Апресян - Этика

Учебник Рубена Грантовича Апресяна «Этика», изданный в Москве издательством «КноРус» в 2017 году, представляет собой масштабную попытку систематического изложения современной моральной философии, соединяющего анализ природы морали, исследование ее исторического становления, рассмотрение основных нормативных категорий и обращение к конкретным сферам общественной практики. Книга написана не как нейтральный справочник по истории этических учений, хотя историко-философский материал занимает в ней значительное место, и не как изложение одной завершенной авторской системы. Перед нами учебник исследовательского типа, в котором образовательная задача неотделима от полемической. Автор последовательно сопоставляет различные способы понимания морали, выявляет их объяснительную силу и внутренние ограничения, а затем предлагает собственную концептуальную перспективу. Уже композиция книги, включающей двадцать одну главу, объединенных в шесть крупных разделов, свидетельствует о стремлении преодолеть разрыв между философской, нормативной и прикладной этикой. Такое построение соответствует заявленной автором цели представить этику в единстве теоретического осмысления морали, анализа ее ценностей и требований и исследования их действия в профессиональной, политической, экологической и иных областях человеческой жизни.

Исторический контекст появления книги связан с состоянием современной российской этической мысли, которая после продолжительного господства социально-исторических и идеологических интерпретаций морали стремится восстановить связь одновременно с классической философской традицией, англоязычной нормативной этикой, теориями справедливости, коммуникативной философией и быстро развивающимися прикладными дисциплинами. Однако Апресян не ограничивается заимствованием западных классификаций. Он активно вводит в обсуждение русскую философию, обращаясь к Владимиру Соловьеву, Николаю Бердяеву, Ивану Ильину, Борису Вышеславцеву, Льву Толстому и Александру Солженицыну, а также постоянно полемизирует с отечественными философами морали, прежде всего с Абдусаламом Гусейновым. Главный вызов, на который отвечает книга, обозначен уже во введении через расхожую формулу «у каждого своя мораль». Для автора эта фраза не просто выражает бытовой релятивизм. Она обнаруживает смешение личной самостоятельности с моральным произволом, а индивидуального понимания собственного блага — с сущностью морали. Апресян стремится показать, что мораль начинается не там, где человек утверждает собственное предпочтение, а там, где он соотносит себя с другим, принимает во внимание чужое благо и признает свою ответственность за последствия собственных решений.

Метод книги можно определить как историко-критический и концептуально-аналитический. Автор не выводит мораль из одного источника и не принимает какую-либо классическую теорию в качестве окончательного ключа. Биологические, социальные, религиозные, рационалистические, коммуникативные и персоналистические объяснения рассматриваются им как выявляющие разные стороны нравственного опыта, но становящиеся редукционистскими, когда одна из этих сторон объявляется сущностью морали в целом. За исторической реконструкцией почти всегда следует критическое обсуждение, в котором ставится вопрос о том, позволяет ли рассматриваемая теория отличить собственно моральную мотивацию от адаптивного поведения, общественной дисциплины, страха наказания, расчета выгоды или подчинения авторитету. Методологическим центром книги становится понятие интерсубъектности. Мораль существует не как частное переживание изолированного индивида и не только как совокупность общественных предписаний, а как пространство отношений между субъектами. Автор выражает это предельно емко: «Сфера морали — сфера интерсубъектности». Поэтому основным предметом этики оказываются не отвлеченные представления о благе, а отношения, складывающиеся между людьми по поводу блага, интересов, обязанностей, ожиданий и ответственности.

Первая глава посвящена значениям слов «этика», «мораль» и «нравственность», истории их возникновения и формированию философской этики как особой области знания. Апресян обращается к греческому ethos, аристотелевскому пониманию этических добродетелей, латинскому mos и введенному Цицероном прилагательному moralis. Его интересует не только этимология, но и то, каким образом за словами закреплялись различные измерения нравственного опыта: привычка и характер, общественный обычай, личное самоопределение, нормы поведения и теоретическая рефлексия. Автор рассматривает распространенные попытки строго развести «мораль» и «нравственность», например закрепить первое слово за общественными требованиями, а второе — за усвоенными личностью ценностями, однако не превращает такое различение в обязательную терминологическую догму. Значение понятия должно определяться контекстом и исследовательской задачей. Особенно важным становится различение трех направлений внутри этического знания. Философская этика формирует понятие морали и анализирует ее специфические характеристики, нормативная этика исследует содержание добра, долга, справедливости и добродетели, а прикладная этика рассматривает функционирование моральных ценностей и требований в конкретных практиках. При этом эти направления не существуют изолированно: философская теория должна испытываться практикой, а прикладное исследование нуждается в обоснованном представлении о морали.

Вторая глава формулирует исходное авторское понимание морали и потому имеет программное значение для всего труда. Апресян рассматривает определения морали как совокупности правил, формы общественного сознания, механизма регуляции, проявления автономии, системы запретов или способа самоограничения. Каждое из них фиксирует реальный аспект нравственности, но оказывается недостаточным, если игнорирует внутреннюю неоднородность морального опыта. В полемике с концепцией негативной этики автор признает фундаментальную роль запретов, особенно требования не причинять вреда, однако отказывается считать запрет единственной адекватной формой моральной императивности. Мораль не только удерживает от зла, но и побуждает к помощи, заботе, солидарности и совершенствованию. Свой предварительный итог Апресян формулирует следующим образом: «Мораль — это система ценностей, побуждающих людей стремиться в своих суждениях, решениях и действиях к содействию благу других… ориентируясь на идеал совершенства». Это определение связывает три измерения: направленность на другого, практическое действие и перфекционистскую устремленность. Мораль оказывается одновременно способом согласования частных интересов, принятием ответственности за другого и движением личности к более совершенному образу существования.

Второй раздел посвящен генеалогии морали, причем автор не отождествляет вопрос о происхождении с вопросом о сущности. В третьей главе рассматриваются эволюционная этика, социобиология и этология — от Дарвина и Кропоткина до Эдварда Уилсона, Владимира Эфроимсона и Франса де Вааля. Апресян высоко оценивает научное значение исследований природных предпосылок сотрудничества, эмпатии, заботы о потомстве, взаимной помощи и способности к самоограничению. Эти исследования разрушают образ человека как существа, социальность которого возникает исключительно благодаря внешнему принуждению. Вместе с тем автор предостерегает от перехода от биологического объяснения поведения к моральной квалификации. Адаптивное действие, полезное для другого организма или группы, еще не тождественно нравственному поступку. Оно может быть обусловлено инстинктом, взаимной выгодой, страхом, привычкой или расчетом. Подобным образом Золотое правило нельзя свести к принципу обмена услугами или эволюционной взаимности. При таком сведении исчезает его нравственная специфика: способность субъекта мысленно поставить себя на место другого и признать его благо значимым независимо от непосредственной выгоды. Научная генеалогия раскрывает условия возможности морали, но не объясняет ее нормативного содержания.

Четвертая глава переносит внимание с биологических предпосылок на социально-исторические теории. В учениях об общественном договоре Апресян обнаруживает важную попытку осмыслить мораль как сферу согласия, взаимного признания, переноса ожиданий и ограничения частных притязаний. Договор понимается не только как гипотеза происхождения государства, но и как модель коммуникации, в которой люди отказываются от части возможностей ради безопасности, справедливости и устойчивого общежития. В то же время договорное объяснение рискует сделать мораль зависимой от фактически достигнутого соглашения и не всегда способно обосновать обязанности перед теми, кто не участвовал в договоре или не обладает достаточной силой для защиты своих интересов. Далее анализируется историко-материалистическая концепция, согласно которой мораль представляет форму общественного сознания, отражающую экономические отношения и классовые интересы. Апресян показывает ее ценность для выявления социальной обусловленности нравственных представлений, но критикует тенденцию превращать мораль во внешнюю силу, предназначенную для встраивания индивида в социальное целое. Если нравственные нормы лишь обслуживают господствующий класс или объективный ход истории, становится трудно объяснить моральный протест против существующего порядка и способность личности судить общество с позиции справедливости.

Особый интерес для богословского читателя представляет пятая глава «Теология и этика». Апресян различает слабую и сильную версии теономной этики. В слабом варианте божественные заповеди ведут человека к нравственной истине и подкрепляют ее, но не исчерпывают содержания добра. В сильном варианте моральные различия непосредственно выражают волю Бога, которая служит одновременно источником нравственных норм и основанием их обязательности. В связи с этим рассматривается дилемма Евтифрона: является ли добро добром потому, что Бог повелевает его, или Бог повелевает его потому, что оно добро. Автор не использует эту дилемму для примитивного опровержения религиозной этики, но показывает сложности, возникающие при отождествлении моральной обязательности с внешним повелением. Значительное внимание уделено различию между религиозной и внерелигиозной моралью. Религиозная мораль никогда не существует вообще, но всегда укоренена в конкретной конфессии, ее догматике, Писании, предании и образе Бога. Вместе с тем содержание многих нравственных требований может быть общим для религиозного и светского сознания, хотя их обоснование остается различным. Апресян справедливо напоминает, что секулярная мораль Нового времени унаследовала значительную часть своего нормативного содержания от конфессиональных традиций.

Размышляя над формулой «Если Бога нет, то все позволено», автор отказывается как от атеистического торжества, так и от апологетического упрощения. Вера в Бога может быть основанием нравственной стойкости, однако принадлежность к религии сама по себе не делает человека справедливым и милосердным. Неверие также не устраняет способности к совести, самоограничению и бескорыстной заботе. Поэтому Апресян заключает: «Ни вера в Бога, ни вера в то, что Бога нет, сами по себе не гарантируют наличие таких принципов в душе человека». В светской интерпретации высказывание о Боге выражает необходимость внутреннего нравственного основания, без которого человека удерживает от зла лишь страх наказания. Для христианского богословия этот вывод одновременно убедителен и ограничен. Он верно обличает номинальную религиозность и напоминает новозаветную мысль о бесплодности веры без дел. Однако богословское понимание нравственной жизни не сводится к наличию твердых внутренних принципов. Оно включает грех, покаяние, благодать, обновление человека, действие Святого Духа и жизнь в церковном сообществе. Эти измерения остаются за пределами философского языка автора.

Шестая глава завершает генеалогический раздел анализом Ницше и уточнением задач генеалогии. Апресян показывает, что Ницше исследовал не происхождение морали вообще, а происхождение отдельных нравственных представлений — вины, долга, совести, аскетического идеала, противопоставления добра и зла. Особое внимание уделяется его реконструкции совести из отношений кредитора и должника, где обязательство закрепляется памятью о боли и страхом наказания. Затем задолженность переносится на предков, богов и, наконец, Бога. Сильной стороной Ницше признается разоблачение исторически сложившихся предрассудков, скрытого своекорыстия и воли к господству. Однако его генеалогия оказывается методологически асимметричной: мораль рабов подвергается разоблачению, тогда как провозглашаемая им мораль сильного или сверхчеловека не получает аналогичного анализа. Апресян расширяет сам предмет генеалогии. Исследовать следует не только происхождение ценностей и норм, но и становление автономии, ответственности, санкций, универсальности, способов передачи нравственного опыта и формирования морального субъекта. На примере Золотого правила он показывает, как древние схемы взаимности могут переосмысливаться, универсализироваться и наполняться содержанием, не сводимым к их исходной социальной функции.

Третий раздел обращается от происхождения морали к ее внутреннему устройству. В седьмой главе моральные ценности анализируются как представления, направляющие человека к благу другого. Они обладают императивным характером, поскольку не просто описывают желательное состояние, но требуют воплощения в поступке. В то же время ценности обращены к конкретной личности, признают ее достоинство и предполагают свободу. Невреждение, помощь, забота, справедливость, солидарность и совершенство образуют взаимосвязанные, хотя и неравно обязательные ориентиры. Невреждение составляет нравственный минимум, который может предъявляться безусловно; забота и самоотверженное служение выражают нравственный максимум и не могут быть одинаково строго потребованы от каждого. В обсуждении утилитаризма Апресян признает важность последствий и расширение нравственного внимания до блага множества людей. Вместе с тем формула наибольшего счастья наибольшего числа оставляет открытым вопрос о положении меньшинства и о допустимости принесения конкретной личности в жертву агрегированному благополучию. Автор не принимает противопоставления намерения и результата: нравственная оценка должна учитывать и последствия, и мотив, и осознанность, и ответственность действующего субъекта.

Восьмая глава рассматривает моральные требования и отличия нравственной регуляции от права, обычая, этикета и ритуала. Право институционализировано, имеет законодателя и подкрепляется формальными санкциями. Этикет регулирует внешнюю форму поведения, а ритуал поддерживает символический и мировоззренческий порядок сообщества. Мораль же внутренне неоднородна и не располагает учреждением, уполномоченным окончательно определять ее нормы. Ее требования могут выражаться в заповедях, правилах, ожиданиях, просьбах, советах, предостережениях и оценочных суждениях. Санкции морали преимущественно идеальны и коммуникативны: одобрение, осуждение, уважение, утрата доверия, переживание вины. Через Канта автор раскрывает автономию и универсализуемость нравственного решения, но не превращает категорический императив в единственный исчерпывающий принцип. Особенно ценно различение абсолютности и универсальности. Они описывают не эмпирическую распространенность нормы, а способ, которым моральный субъект мыслит ее значимость. Требование может считаться обращенным к каждому, даже если фактически не признается большинством. Однако применение общего принципа всегда осуществляется в конкретной ситуации и требует практического суждения.

Девятая глава задает вопрос не о происхождении требований, а об источнике их действующей силы. Почему нравственное предписание способно воздействовать на человека, если за ним не стоит государственное принуждение? В анализе Локка выделяются божественный закон, гражданский закон и закон общественного мнения, однако Апресян не принимает ни один из них как единственное основание моральной императивности. Нравственные требования укоренены в культуре, передаются воспитанием, подтверждаются отношениями доверия и взаимного признания, получают силу в общении и одновременно усваиваются личностью как собственное обязательство. Обращение к коммуникативной этике Хабермаса позволяет показать значение диалога и согласования интересов, но автор отмечает границы дискурсивной модели. Не всякая морально значимая ситуация допускает равноправное обсуждение. Инициативное благодеяние, защита слабого, сопротивление агрессии или действие в условиях распада нормативного порядка могут потребовать решения, принятого человеком без согласия других. Моральный субъект вынужден самостоятельно вносить порядок в ситуацию, где коммуникация невозможна или где собеседник отказывается признавать достоинство другого. Тем самым автономия не отрицает отношения, но становится условием верности добру именно тогда, когда общественное одобрение отсутствует.

В десятой главе исследуются добро и зло. Апресян различает ценностную оценку и нормативную правильность: добро и зло характеризуют явления в отношении к моральным ценностям, тогда как правильное и неправильное указывают на соответствие нормам и правилам. Автор замечает, что в русскоязычной традиции понятия добра и зла разработаны значительно подробнее, чем категории right и wrong, центральные для англоязычной этики. Это различие не только лингвистическое, но и мировоззренческое: русская мысль чаще спрашивает о ценностном смысле действия, чем о его формальной корректности. Добро и зло взаимоопределены, но не симметричны. Зло может использовать язык добра, прикрываться высокими целями и паразитировать на нравственных ценностях. Поэтому моральная оценка требует анализа реальных средств, последствий и отношений, а не только заявленных намерений. В рассмотрении этики наслаждения, пользы и совершенства автор показывает, что каждая нормативная программа высвечивает определенное благо, но нуждается в ограничении другими принципами. Стремление к совершенству, например, не гарантирует заботы о ближнем, а ориентация на пользу не исключает причинения вреда тем, чьи интересы не вошли в расчет.

Одиннадцатая глава переводит теоретические категории в пространство выбора. Здесь особенно ясно проявляется антиказуистическая установка автора: этика не выдает готовых решений для каждой жизненной ситуации. «Этика не говорит о том, какие решения следует принимать и как действовать при том или ином стечении обстоятельств», поскольку применение общего принципа остается ответственностью самого человека. Апресян рассматривает кантовский запрет лжи и показывает, что правдивость не может осуществляться ценой выдачи невиновного убийце. Ложь, используемая для предотвращения большего зла, не превращается в добро, однако может стать морально допустимой. Анализ чрезвычайных ситуаций и мысленных экспериментов вагонеточного типа вводит важную промежуточную категорию допустимого. Реальная нравственная жизнь не всегда укладывается в бинарные противопоставления обязательного и запрещенного, доброго и злого. Выбор меньшего зла оправдан лишь как крайнее средство, при наличии достаточных оснований и ясном сознании причиняемого ущерба. Рассмотрение целей и средств приводит к выводу, что способ действия уже формирует характер достигаемого результата. Опыт Ганди, Швейцера и матери Терезы показывает, что высокая цель разрушается, если осуществляется средствами, отрицающими ее нравственное содержание.

Четвертый раздел построен вокруг напряжения между справедливостью и милосердием. В двенадцатой главе Апресян начинает с аристотелевского различия общей и частной справедливости, а внутри последней — распределительной и уравнивающей. Распределительная справедливость соотносит блага с заслугой, достоинством или потребностью, тогда как уравнивающая восстанавливает равновесие в обмене и возмещении ущерба. В современном обществе эти схемы усложняются. Социальная справедливость касается доступа к образованию, медицинской помощи и минимальным жизненным благам; политическая — участия во власти и представленности; юридическая — равенства перед законом и соразмерности наказания. Заслуга, равенство, потребность и право могут вступать в конфликт, поэтому справедливое решение требует публичного согласования критериев. Вслед за Ролзом справедливость понимается как добродетель институтов и мера допустимого неравенства. Особое внимание уделено реакции на несправедливость. Наряду с толстовским непротивлением автор рассматривает христианскую традицию оправданного применения силы, восходящую к Августину и развитую в учениях о справедливой войне. Любовь к врагу не отменяет обязанности защищать невиновного и пресекать агрессию.

Тринадцатая глава о милосердии является одной из наиболее содержательных и богословски значимых частей книги. Милосердие анализируется не как неопределенная эмоциональная мягкость, а как сочувственное, заботливое и деятельное отношение к человеку, нуждающемуся в помощи. Автор подробно прослеживает библейскую историю Заповеди любви, сопоставляя любовь к Богу, ближнему и пришельцу в Пятикнижии с новозаветным соединением любви к Богу и человеку в единой заповеди. В христианстве агапэ становится не одной нормой среди других, а принципом, в котором суммируются Закон и пророки. Притча о добром самарянине показывает, что ближний определяется не этнической или религиозной близостью, а совершенным актом милосердия. Заповедь любви к врагам радикализирует эту логику, распространяя благожелательность на пространство наивысшей отчужденности. Апресян справедливо отвергает нигилистическое истолкование любви как слабости: любовь требует действия, мужества, прощения и отказа от мести. Но прощение злодея не означает примирения со злодеянием. Смысл милосердия выражен в формуле: «Милосердие — реальный путь преодоления обособленности людей и разрозненности частных интересов».

Важным достоинством этой главы является связь милосердия с совершенствованием личности. Любовь к ближнему не может быть сведена к внешнему благодеянию, поскольку помощь способна унижать, навязывать чужое понимание блага или поддерживать зависимость. Чтобы действовать милосердно, человек должен быть готов к внутренней перемене. Апресян обращается к толстовской мысли о покаянии как самоперемене и показывает, что деятельная любовь начинается с преодоления раздражения, мстительности, высокомерия и стремления судить другого окончательно. Для христианского читателя здесь открывается продуктивная точка соприкосновения философской этики с учением об освящении. Вместе с тем автор преимущественно описывает совершенствование как нравственное усилие личности. Благодать упоминается в связи с христианской традицией, но не становится внутренним принципом анализа. Поэтому любовь предстает главным образом как высшая возможность человеческой свободы, тогда как в богословии она прежде всего является ответом на предшествующую любовь Бога и плодом Его действия в человеке. Это различие не обесценивает рассуждение Апресяна, но определяет границу между моральной философией и собственно христианской этикой.

Пятый раздел сосредоточен на личности. В четырнадцатой главе моральное развитие выводится из первоначального коммуникативного опыта ребенка. Личность не возникает как изолированный атом, позднее вступающий в отношения, но формируется внутри обмена ожиданиями, просьбами, запретами, заботой и признанием. Нравственная зрелость обнаруживается в постепенном переносе значения ценностей с собственного блага на благо других. Рассматривая модели Ролза и Кольберга, Апресян показывает движение от послушания авторитету и ориентации на одобрение к признанию принципов, способных критически оценивать общественный порядок. Критика Кэрол Гиллиган выявляет ограниченность модели, в которой моральное развитие измеряется преимущественно языком абстрактной справедливости. Этика заботы напоминает о значении отношений, сострадания, ответственности за конкретного человека и чувствительности к его уязвимости. Автор не противопоставляет справедливость и заботу как мужскую и женскую мораль, но использует дискуссию для подтверждения внутренней множественности нравственного опыта.

Завершается глава рассмотрением совести как способности критически судить собственные поступки, желания и намерения. Совесть отличается от стыда тем, что стыд зависит от реального или воображаемого взгляда окружающих, тогда как совесть способна говорить в одиночестве, когда поступок останется неизвестным. Она формируется социально — через воспитание, авторитет и усвоение норм, — но зрелая совесть не сводится к внутренне перенесенному голосу общества. Она может осудить само общество и потребовать сопротивления общепринятому злу. Апресян пишет: «Совесть — это ответственность человека перед самим собой как носителем высших, универсальных ценностей». Такая формулировка хорошо передает автономное измерение совести, однако богословский читатель заметит, что она оставляет открытым вопрос об источнике и содержании этих высших ценностей. Христианская традиция говорит не только о совести как внутреннем суде, но и о возможности ее немощи, осквернения, ложной уверенности и необходимости просвещения Словом Божьим. Апресян признает историческую и культурную обусловленность содержания совести, но менее подробно рассматривает проблему ее нравственного заблуждения.

Пятнадцатая глава возвращает этику к вопросу о характере. Добродетель определяется не как отдельный удачный поступок, а как сознательно избранное и устойчивое качество личности, проявляющееся в способности последовательно осуществлять добро. Анализ Аристотеля раскрывает добродетель как меру между избытком и недостатком, определяемую практической мудростью. Эта середина не является арифметическим компромиссом: мужество располагается между трусостью и безрассудством не потому, что представляет равную дистанцию от них, а потому, что соответствует цели и обстоятельствам действия. Добродетель трудна, поскольку правильный поступок должен учитывать множество отношений, тогда как ошибиться можно многими способами. Далее рассматриваются кардинальные добродетели — мудрость, мужество, умеренность и справедливость — и богословские добродетели веры, надежды и любви. Современное возрождение этики добродетели, связанное с критикой деонтологии и утилитаризма, оценивается положительно, но не как окончательное решение. Внимание к характеру не отменяет необходимости норм, оценки последствий и анализа институтов. Добрый человек также нуждается в понимании того, что именно следует делать, а правильная норма требует личности, способной воплотить ее достойным образом.

В шестнадцатой главе свобода освобождается от отождествления с произволом. Опираясь на Аристотеля и Локка, Апресян показывает, что свобода относится не просто к желанию, а к способности действовать или воздерживаться от действия в соответствии с осмысленным решением. Русское понятие воли содержит двойственность: оно может означать освобождение от принуждения, но также своеволие и неограниченность желаний. Поэтому независимость является необходимым, но недостаточным условием нравственной свободы. В обсуждении Исайи Берлина различаются негативная свобода от вмешательства и позитивная свобода для самоопределения. Первая защищает личное пространство, вторая ставит вопрос о способности человека владеть собой и следовать избранным ценностям. Автор обращается и к христианской традиции, в которой у апостола Павла и Августина свобода раскрывается как освобождение от рабства греху и способность обратиться к Богу. Вслед за Вышеславцевым можно говорить о восхождении от свободы произвола к свободе творчества и служения высшему. Мера свободы обнаруживается в ответственности: человек свободен не тогда, когда ничем не связан, а когда способен сознательно принять обязательство и ответить за последствия своего выбора.

Семнадцатая глава посвящена эгоизму и альтруизму. Апресян убедительно показывает их логическую несимметричность. Альтруизм формулируется как нормативный принцип, требующий бескорыстного содействия благу другого, тогда как эгоизм первоначально обозначает жизненную установку, отдающую приоритет собственному интересу. Концепция разумного эгоизма стремится примирить личную пользу и общее благо, утверждая, что правильно понятый интерес человека совпадает с интересами общества. Автор признает, что забота о себе не обязательно порочна и может включать нравственное развитие, исполнение обязанностей и ответственное участие в общем деле. Однако совпадение частной выгоды и общего блага нельзя просто постулировать. Необходимы критерии, позволяющие установить, когда личная инициатива действительно служит другим, а когда язык общей пользы лишь прикрывает своекорыстие. Альтруизм также нуждается в ограничении. Помощь без внимания к автономии получателя становится патернализмом, а благодеяние, совершаемое ради самоутверждения благотворителя, может причинить вред. Поэтому принцип невреждения имеет приоритет: прежде чем помогать, необходимо понять действительную нужду другого и предоставить ему возможность самому участвовать в определении своего блага.

Шестой раздел переносит нравственный анализ на уровень общества и институтов. В восемнадцатой главе Апресян различает индивидуальную и общественную мораль. Как субъект индивидуальной морали человек мыслит в категории «Я», самостоятельно принимает решения и отвечает перед собой, другими и, если он верующий, перед Богом. Как субъект общественной морали он мыслит в категории «Мы», действует в качестве гражданина, члена сообщества или носителя социальной роли. Здесь на первый план выходят общее благо, общественный порядок, справедливость и институциональная ответственность. Автор предостерегает как от индивидуализма, не замечающего зависимости личности от общества, так и от коллективизма, подавляющего достоинство человека. Обращаясь к Соловьеву, он принимает идею общества как нравственного порядка, но уточняет, что таким порядком может быть лишь общество, признающее безусловную ценность личности. Авторитарное единство не является преодолением индивидуализма, поскольку достигается ценой уничтожения автономии. Социальная этика поэтому должна анализировать не только намерения граждан, но и структуры, распределяющие власть, ресурсы, возможности участия и доступ к общественным благам.

Темы гражданского участия и толерантности продолжают эту линию. Гражданское участие понимается как неотъемлемая часть демократии и практическое распределение политической власти. Формального права участвовать недостаточно: необходимы образование, информированность, способность к аргументированному обсуждению и опыт самоорганизации. Толерантность прослеживается от конфессиональных конфликтов Реформации, когда она формировалась как веротерпимость и средство предотвращения религиозных войн. Постепенно принцип расширяется до признания права другого сохранять культурную, мировоззренческую и личностную инаковость. Однако толерантность не является безусловным терпением ко всему. Ее граница проходит там, где действия разрушают права других и сам общественный порядок, делающий терпимость возможной. Отсюда возникает принцип нулевой толерантности к насилию, дискриминации и иным признанным формам недопустимого поведения. В богословском контексте этот анализ особенно полезен для различения верности убеждениям и принуждения совести: признание гражданского равенства не требует считать все религиозные утверждения истинными, но требует отказаться от насилия и дискриминации в обращении с их носителями.

Девятнадцатая глава рассматривает этику борьбы, ненасилие и гражданское неповиновение. Ненасилие у Апресяна не означает пассивного принятия несправедливости. Оно представляет принцип активного сопротивления, при котором противник не уничтожается физически и сохраняется возможность преобразования отношений. Автор различает ненасильственное разрешение конфликта, сопротивление внешнему агрессору и борьбу против несправедливого закона. Вслед за Ролзом гражданское неповиновение определяется как публичное, сознательное, политическое и ненасильственное нарушение закона ради изменения закона или государственной политики. Его нравственная оправданность зависит от общественной значимости цели, открытости действия, готовности принять ответственность и обращения к чувству справедливости сограждан. Опыт Ганди показывает, что протест не должен исчерпываться отрицанием. Он получает нравственную полноту лишь тогда, когда продолжается в созидательной деятельности, способной сформировать более справедливый порядок. Такое понимание существенно и для христианской социальной этики: непротивление злу не тождественно бездействию, а миротворчество требует дисциплины, жертвенности, правдивости и готовности противостоять несправедливости без уподобления ее методам.

В двадцатой главе исследуется профессиональная этика. Апресян отвергает ее понимание как простого набора правил хорошего поведения специалиста. Она включает профессиональные кодексы, рефлексию над их основаниями, деятельность этических комиссий, механизмы контроля и институты, обеспечивающие ответственность профессии перед обществом. Определяющим признаком профессиональной этики становится ориентация на общее благо. Профессиональная автономия оправдана не корпоративной закрытостью, а особой компетентностью, которая должна использоваться ответственно. На примере инженерной этики автор показывает значение безопасности, компетентности, честности, правдивости публичных заявлений и приоритета общественного благополучия над частной выгодой. Интересно наблюдение, что в инженерной деятельности этические и технические критерии часто образуют единство: небрежный или некомпетентный проект является одновременно профессиональной и нравственной неудачей. Космическая этика представлена как формирующаяся область, в которой экспертный анализ новых видов деятельности постепенно переводится в рекомендации, принципы и кодексы. Эта часть демонстрирует открытость книги будущим проблемам, хотя из-за краткости носит более схематичный характер.

Последняя, двадцать первая глава посвящена экологической этике. Ее исходный вопрос состоит в том, перед кем человек несет ответственность за состояние природы: перед современниками, будущими поколениями, живыми существами или самой природой как обладающей самостоятельной ценностью. Апресян исторически справедливо связывает антропоцентризм не только с эксплуатацией, но и с ренессансным открытием человеческого достоинства, свободы и творчества. Тем не менее антропоцентризм становится нравственно ограниченным, когда только человеческие интересы признаются значимыми, а ущерб экосистемам и животным учитывается лишь постольку, поскольку затрагивает человека. Нон-антропоцентрические подходы расширяют моральное сообщество, связывая нравственный статус со способностью испытывать боль или с принадлежностью к живому. Рассматриваются принципы уважения ко всем формам жизни, сохранения биоразнообразия, устойчивости биосферы, экологической справедливости, предосторожности, общей ответственности и прав будущих поколений. Автор одновременно показывает неопределенность некоторых экологических формул. Любовь к природе или разумность потребления нуждаются в институциональном и практическом уточнении, иначе они остаются благими декларациями.

Главным достоинством книги является редкая широта, не переходящая полностью в эклектизм. Апресян создает целостную карту нравственного опыта, где генеалогия связана с нормативным анализом, личность — с обществом, справедливость — с милосердием, свобода — с ответственностью, а философская теория — с профессиональными и экологическими практиками. Автор не растворяет мораль ни в биологии, ни в социологии, ни в религии, ни в праве. Всякий раз он спрашивает, сохраняет ли теория способность объяснить самостоятельное признание другого, универсализацию требования, переживание ответственности и возможность критики существующего порядка. Особенно сильны главы о милосердии, совести, выборе меньшего зла, целях и средствах, общественной морали и профессиональной ответственности. Существенным достоинством является и интеллектуальная честность автора. Он не скрывает нерешенности некоторых проблем и признает, что принцип единства философской, нормативной и прикладной этики не во всех главах реализован одинаково полно. Такая открытость превращает учебник не в догматическое изложение, а в приглашение к самостоятельному суждению.

Для богословской аудитории особая ценность труда заключается в том, что он позволяет увидеть христианские нравственные понятия в пространстве широкой философской дискуссии. Заповедь любви сопоставляется с Золотым правилом, справедливостью, альтруизмом и ненасилием; совесть — с автономией и социализацией; добродетель — с характером и практической мудростью; свобода — с ответственностью; религиозная мораль — со светскими формами нормативности. Пастырь или проповедник найдет здесь точный понятийный инструментарий для разговора о нравственном выборе, общественной ответственности, профессиональном призвании, гражданском участии и заботе о творении. Студент богословия сможет лучше понять язык современной секулярной этики и увидеть, почему одних ссылок на авторитет Писания недостаточно в публичной дискуссии с людьми, не разделяющими христианских предпосылок. Специалисту по истории церкви книга поможет осмыслить переход нравственных идей из конфессионального пространства в светскую культуру. Интеллектуально подготовленный мирянин получит системное представление о том, как связаны повседневные решения, общественные институты и фундаментальные представления о человеке.

Вместе с тем труд имеет существенные ограничения именно с богословской точки зрения. Центральное определение морали через содействие благу другого убедительно выражает межличностную направленность нравственности, но может оказаться слишком узким для христианской этики. Библейская нравственная жизнь включает не только благо ближнего, но и святость, поклонение, послушание Богу, верность завету, свидетельство истины и прославление Творца. Эти измерения нельзя без остатка перевести в язык согласования интересов или даже заботы. Само понятие блага требует содержательной антропологии: желания человека могут быть разрушительными, интересы — извращенными, а представление о собственном благополучии — противоречащим его истинному предназначению. В книге отсутствует учение о грехе как повреждении воли и любви, поэтому нравственная проблема иногда выглядит преимущественно как недостаток разумного согласования или практической мудрости. Христианская традиция поставила бы вопрос глубже: человек может знать добро, признавать другого и все же сознательно избирать зло, нуждаясь не только в образовании, но и в искуплении и внутреннем обновлении.

Недостаточно полной представляется и предложенная схема теономной этики. Противопоставление божественного повеления и независимого от Бога добра воспроизводит дилемму Евтифрона, но не вполне учитывает классическое христианское утверждение, согласно которому добро не является ни произвольным решением Божьей воли, ни внешним стандартом над Богом. Оно укоренено в самой природе Бога, в единстве Его святости, мудрости и любви. Заповедь поэтому не создает добро произвольно, а исторически открывает человеку то, что соответствует Божьему характеру и сотворенному назначению человека. Подобным образом церковь в книге предстает главным образом как конфессиональная организация и носитель авторитета. Гораздо меньше внимания уделено ей как сообществу нравственного формирования, где характер создается через богослужение, проповедь, таинства, дисциплину, взаимное служение и подражание святым. Между индивидуальной автономией и общественной регуляцией существует еще экклезиальное измерение, в котором человек становится нравственным субъектом не вопреки принадлежности, а благодаря участию в теле Христовом.

Библейский материал используется Апресяном содержательно и уважительно, но преимущественно как источник нормативных формул и исторических примеров. Заповедь любви, Декалог, Нагорная проповедь, притча о добром самарянине и апостольские наставления включаются в концептуальный анализ, однако почти не рассматриваются в их канонической, христологической и эсхатологической связи. Любовь к врагам в Новом Завете представляет не только нравственную стратегию преодоления обособленности, но и участие учеников в образе жизни Отца, явленном в распятом Христе. Милосердие является не просто путем человеческого совершенствования, а ответом на полученное милосердие. Прощение укоренено не только в отказе от мести, но и в событии примирения Бога и человека. Отсутствие этих измерений естественно для светского учебника, но богословский читатель должен помнить, что философское объяснение описывает лишь часть христианского нравственного опыта.

Широта книги порождает и методические трудности. Некоторые главы напоминают самостоятельные очерки, связанные общей концепцией слабее, чем можно ожидать от систематического труда. Подробно исследуются Кант, Ницше, Ролз, Хабермас и современные дискуссии, тогда как патристическая этика, Фома Аквинский, реформаторская традиция и восточнохристианское учение о добродетели представлены фрагментарно. Не выделена отдельная проблематика естественного закона, морального реализма, соотношения факта и ценности или природы практического разума. Прикладные разделы различаются по глубине: профессиональная и экологическая этика разработаны основательно, тогда как космическая этика остается эскизом. Показательно и сознательное решение автора почти не приводить конкретных примеров, оставляя их подбор преподавателю. Оно позволяет адаптировать курс к разным специальностям, но одновременно делает некоторые рассуждения об «действующей морали» излишне абстрактными. Учебник требует опытного наставника или подготовленного читателя, способного самостоятельно связывать концепции с жизненными ситуациями.

Несмотря на эти ограничения, «Этика» Апресяна заслуживает высокой оценки как один из наиболее систематических русскоязычных трудов, вводящих читателя в современную моральную философию без разрыва с классической и религиозной традицией. Его главная заслуга состоит не в предложении окончательной формулы, способной снять все нравственные конфликты, а в воспитании ответственного морального мышления. Автор последовательно сопротивляется соблазну заменить личное суждение биологической закономерностью, общественным мнением, религиозным авторитетом, формальным правилом или расчетом последствий. Эти источники могут просвещать решение, но не снимают с человека бремени ответственности. Книга показывает, что нравственная зрелость состоит в способности услышать требование другого, соотнести его с общим благом и идеалом совершенства, критически проверить собственные мотивы, учесть последствия и принять решение, за которое нельзя окончательно спрятаться ни за институт, ни за традицию, ни за теорию. Именно поэтому труд будет особенно полезен богословскому клубу: он не заменяет христианскую этику, но создает серьезного собеседника для нее, заставляя точнее формулировать, что именно вера во Христа добавляет к философским понятиям добра, свободы, справедливости, совести и любви.