.

В конечном счете «Наука о религии и ее постмодернистские критики» является апологией научной рациональности, написанной на материале истории богословия и религиоведения. Ее автор убежден, что гуманитарное знание сохраняет право говорить о реальности, различать более и менее обоснованные интерпретации и исправлять ошибки посредством обращения к источникам. Книга не предлагает завершенной общей теории религии и не решает всех методологических проблем дисциплины, но надежно показывает несостоятельность простого тезиса, будто религия была изобретена теми, кто начал ее изучать. Ее главная заслуга заключается в возвращении дискуссии от эффектных деклараций к медленному чтению, от подозрения ко всему научному языку — к проверке конкретных аргументов, от риторики тотальной деконструкции — к исторической ответственности. Для академического богословия этот урок особенно важен: вера не нуждается в защите посредством уничтожения науки, а наука не обязана отрицать глубину религиозного опыта, чтобы сохранять методологическую строгость. Между богословским исповеданием и религиоведческим описанием существует реальное различие, но оно не требует их взаимного упразднения. Именно на способности удерживать это различие, не превращая его ни в смешение, ни во вражду, и строится наиболее плодотворный смысл книги Апполонова.