Апполонов - Понятие «Religio» в западноевропейской мысли

Диссертация Алексея Валентиновича Апполонова «Понятие “religio” в западноевропейской философской, правовой и теологической мысли от римской Античности до раннего Нового времени» представляет собой масштабное историко-философское исследование, предмет которого значительно шире, чем может показаться из заглавия. Формально автор изучает семантическую и концептуальную эволюцию одного латинского слова, однако фактически речь идет о реконструкции многовекового процесса, в ходе которого европейская культура училась различать, описывать, классифицировать и оценивать те явления, которые позднее стали обозначаться общим понятием «религия». Центральный вопрос диссертации касается не только истории терминологии, но и самого онтологического статуса религии как предмета научного познания. Апполонов вступает в принципиальную полемику с влиятельным направлением современного религиоведения, представители которого, среди них Уилфред Кантуэлл Смит, Эрнст Файль, Талал Асад, Брент Нонгбри и другие, утверждают, что «религия» как универсальная категория является продуктом западноевропейского Нового времени. Согласно этой конструктивистской гипотезе, античные и средневековые общества будто бы не знали религии как отдельной сферы человеческой жизни, а современное представление о множестве сопоставимых религий возникло лишь после Реформации, в условиях секуляризации, конфессионального плюрализма, становления национальных государств и разграничения частного и публичного. Апполонов не отрицает исторической изменчивости понятия и не стремится доказать, что римское religio полностью совпадало с современным словом «религия». Его аргумент тоньше: наличие исторических различий еще не означает отсутствия понятийной преемственности, а поздняя систематизация категории не доказывает, что обозначаемые ею феномены были искусственно созданы только в Новое время. Тем самым исследование направлено против упрощенной альтернативы, согласно которой религия должна быть либо неизменной антропологической сущностью, одинаково осознаваемой во все эпохи, либо чистым продуктом новоевропейского дискурса. Автор предлагает вместо этого рассматривать историю religio как сложное движение семантического расширения, философской универсализации, христианской догматизации, схоластической систематизации и ранненововременной политико-правовой адаптации.

Актуальность работы определяется тем, что спор о происхождении понятия религии затрагивает самые основания религиоведения. Если категория «религия» действительно применима лишь к модерному западному обществу, то ее использование для описания античных культов, средневекового христианства или незападных традиций оказывается разновидностью анахронизма и интеллектуального колониализма. Если же исторические источники свидетельствуют, что задолго до Нового времени существовали обобщающие представления о религиозных традициях, о правильном и ложном поклонении, о религии как системе верований, норм, культов и институтов, то конструктивистская критика утрачивает значительную часть своей доказательной силы. Поэтому Апполонов рассматривает историю термина не как филологическую периферию, а как способ проверить крупную философско-религиоведческую гипотезу. Он прямо связывает судьбу понятия с вопросом о научной легитимности религиоведения: если религия есть лишь то, что напоминает современное протестантское христианство, то исследователь, обнаруживающий «религию» в Древнем Риме или средневековой Европе, действительно рискует проецировать на прошлое чуждую ему категорию; однако если источники показывают длительную историю классификации религиозных феноменов, то отказ от понятия религии становится не освобождением от европоцентризма, а следствием неполного прочтения самой европейской интеллектуальной традиции. В методологическом отношении диссертация соединяет историю понятий, философскую герменевтику, филологический и контекстуальный анализ, сравнительное исследование, качественный и количественный контент-анализ. Особое значение имеет отказ автора выводить историю понятия из одной этимологии. Споры о том, происходит ли religio от relegere, то есть «вновь перечитывать», «тщательно соблюдать», или от religare, то есть «связывать», рассматриваются как часть последующей рефлексии, а не как магический ключ, автоматически раскрывающий первоначальную сущность термина. Апполонов справедливо исходит из того, что реальные значения слова определяются историческим употреблением, институциональной средой и изменениями в понимании священного.

Первая глава посвящена дохристианской римской почве, на которой возникло понятие religio. Ее принципиальное достоинство состоит в том, что автор начинает не с известных определений Цицерона или христианских этимологий, а с естественного языка и римского сакрального права. Religio изначально не обозначает целостную систему вероучения, аналогичную позднейшему христианству. Оно связано прежде всего с опытом встречи со священным как с опасной, запретной и отделенной реальностью. Автор использует дюркгеймовское понимание священного как «запретного и отделенного», но применяет его не в качестве универсального определения религии, а как эвристическую модель для объяснения древнеримской семантики. В ранних употреблениях religio охватывает страх, благоговейную настороженность, запрет, сомнение перед действием, осознание обязательства перед богами, а также объективную сакральную силу, связанную с местом, предметом или обрядом. Отсюда возникает то, что Апполонов называет субъективно-объективной диалектикой понятия: religio может обозначать и внутреннее состояние человека перед священным, и внешнюю сакральную реальность, вызывающую это состояние. Такая двойственность имеет решающее значение для всей последующей истории термина. Она объясняет, почему religio способно постепенно охватить одновременно благочестие субъекта, правильность обряда, священный обычай, культовый институт и целую традицию поклонения.

Исследуя понятие religiosum в римском праве, Апполонов показывает, что сакральная область не была хаотическим пространством частных чувств, но подвергалась общественному и юридическому регулированию. Важнейшей темой становится «контроль над священным»: государство, жреческие коллегии и правовые нормы определяли, какие предметы, места и действия имеют сакральный статус, какие обряды обязательны, какие знамения требуют ответа и каким образом следует восстановить нарушенное равновесие между человеческим и божественным порядком. История religio поэтому непосредственно связана с историей римской государственности. По мере того как священное переставало восприниматься исключительно как непредсказуемая и угрожающая сила и включалось в устойчивую систему отношений между богами и гражданской общиной, изменялась и семантика religio. Автор выразительно характеризует этот процесс как постепенное «одомашнивание» священного: боги начинают мыслиться почти как участники политического сообщества, благосклонность которых может быть обеспечена правильным исполнением обязанностей. Вследствие этого religio все чаще означает набожность, благочестие, тщательность в совершении культа, а во множественном числе — отдельные обряды и культовые установления. Как заключает Апполонов, слово «religio» стало связываться с «объективной стороной государственной системы культов» и приобрело значения «богослужение», «обряд», «религиозный ритуал», «священнодействие», «религиозная церемония» и даже просто «культ». Эта реконструкция важна для общего тезиса диссертации: уже римская традиция содержит не одно узкое значение, а семантический комплекс, включающий переживание священного, нормативную обязанность, культовую практику и институциональный порядок.

Во второй главе автор переходит от естественного языка и права к философской рефлексии. Главными фигурами становятся Лукреций, Варрон и прежде всего Цицерон. Через их тексты Апполонов показывает, что античная мысль не только использовала religio, но и подвергала религиозные явления обобщению, объяснению и критической классификации. Лукрециевская критика religio рассматривается как ранняя форма натуралистической интерпретации религии. Для эпикурейского поэта religio связана со страхом перед богами, ложными представлениями о божественном вмешательстве и преступлениями, совершаемыми под властью суеверия. Однако даже отрицательное употребление предполагает определенную концептуальную общность: критик направляет удар не против одного конкретного обряда, а против более широкого комплекса представлений и практик. В этом смысле отрицательная оценка religio уже способствует ее превращению в обобщенный предмет философского анализа. Варрон, различавший мифическую, гражданскую и естественную теологию, дает иной способ универсализации. Его классификация демонстрирует, что религиозный материал может быть распределен по типам дискурса: поэтическое повествование о богах, общественный культ и философское исследование божественной природы. Хотя термин religio не всегда играет в этой схеме центральную роль, сама структура рассуждения опровергает представление о полной неспособности античного сознания дистанцироваться от собственных культов и рассматривать их сравнительно.

Наиболее значительную роль Апполонов отводит Цицерону, в творчестве которого religio становится полноценным философским понятием. Цицерон отличает religio от superstitio, связывает ее с правильным почитанием богов, вводит в систему нравственных добродетелей и рассматривает как основание общественной жизни. Его знаменитая этимология от relegere выражает мысль о внимательном, тщательном и повторном исполнении всего, что относится к культу богов. Важнее, однако, не этимологический спор как таковой, а превращение religio в нормативное понятие: это уже не просто страх перед сакральным, а добродетель, упорядочивающая отношение человека к богам. В цицероновской традиции религиозное почитание оказывается разновидностью справедливости, поскольку оно воздает божеству должное. Здесь возникает линия, которая позднее будет развита христианскими авторами и достигнет систематической формы у Фомы Аквинского. Одновременно Цицерон отстаивает естественность религиозного сознания. Всеобщность представления о богах служит для него свидетельством естественного закона: «если, несмотря на это, все народы единогласны в некотором мнении, то его следует считать естественным законом». Религия тем самым получает антропологическое основание и выходит за пределы одного римского культа. Она укоренена в природе разумного существа и необходима общественному порядку, поскольку вера в богов и провидение поддерживает доверие, справедливость и единство человеческого сообщества. Апполонов делает сильный, хотя и намеренно провокационный вывод: заложенное Цицероном начало философского дискурса о религии было столь содержательным, что европейская мысль смогла существенно превзойти его лишь ближе к концу XVI века. В этой оценке проявляется один из ключевых мотивов всей диссертации — борьба с модернистским предубеждением, будто серьезное обобщающее понятие религии стало возможным только после Реформации.

Третья глава рассматривает христианское переосмысление religio у латинских апологетов и Отцов Церкви, прежде всего у Тертуллиана, Лактанция и Августина. Христианство не просто заменяет языческое содержание термина новым, но наследует и преобразует уже существующие юридические, нравственные и философские значения. В апологетическом контексте religio становится предметом борьбы за право называться истинной религией. Христиане, которых римское общество обвиняло в безбожии и разрушении традиционного культа, переворачивают обвинение: истинная religio принадлежит не почитателям многих богов, а Церкви, поклоняющейся единому Творцу. У Тертуллиана и других апологетов формируется оппозиция vera religio и falsa religio, истинной религии и суеверия. Эта оппозиция крайне важна для полемики с конструктивизмом. Само выражение «ложная религия» предполагает родовое понятие, внутри которого могут различаться истинные и ложные формы. Если язычество квалифицируется как ложная religio, оно не перестает быть объектом сравнительной религиозной классификации, даже если теологически ему отказывается в истине.

Особое место занимает Лактанций, у которого religio включается в масштабную христианскую философию человека. Он различает religio Dei и religio deorum, противопоставляя поклонение истинному Богу почитанию языческих богов. Человек, согласно этой модели, по природе направлен к религиозному отношению; отказ от всякого богопочитания оказывается не освобождением разумного существа, а падением ниже собственной природы. Полемизируя с философами, которые распознали ложность многобожия, но либо отвергли религию вообще, либо продолжили внешне участвовать в культе, Лактанций пишет: «это и есть самое большое заблуждение, когда под обликом человека воспроизводится жизнь животного». Апполонов справедливо отмечает, что у Лактанция языческие традиции могут формально называться religiones, хотя содержательно они квалифицируются как суеверия. Возникает различие между общим классом религиозных явлений и нормативным суждением об их истинности. Именно такого различия, по мнению конструктивистов, древняя и средневековая мысль якобы не знала. Материал диссертации показывает обратное: христианские авторы были способны одновременно признавать множественность религиозных традиций как исторический факт и отрицать их теологическую равноценность.

Наиболее сложная концептуализация принадлежит Августину. У него religio связывается с истиной, философией, верой, надеждой, любовью и правильным объектом поклонения. Истинная религия не является только совокупностью обрядов; она предполагает правильное познание Бога и правильное движение воли. В этом смысле христианство интеллектуализирует religio, превращая ее в систему утверждений о Боге, мире и спасении. Апполонов подчеркивает, что данная интеллектуализация не началась в Новое время: уже позднеантичная патристика трактует религию как учение, имеющее определенное догматическое содержание. Августиновское сближение религии и философии позднее выразится в формуле Эриугены о тождестве истинной религии и истинной философии, а также в средневековом принципе веры, ищущей разумения. Одновременно Августин использует общее понятие религии в рассуждениях о язычестве, манихействе, иудаизме, ересях и полномочиях государства. Он способен говорить о людях, которые «нечестивы в ложной религии» или принимают «суеверие за благочестивую религию», что предполагает родовую категорию, применимую за пределами христианства. Особенно показательно его объяснение религиозного заблуждения через неправильный объект поклонения: «в религии не могло бы быть никакого заблуждения, если бы душа вместо Бога своего не поклонялась бы душе, или телу, или своим призракам». Здесь перед нами не просто полемическая инвектива, но теоретическая классификация ложных религий в зависимости от того, чему именно человек приписывает высшую ценность. Апполонов демонстрирует, что Августин соединяет объективную сторону религии как культа и учения с субъективной стороной веры, надежды и любви. Именно эта многомерность затем определит схоластическое понимание religio.

Четвертая глава посвящена Средневековью и особенно схоластической традиции. Автор начинает с интеллектуального кризиса после падения Западной Римской империи, когда значительная часть античного наследия была утрачена, а философская деятельность долгое время носила преимущественно компилятивный и комментаторский характер. Однако этот период не является пустым промежутком между Августином и Возрождением. Средневековая мысль сохраняет и систематизирует позднеантичные значения religio, а начиная с XII–XIII веков, в условиях университетской культуры и возвращения аристотелевского корпуса, подвергает их тонкому аналитическому различению. Апполонов рассматривает несколько взаимосвязанных линий: religio как добродетель, religio как монашеский образ жизни, religio как культовая практика, religio как вероучительная традиция и religiones как множество исторически существующих способов поклонения.

В схоластической этике центральным становится цицероновское определение religio как части справедливости. У Фомы Аквинского религия есть нравственная добродетель, посредством которой человек воздает Богу должное почитание. Она не относится непосредственно к богословским добродетелям, потому что ее непосредственным объектом выступает не сам Бог как предмет веры, надежды и любви, а действия, которыми человек чтит Бога. Однако religio теснейшим образом связана с богословскими добродетелями и направляется любовью. Такая конструкция позволяет Фоме одновременно сохранить античную этическую схему и включить ее в христианскую сотериологию. Внешний культ, жертва, молитва, обеты и другие действия получают ценность не сами по себе, а как выражение внутреннего подчинения Богу. Тем самым объективная и субъективная стороны religio вновь оказываются неразделимыми. Апполонов называет схоластическое исследование своеобразной «теоретической феноменологией religio», поскольку теологи анализируют ее акты, объект, мотивы, противоположные пороки и отношения с другими добродетелями. Это не феноменология в современном гуссерлевском смысле, а систематическое описание структуры религиозного отношения.

Особенно ценно, что автор не сводит средневековую семантику к добродетели. Religio может означать монашеский орден или установленный образ посвященной жизни, откуда происходят выражения religio monastica и religiones во множественном числе применительно к различным монашеским сообществам. Конструктивисты иногда используют это обстоятельство как доказательство того, что в Средние века religio означала лишь монашеское правило, но Апполонов показывает ошибочность такого обобщения: монашеское значение существовало наряду с другими, а не вместо них. Более того, в схоластических, миссионерских и полемических текстах для обозначения религиозных традиций использовалась целая система пересекающихся понятий — religio, lex, secta, fides. Lex могла означать богоустановленный закон и образ жизни, secta — школу, направление или общину последователей, fides — веру как акт и содержание вероучения, religio — поклонение, добродетель и историческую традицию. Их взаимозаменяемость не свидетельствует об отсутствии общего понятия религии; напротив, она отражает богатство средневекового классификационного языка. Христианство, иудаизм и ислам могли называться законами, сектами, верованиями или религиями в зависимости от того, какой аспект имелся в виду. В условиях контактов с исламом, переводческого движения и миссионерской полемики сравнительное описание традиций становилось все более развернутым. Раймунд Луллий, Николай Кузанский и другие авторы могли сопоставлять религии, искать основания согласия и обсуждать критерии истинности. Следовательно, Средневековье не было эпохой полной концептуальной неразличенности, в которой христианство якобы воспринималось исключительно как всеобъемлющий социальный порядок, не сопоставимый ни с чем иным.

Апполонов обращает внимание и на сохранение древнейшего значения religio как страха перед священным. Даже у Фомы, несмотря на нравственно-рациональную систематизацию, религия связана с даром страха Божия. Рассматривая возражение, согласно которому почитание является действием страха, а потому religio должна считаться не добродетелью, а даром, Фома отвергает формальный вывод, но признает внутреннюю связь религиозного действия с благоговейным страхом. Автор сопоставляет это с описанным Рудольфом Отто моментом tremendum. Такое наблюдение убедительно подкрепляет общий тезис о преемственности: архаическое чувство опасной святости не исчезает, но переосмысляется в рамках христианского учения о Божием величии, суде и благодати. Семантическая история предстает не чередой радикальных разрывов, а процессом, в котором прежние значения сохраняются в новых концептуальных структурах.

Пятая глава переносит исследование в эпоху Возрождения и раннего Нового времени, то есть именно туда, где, согласно конструктивистской теории, должен был произойти решающий переворот. Апполонов анализирует понятия religio communis и religio naturalis, а также политико-правовые трактовки религии у мыслителей XV–XVII веков. Рассматриваются Марсилио Фичино, Николай Кузанский, Томмазо Кампанелла, Эдуард Герберт Чербери, Томас Гоббс, Бенедикт Спиноза, Джон Локк и другие авторы, которых нередко представляют создателями современного секулярного понятия религии. Исследование показывает, что многие их идеи были не изобретениями ex nihilo, а развитием античных и средневековых мотивов. Religio communis выражала стремление обнаружить общее основание различных традиций, но подобное стремление уже присутствовало в стоической идее естественного знания о Боге, в цицероновском учении о всеобщем согласии народов, в патристической концепции семян истины и в средневековых проектах межрелигиозного согласия. Religio naturalis также не была внезапным продуктом деизма. Она могла пониматься как естественная способность человека познавать и почитать Бога, как совокупность истин, доступных разуму, или как всеобщий минимум веры. Во всех этих вариантах сохранялась древняя линия, связывавшая религию с человеческой природой, разумом и нравственной обязанностью.

Особенно важен анализ Фичино. Конструктивистские авторы нередко приписывают его трактату «О христианской религии» решающую роль в возникновении современного значения слова. Апполонов показывает, что словосочетание religio christiana не было принципиально новым, а содержание фичиновской концепции остается глубоко традиционным. Фичино соединяет платонизм, августинизм и христианскую апологетику, рассматривая религиозность как универсальное свойство человека и видя в христианстве завершение истинной философии. Он не изолирует религию от политики, науки или нравственности, но, напротив, считает ее основанием всей человеческой культуры. Аналогичным образом Кампанелла развивает идею естественной религии в контексте всеобъемлющей метафизики и провиденциальной истории. Даже Герберт Чербери, которого часто называют отцом деизма и создателем универсального минимума религии, оказывается более традиционным мыслителем, чем предполагает стандартный нарратив. Его «общие понятия» религии — существование высшего Бога, обязанность поклонения, нравственная жизнь, покаяние и посмертное воздаяние — восходят к длительной традиции естественной теологии и не предполагают устранения божественного провидения.

В политической философии раннего Нового времени понятие религии действительно приобретает новые функции. Конфессиональные войны, формирование территориальных государств и проблема веротерпимости заставляют мыслителей обсуждать границы церковной и гражданской власти. У Гоббса религиозные учения рассматриваются в связи с суверенитетом, общественным страхом и политическим единством; у Спинозы — в связи со свободой философствования, толкованием Писания и борьбой против теократического контроля; у Локка — в связи с совестью и пределами государственной компетенции. Однако Апполонов возражает против интерпретации этих процессов как простого «изобретения» отдельной религиозной сферы. Различение духовной и светской властей имело глубокие средневековые корни, а ранненововременные авторы не обязательно стремились вытеснить Бога из природы и политики. Даже критики церковной власти могли сохранять веру в провидение и считать религию необходимым основанием нравственности и общественного порядка. Поэтому автор приходит к выводу, что «даже относительно оригинальные способы концептуализации религиозных явлений», такие как religio communis и religio naturalis, «были в содержательном отношении фиксацией и экспликацией более ранней традиции». Еще важнее, что они не предполагали той «идеальной изоляции» религиозной и светской областей, которая приписывается Новому времени некоторыми конструктивистами. Мыслители XV–XVII веков, по Апполонову, были значительно более традиционными, чем принято считать, хотя источником их традиционализма нередко выступало не ортодоксальное христианство, а платоническое, стоическое или пифагорейское наследие.

В заключении диссертации автор систематически сопоставляет результаты исторической реконструкции с основными тезисами конструктивистской гипотезы. Он отвергает представление о том, что до Нового времени отсутствовало общее понятие религии, что религиозные традиции не могли рассматриваться как сопоставимые виды одного рода и что разделение религиозного и политического было создано исключительно секулярным государством. Общая категория religio, пусть и не тождественная современной, обнаруживается уже в античной философии; в патристике она развивается через различение истинной и ложной религии; в Средние века используется наряду с lex, secta и fides для описания разных традиций; в раннее Новое время получает дальнейшую философскую и правовую разработку. Это не означает, что понятие сохраняло неизменное содержание. Напротив, Апполонов убедительно демонстрирует его историческую пластичность. Но изменения происходили преимущественно путем накопления, перераспределения и систематизации значений, а не посредством единовременного нововременного изобретения.

Главным теоретическим результатом труда становится альтернативная модель истории понятия. Ее можно описать как модель преемственной трансформации. В римской архаике religio выражает реакцию на священное и нормативное ограничение поведения; в республиканской и имперской культуре оно распространяется на культ, благочестие и гражданский порядок; античная философия натурализирует и универсализирует религию, связывая ее с природой человека, моралью и обществом; христианство догматизирует понятие, соединяя его с истинной верой и правильным поклонением; схоластика аналитически систематизирует religio как добродетель, культ и образ жизни; Возрождение и раннее Новое время эксплицируют идею естественной и общей религии и приспосабливают старый понятийный комплекс к условиям конфессионального плюрализма и государственного строительства. Такая схема значительно убедительнее как тезиса о неизменной сущности религии, так и тезиса о ее внезапном конструировании. Она позволяет признавать историческую обусловленность категорий, не превращая интеллектуальную историю в последовательность несоизмеримых дискурсивных миров.

Сильнейшей стороной диссертации является исключительная широта источниковой базы. Автор работает с римскими юридическими текстами, философской литературой, латинской патристикой, схоластическими трактатами, гуманистической философией и политической мыслью XVII века. Благодаря этому полемика с конструктивизмом ведется не на уровне абстрактных утверждений, а путем проверки конкретных тезисов по источникам. Особенно убедительны те участки, где Апполонов показывает фактическое существование общего понятия религии задолго до модерности. Употребление Августином выражений «истинная религия», «ложная религия» и рассуждения о судебной компетенции власти «в делах религии» действительно трудно совместить с категорическим утверждением, будто средневековое христианство не знало родовой категории, включающей несколько религиозных позиций. Не менее важен анализ множественного числа religiones, которое применялось не только к монашеским орденам, но и к культам и традициям. Автор последовательно выявляет случаи, когда сторонники конструктивистской гипотезы строят масштабные выводы на выборочных значениях термина, игнорируя его семантическую полифонию.

Другим значительным достоинством является способность соединить филологическую точность с философским обобщением. Работа не превращается ни в словарь употреблений, ни в отвлеченную теорию секуляризации. История слова постоянно связывается с изменениями в понимании священного, природы человека, добродетели, веры, права, государства и истины. Особенно продуктивна идея субъективно-объективной диалектики religio. Она позволяет объяснить, почему один и тот же термин может обозначать страх, благочестие, обязанность, ритуал, культ, монашеский институт и религиозную традицию. Эти значения не являются случайным набором омонимов: их объединяет отношение субъекта к объективно признаваемому сакральному порядку. Благодаря этому исследование вносит вклад не только в историю понятий, но и в теоретическое религиоведение. Оно показывает, что многие современные определения религии — через веру, культ, систему норм, традицию или отношение к священному — имеют глубокие исторические корни и отражают разные слои одного длительного концептуального развития.

С богословской точки зрения ценность труда состоит в подробном раскрытии того, как христианская традиция усвоила и преобразовала античные категории. Автор избегает упрощенного представления, будто христианское богословие либо полностью эллинизировало евангельскую веру, либо сохранило ее в чистоте от философского влияния. Он показывает конкретные механизмы взаимодействия: цицероновская добродетель religio становится частью христианской этики; стоическая естественная теология влияет на представления о врожденной религиозности; юридический язык истинного и ложного культа используется в апологетике; платоническая идея восхождения души соединяется с верой, надеждой и любовью. Для пастырей и богословов это особенно важно, поскольку позволяет увидеть, что привычное христианское употребление слова «религия» не является ни чисто библейским, ни исключительно нововременным. Оно возникло в сложном диалоге Писания, римского права, античной философии и церковной полемики.

Вместе с тем исследование не лишено спорных сторон. Прежде всего, полемическая направленность против конструктивизма временами приводит к чрезмерно широкому объединению разных версий этой теории. Карл Барт, Уилфред Кантуэлл Смит, Талал Асад и современные историки понятий исходят из существенно различных богословских, антропологических и политических предпосылок. Барт критикует религию изнутри христианской догматики как человеческую попытку овладеть Богом; Смит противопоставляет реифицированную религию личной вере; Асад исследует дисциплинарные и властные условия формирования современной категории; Нонгбри преимущественно предлагает историко-терминологическую критику. Апполонов осознает различия между ними, особенно отчетливо показывая несовместимость позиций Барта и Смита, но общая архитектура труда все же подталкивает к восприятию конструктивизма как единого тезиса, который можно опровергнуть демонстрацией древних аналогов общего понятия религии. Между тем более сильная версия конструктивистского аргумента не обязана утверждать, что до XVII века никто никогда не объединял разные культы под одним словом. Она может утверждать, что современная категория религии отличается специфической институциональной формой, связанной с частной совестью, юридическим равенством конфессий, колониальной классификацией и секулярным государством. Наличие у Августина или Фомы обобщающих терминов само по себе не устраняет вопроса о качественном своеобразии модерной системы классификации.

С этим связана вторая критическая трудность: история слова и история социального феномена иногда сближаются слишком тесно. Апполонов убедительно доказывает, что понятие religio существовало и развивалось до Нового времени, однако из этого не всегда автоматически следует, что античная, средневековая и современная «религии» обладают одинаковым социальным способом существования. Понятие может сохранять преемственность, тогда как институты, формы субъективности и правовые режимы радикально меняются. Автор справедливо отвергает тезис, будто слово само «создало» отдельную сферу религии, но мог бы подробнее рассмотреть обратный вопрос: каким образом конфессионализация, колониальная экспансия, книгопечатание и развитие бюрократического государства изменили практическое функционирование старого понятия. Его работа является прежде всего историей философской, теологической и правовой мысли, а не социальной историей религиозных институтов. Поэтому опровержение социально-конструктивистских моделей иногда выходит за пределы того, что непосредственно доказывается исследованным материалом.

Третье замечание касается западноевропейского горизонта исследования. Автор вполне оправданно ограничивает предмет латинской традицией, однако выводы о пригодности общего понятия религии для религиоведения в целом требуют сопоставления с незападными понятийными системами. Доказав, что religio не является чистым изобретением XVII века, еще необходимо показать, насколько его новоевропейские аналоги способны без искажений описывать исламский дин, индийскую дхарму, китайские традиции цзяо или иные культурные формы. Апполонов сам отмечает, что неадекватность понятия должна проверяться на незападном материале, а не выводиться только из европейской истории термина. Однако эта перспективная программа остается за пределами диссертации. Поэтому труд успешно защищает историческую легитимность понятия внутри западной традиции, но не окончательно решает вопрос о его межкультурной универсальности.

Можно также отметить некоторую неравномерность композиции. Античный и патристический материал разработан особенно подробно и концептуально цельно, тогда как обзор раннего Нового времени из-за огромного числа авторов и проблем временами приобретает характер серии полемических исследований. Читателю приходится одновременно следить за историей терминологии, естественной теологией, деизмом, провидением, секуляризацией и политической философией. Эта широта оправдана задачей проверить конструктивистскую гипотезу, но иногда размывает центральную линию истории religio. Кроме того, отдельные оценочные формулировки автора — например, утверждение, что европейская мысль смогла превзойти уровень цицероновского дискурса о религии лишь в конце XVI века, — выглядят ярко, но требуют более четких критериев того, что именно означает «превзойти»: увеличить объем сравнительного материала, углубить философскую рефлексию, создать более точную классификацию или сформировать новую социальную теорию.

Несмотря на эти замечания, диссертация Апполонова заслуживает высокой оценки как один из наиболее последовательных русскоязычных трудов по истории понятия религии. Для специалистов по философии религии она предлагает основательный пересмотр распространенного нарратива о модерном происхождении предмета их дисциплины. Для историков Церкви работа ценна реконструкцией преемственности между римской культурой, латинской патристикой, схоластикой и ранненововременной мыслью. Для богословов особенно важен анализ связи religio с верой, надеждой, любовью, культом и добродетелью, позволяющий точнее различать христианскую веру как ответ на откровение и религию как исторически сформированный комплекс понятий и практик. Студентам богословия и религиоведения труд поможет избежать двух противоположных крайностей: наивного убеждения, будто современное слово «религия» без остатка соответствует библейским и древним понятиям, и постмодернистского утверждения, будто всякая речь о религии до Нового времени является анахронизмом. Пастырям и образованным мирянам исследование может быть полезно как школа понятийной осторожности: оно показывает, что слова «вера», «религия», «культ», «суеверие», «закон» и «секта» имеют сложную историю и не должны употребляться как полностью взаимозаменяемые.

Главное достижение книги заключается в том, что автор возвращает истории понятия religio ее реальную сложность. Он показывает, что западное сознание не однажды «изобрело» религию, а на протяжении более чем полутора тысячелетий переосмысливало опыт священного, культовую обязанность, истинность вероучения, многообразие традиций и общественную роль богопочитания. Римский страх перед опасной сакральностью, цицероновская добродетель, христианская истинная вера, августиновское поклонение верой, надеждой и любовью, томистское воздаяние Богу должного, гуманистическая общая религия и ранненововременная свобода совести являются не изолированными эпизодами, а последовательными, хотя и внутренне конфликтными, формами одного исторического дискурса. Именно поэтому финальный вывод Апполонова о том, что конструктивистская гипотеза «не выдерживает критической проверки», следует понимать не как отрицание исторической обусловленности религии, а как требование заменить теорию внезапного разрыва более точной теорией длительной преемственности и трансформации. В этом отношении диссертация представляет собой не только исследование латинского термина, но и принципиальную защиту исторического разума: прошлое нельзя свести ни к неподвижной сущности, ни к набору чуждых нам миров, между которыми отсутствует всякая понятийная связь. История religio свидетельствует, что европейская мысль сохраняла старые вопросы, меняя формы ответа на них, и именно эта способность к преемственному переосмыслению сделала возможными как христианское богословие, так и современную науку о религии.