Арабские сочинения Феодора Абу Курры

Перед нами не авторская монография в современном смысле слова, а тщательно подготовленный корпус переводов, позволяющий впервые на русском языке увидеть почти весь сохранившийся арабоязычный облик богословия Феодора Абу Курры. Издание, составленное, переведенное и снабженное предисловием и комментариями протоиереем Олегом Давыденковым, объединяет все опубликованные к моменту выхода книги арабские сочинения епископа Харранского и располагает их не в предполагаемой хронологической последовательности, установить которую практически невозможно, а по тематическому принципу. Первая часть содержит догматические трактаты, посвященные Троице, Боговоплощению, смерти Христа, спасению, богопознанию, Вселенским соборам и христологическим спорам; вторая объединяет апологетические тексты о существовании Творца, истинной религии, достоверности Евангелия, свободе человека и почитании икон, а также полемические сочинения против иудеев и армян. Поэтому рецензировать эту книгу следует одновременно как собрание памятников раннего арабо-христианского богословия и как современный научно-переводческий труд, возвращающий русскоязычному читателю одного из наиболее значительных, но до сих пор малоизвестных авторов Христианского Востока.

Историческое значение Феодора Абу Курры определяется прежде всего тем переломным временем, в которое он жил и писал. Его деятельность приходится на конец VIII — начало IX века, когда христианские общины Сирии, Палестины и Месопотамии уже существовали внутри исламского государства, а арабский язык постепенно становился не только языком администрации и повседневного общения, но и важнейшим средством интеллектуального творчества. Греческий продолжал оставаться языком византийской богословской традиции, сирийский сохранял огромное значение для восточных христиан, однако богослову, желавшему обращаться к образованной аудитории халифата, участвовать в публичных диспутах и защищать веру перед мусульманами, иудеями, манихеями и представителями иных христианских исповеданий, необходимо было мыслить и писать по-арабски. Абу Курра оказался одним из первых православных авторов, сумевших перенести на этот язык понятийный мир греческой патристики. В этом смысле он не просто переводчик готовых формул, но основоположник арабоязычной мелькитской богословской традиции, создавший интеллектуальный мост между наследием Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, с одной стороны, и новым исламским культурным пространством — с другой.

Биографические сведения об авторе фрагментарны и нередко спорны, что составитель книги подчеркивает с должной научной осторожностью. Вероятнее всего, Феодор происходил из Эдессы, которую в трактате об иконах называет «нашим городом, благословенной Эдессой», был связан с палестинской монашеской средой и, по традиционному мнению, с лаврой преподобного Саввы, а затем занял епископскую кафедру в Харране. Связь с лаврой не может считаться безусловно доказанной, однако совокупность свидетельств — упоминание Абу Курры в «Мученичестве Михаила Савваита», зависимость его мысли от палестинской патристической школы, доверие со стороны Иерусалимского патриарха Фомы, рукописная передача его произведений в монастыре святого Саввы — делает такую гипотезу весьма правдоподобной. Известно также о его путешествии в Армению, где он при дворе князя Ашота Мсакера вступил в спор с сиро-яковитским архидиаконом Нонном Нисибинским, о возможном посещении Александрии и о переводе на арабский язык приписывавшегося Аристотелю трактата о добродетелях души. Даже враждебные ему яковитские источники признавали его ученость, философскую подготовку, красноречие и исключительное владение арабским языком.

Главный богословский вызов, на который отвечает собрание, имеет несколько взаимосвязанных измерений. Абу Курре необходимо было показать, что вера в Троицу не разрушает единобожия, что исповедание воплощенного Сына Божия не означает обожествления обыкновенного человека, что признание двух природ, двух воль и двух действий во Христе не разделяет Его на два лица, что смерть Спасителя была истинной, хотя Божество остается бесстрастным, и что почитание икон не является идолопоклонством. Одновременно требовалось обосновать, почему среди множества религий истинно именно христианство, а среди многочисленных христианских исповеданий — халкидонское Православие. Это была не кабинетная задача: мусульманская критика Троицы и Боговоплощения, иудейское отрицание мессианства Иисуса, манихейский дуализм, несторианская и миафизитская христология, монофелитство и иконоборческие настроения соперничали за умы людей. Отсюда характерный для Абу Курры синтез догматики, философии, миссионерской апологетики и пастырского увещания.

Его метод строится на последовательном соединении веры и разума, но не на их смешении. Он не считает, что христианские тайны могут быть выведены из естественного опыта с математической необходимостью. Откровение принимается благодаря достоверному свидетельству Бога, пророков и апостолов, после чего разум исследует его смысл, устраняет ложные толкования и показывает непротиворечивость веры. В конце трактата «О Троице» Феодор замечает: «Рациональные же доказательства нужны нам только для убеждения [других]». Эта фраза очень точно выражает его установку. Разум не производит догмат и не судит Бога, однако он способен распознавать ложные выводы, обнаруживать внутренние противоречия в учениях противников и подводить человека к признанию необходимости Откровения. Особенно характерно различение двух способов аргументации: «тонкого схоластического», доступного подготовленным мыслителям, и ясного пути, которым могут следовать ученые и простолюдины, философы, торговцы и сельские жители. Почти каждый сложный тезис сопровождается у Абу Курры наглядной аналогией — с врачом и больным, царем и посланником, печатью и письмом, лицом и отражением, душой и телом, светом и теплом, судьей и свидетелями. Благодаря этому философская аргументация получает катехизический и проповеднический характер.

Краткое «Исповедание веры» выполняет роль догматического камертона всего собрания. Оно начинается формулой: «Я верую в Отца, Сына и Святого Духа, три Ипостаси и одну природу». Далее автор одинаково решительно отвергает как арианское умаление Сына и Духа, так и савеллианское растворение личных различий. Отец, Сын и Святой Дух не являются частями Божества и не образуют Бога путем сложения: каждый обладает полнотой единой Божественной природы, но отличается ипостасным свойством. Затем изложение переходит к христологии. Вечный Сын воспринял от Девы Марии совершенное человечество, обладающее разумной душой и телом; поэтому Мария по праву именуется Богородицей. Христос есть одна Ипостась в двух природах, а свойства обеих природ относятся к одному и тому же Лицу. Отсюда следует исповедание двух естественных воль и действий во Христе без разделения субъекта. Завершается текст не отвлеченной формулой, а личным свидетельством готовности жить, умереть и предстать перед Христом с этой верой, что показывает неразрывность догмата и духовного существования.

Трактат «О Троице» начинается не с определения единосущия, а с исследования самой природы веры. Люди ежедневно доверяют тому, чего не видели: больной — врачу, пассажир — кормчему, судья — свидетелям, горожане — известию о приближении врага. Следовательно, вера как принятие достоверного свидетельства не противоречит разуму. Однако существует вера легкомысленная, принимающая любое сообщение, и вера осмысленная, которая исследует личность посланника, происхождение вести и подтверждающие ее знамения. Христианство, по мысли Феодора, выдерживает такое исследование, поскольку апостолы не обещали последователям богатства, чувственных наслаждений или политической власти, а призывали к покаянию, целомудрию, любви к врагам и готовности к мученичеству. Их проповедь могла получить всемирное распространение только при Божественном содействии.

После этого Абу Курра переходит к собственно тринитарной аргументации. Он собирает свидетельства Писания, в которых Отец, Сын и Святой Дух именуются и действуют как Бог, но при этом Бог остается единым. Для пояснения употребляются известные патристические аналогии: человеческий ум, слово и дух; солнце, свет и тепло; источник, поток и вода. Эти образы должны показать, что различие не обязательно разрушает единство, а происхождение Сына и Духа не предполагает временного начала или разделения сущности. Вместе с тем Феодор понимает ограниченность аналогий: телесные предметы делимы, изменчивы и находятся во времени, тогда как Божественная природа проста и вечна. Поэтому его рассуждение не превращается в попытку рационально исчерпать тайну. Он скорее устраняет обвинение в логической невозможности Троицы и показывает, что арифметическое перенесение категории трех отдельных вещей на три Божественные Ипостаси основано на категориальной ошибке.

«Трактат о смерти Христа» является одним из наиболее оригинальных и богословски напряженных произведений собрания. Его исходная мысль состоит в том, что истина нередко соединяет высказывания, которые кажутся противоположными, если не различать отношения, в которых они произносятся. Арианство и савеллианство, несторианство и миафизитство, фатализм и отрицание Божественного предведения представляют собой односторонние решения, каждое из которых удерживает лишь одну сторону тайны. «Православное же учение находится между этими двумя, оно выверено, и свет его чист», — говорит автор, противопоставляя свою позицию Несторию и тому, кого он называет Иаковом. За людей умер не посторонний человек, соединенный с Сыном нравственным союзом, и не Божественная природа, которая по определению бессмертна и бесстрастна. Умер Сам безначальный Сын, но умер по воспринятому человечеству. Единство Ипостаси позволяет истинно сказать «Бог пострадал» и «Сын умер», тогда как различие природ требует уточнить, что страдание и смерть принадлежат Ему по плоти.

Смерть Христа раскрывается здесь как искупительное замещение, победа и восстановление человеческой природы. Обыкновенный человек не мог бы принести достаточную жертву за весь род человеческий, поскольку сам находился бы под властью греха и смерти. Воплотившийся Сын добровольно принимает наказание, которому подлежал Адам, вступает в борьбу с сатаной в пределах человеческих возможностей и побеждает его не внешним подавлением Божественной силой, а послушанием, праведностью и терпением. Именно поэтому победа Христа оправдывает первоначальный замысел Творца о человеке: падение Адама произошло не вследствие порочности сотворенной природы, а вследствие свободного непослушания. Воскресение обнаруживает, что смерть не могла удержать безгрешного Христа, а Его человеческая победа становится началом освобождения всего человечества.

В трактате «О богопознании и бытии Сына Божия» Феодор предлагает стройную теорию естественного богопознания. Он выделяет познание через непосредственное наблюдение, через действия и следствия, через аналогию и через противопоставление. Бога невозможно видеть как один из предметов мира, но можно познавать по устроению творения, подобно тому как невидимого мастера узнают по произведению. Аналогия позволяет приписывать Богу жизнь, мудрость, благость и силу, однако каждое такое утверждение должно быть немедленно очищено отрицанием тварной ограниченности. Автор формулирует важнейшее правило: «утверждая подобие чего-либо тварного Богу, следует [одновременно] и отрицать это подобие». Человек жив, но его жизнь имеет начало, изменяется и прекращается; Бог жив, но Его жизнь безначальна, неизменна и нетленна. Так апофатическое отрицание не разрушает положительного знания, а ограждает его от антропоморфизма. На этом основании Феодор переходит к вечному Сыну как Божией Премудрости и Слову: Бог никогда не был лишен Своего Слова и Премудрости, а потому Сын не возник во времени и не принадлежит к творению.

Три текста, объединенные издателем под общим названием «О Боговоплощении и спасении во Христе», вероятно, первоначально составляли единое произведение. В первой части, «О спасении», особенно заметен юридический строй сотериологии Абу Курры. Закон требует от человека совершенной любви к Богу, и даже искреннее покаяние не может само по себе уничтожить уже совершенный грех: нынешнее послушание является не сверхдолжным возмещением прошлого, а обязанностью настоящего. Простое прощение без праведного основания, по мысли автора, сделало бы закон бессодержательным и стерло бы различие между верностью и нечестием. Поэтому необходима справедливая причина милости, которой становятся страдания воплотившегося Сына. Феодор выражает это предельно категорично: «нет у людей иного способа получить прощение грехов, кроме как через страдания, которые ради нас принял на Себя и претерпел Сын [Божий]». Верующий приносит Отцу не собственные заслуги, а жертву Христовых Страстей.

Вторая часть, собственно «О Боговоплощении», отвечает на возражение, будто бесконечный Бог не может пребывать в ограниченном теле. Абу Курра различает пространственное заключение и свободное явление. Бог не вмещается небом, храмом, ковчегом или престолом, однако избирает определенное место и материальный посредник, чтобы открыть Себя ограниченному творению. Если Писание говорит о престоле Божием, о славе между херувимами и о Божественном присутствии в скинии, то пребывание Слова в воспринятом человеческом теле не означает ограничения Божества. Человечество Христа становится совершенным местом Его явления, органом Божественных слов и действий, не смешиваясь с Божественной природой и не теряя собственной действительности. Эта аргументация особенно важна для дальнейшей защиты икон: возможность священного образа укореняется в возможности истинного материального явления невидимого Бога.

Третья часть, «О Сыне Божием», доказывает вечность и единосущие Сына. Феодор исходит из того, что Божественные совершенства не могут зависеть от сотворенного мира. Если Бог стал Господом лишь после появления творений, то Его достоинство оказалось бы приобретенным; если Он стал Отцом лишь во времени, то в Нем произошло бы изменение. Поэтому истинное и совершенное Отцовство предполагает вечного Сына, равного Отцу по природе. К рациональным доводам присоединяются ветхозаветные свидетельства о Премудрости, Слове, Ангеле Великого Совета и таинственном множественном числе в рассказе о сотворении человека, а затем новозаветные свидетельства о предвечном Слове. Некоторые толкования носят характер традиционной типологии и не всегда способны убедить читателя, не разделяющего христианских герменевтических предпосылок, однако внутри общей системы автора они завершают движение от необходимости искупления через возможность воплощения к личности Искупителя.

Трактат «О соборах» переносит вопрос об истинности с межрелигиозного уровня на внутрихристианский. Даже если доказано превосходство христианства, остается определить, кто из христиан правильно понимает Писание. Несториане, яковиты, юлианисты и монофелиты принимают одни и те же священные книги, но читают их по-разному. Простому верующему недоступно самостоятельное исследование всех сложных христологических аргументов, а Христос, по убеждению Абу Курры, не мог оставить большинство Своего народа без ясного руководства. Таким руководством становятся соборы. Автор сопоставляет их с установленными Моисеем судебными инстанциями и с Апостольским собором, постановившим: «угодно Святому Духу и нам». Вселенский собор не создает новую веру, а авторитетно истолковывает апостольское предание в ответ на новую болезнь. Каждый собор подобен врачу, составляющему лекарство против определенной ереси; запрет изменять это лекарство не означает запрета врачевать последующие болезни новыми догматическими определениями. Так обосновывается закономерность развития терминологии без изменения содержания веры.

Вместе с тем именно «О соборах» ярко обнаруживает жесткость полемического стиля Феодора. Отказ от соборного определения он фактически отождествляет с сопротивлением Святому Духу и духовной смертью. Его экклезиология строится на идее видимой, исторически непрерывной Церкви, в которой Христос сохраняет истинное толкование Писания посредством епископского соборного служения. Здесь же появляется особое значение престола Петра и римского епископа, причем отдельные формулировки звучат значительно сильнее обычного для восточной традиции понимания первенства. Их следует читать с учетом неустойчивой рукописной истории и возможных редакторских наслоений, а не автоматически превращать в исчерпывающее свидетельство об экклезиологии самого Абу Курры. Однако в основном замысле трактат представляет ценную раннюю попытку показать, что принцип «только Писание» не разрешает споры о смысле Писания и что догматическое единство требует живого церковного авторитета.

«Письмо Давиду яковиту» — наиболее пространное упражнение автора в христологической метафизике. Феодор обращается к знакомому ему нехалкидониту и подробно анализирует понятия природы, ипостаси, части, целого, соединения и действия. Отправной точкой служит любимая патристическая аналогия души и тела. Один человек состоит из двух различных начал, не превращаясь в двух людей; аналогично различие Божества и человечества не разрушает единства Христа. Однако Абу Курра одновременно критикует чрезмерное применение этой аналогии: душа и тело образуют одну сложную человеческую природу, тогда как Божество и человечество во Христе не производят третьей природы, отличной и от Бога, и от человека. Слово остается единосущным Отцу и одновременно становится единосущным нам. Поэтому Христос должен именоваться одной Ипостасью и двумя природами.

Особое внимание в письме уделено действиям и волям. Полнота человеческой природы требует наличия человеческого ума, воли, естественных движений и действий. Если человечество Христа лишено собственной природной действительности, оно превращается в безжизненное орудие, подобное статуе. Но субъектом обоих видов действия остается единое Слово: Оно действует божественно по Божеству и человечески по человечеству. Феодор тем самым защищает диофелитскую и диоэнергистскую формулу Максима Исповедника, стараясь избежать как разделения Лица, так и поглощения человечества. Сильной стороной текста является точность различений; слабой — склонность приписывать оппонентам самые крайние логические последствия их терминологии, не всегда учитывая, что выражение «единая природа воплотившегося Слова» в александрийской традиции могло пониматься иначе, чем в предложенной им реконструкции.

Вторая часть книги открывается монументальным трактатом «О существовании Творца и истинной религии». Его первое слово посвящено естественному богословию. Рассуждение начинается с теории чувственного познания: внешние чувства сообщают разуму частные впечатления, а разум восходит от частей к общим природам и от видимых действий — к невидимым причинам. Из устойчивости и упорядоченности мира делается вывод о поддерживающей его силе; из изменчивости вещей — об их сотворенности; из невозможности бесконечного ряда творцов — о едином нетварном Творце. Далее устанавливаются Его разумность, могущество, мудрость, благость, справедливость и личный характер. При этом природа мира, по признанию самого Феодора, не позволяет определить число Божественных Ипостасей. Естественный разум приводит к Творцу, но не способен самостоятельно открыть Троицу, а потому нуждается в Божественном посланнике.

Второе слово ставит драматический вопрос о множестве религий. Рассказчик изображает человека, выросшего вдали от общества и впервые встретившего представителей разных верований: почитателей небесных светил, магов, самарян, иудеев, христиан, манихеев, маркионитов и других общин. Каждая утверждает, что обладает истинным откровением. Чтобы разрешить спор, Феодор предлагает сравнить учения по трем главным критериям: соответствуют ли представления о Боге совершенству Творца, согласуются ли заповеди и запреты с разумной природой человека и отвечает ли обещанное воздаяние его высшему предназначению. Истинный посланник должен принести весть, достойную Царя, а не приписывать Богу страсти, невежество, телесность или нравственный произвол. Истинная заповедь должна исцелять человека от рабства похотям и возводить к любви. Истинная награда не может сводиться к бесконечному продолжению телесных удовольствий, общих человеку и животным.

Христианство побеждает в этом сравнении потому, что исповедует совершенного Бога, учит любви к Богу и ближнему, очищению желаний и прощению врагов, а конечное блаженство видит в общении с Богом. Особенно примечательно, что эсхатология Феодора приобретает здесь отчетливо обоживающий характер: праведники становятся «богами» не по природе, а через приобщение к Божественной жизни, подобно железу, которое, оставаясь железом, приобретает свойства огня. Таким образом, юридические мотивы его сотериологии не исчерпывают его понимания спасения. Конечной целью является не только освобождение от наказания, но созерцание Бога, уподобление Ему и участие в Его вечной жизни. Ветхий Завет признается истинным не потому, что естественный разум способен одобрить все его установления, а потому, что его подтверждает Евангелие; несовершенство древнего закона истолковывается педагогически, как снисхождение к ожесточению и духовной незрелости народа.

Заключительное доказательство трактата основано на распространении христианства. Апостолы не обладали армией, богатством, государственной властью или философским престижем. Их весть о распятом Мессии противоречила религиозным ожиданиям, а нравственные требования ограничивали человеческие страсти. Тем не менее народы приняли их проповедь. Абу Курра считает, что такое событие невозможно объяснить обманом или принуждением и потому оно указывает на чудесное действие Бога. Этот аргумент соединяет историческую апологетику с нравственной: подлинным чудом является не только исцеление или воскресение мертвого, но преобразование язычников, оставивших идолов, распутство, мстительность и жажду богатства ради поста, целомудрия, милосердия и любви к врагам. В то же время идеализированная картина исключительно мирного распространения христианства отражает апологетическую схему автора и требует исторических уточнений.

Небольшое сочинение «О свойствах истинной религии» сжимает предыдущее рассуждение до трех признаков. Если Бог будет судить все человечество по одной религии, ее посланники должны быть направлены ко всем народам; они должны обладать чудесными удостоверениями своего посланничества и говорить на языках тех, к кому посланы. Иначе наказание не слышавших или не понявших весть было бы несправедливым. Этим требованиям, по мнению Феодора, соответствует апостольская миссия, обращенная ко всем народам, подтвержденная знамениями и даром языков. Текст интересен тем, что универсальность христианства выводится из Божественной справедливости: всеобщий суд предполагает всеобщую доступность спасительной вести. Вместе с тем доказательство зависит от буквального принятия традиционных повествований о миссиях апостолов во все концы земли и поэтому для современного историка не может иметь той же принудительной силы, какую оно имело для автора.

Трактат «Против иудеев» строится как сопоставление служения Моисея и служения Христа. Моисей обосновывает свое посланничество знамениями, и сыны Израиля разумно принимают его после того, как видят подтверждение Божией силы. Но Христос и апостолы совершают еще более великие дела, проповедуют не одному народу, а всему миру, и осуществляют предсказанное пророками обращение язычников. Следовательно, иудей, признающий метод удостоверения Моисея, должен по тем же основаниям принять Христа. К этому присоединяется обширное типологическое прочтение закона, псалмов и пророков. Моисей рассматривается как предызображение Христа, пасхальный агнец — как прообраз Его жертвы, а ветхозаветные обещания — как пророчества о Евангелии. Логика трактата последовательна внутри христианской системы, но почти не учитывает самостоятельной иудейской герменевтики, вследствие чего полемика оказывается обращенной скорее к колеблющимся христианам, чем к реальному раввинистическому собеседнику.

В сочинении «Об истинности Евангелия» Абу Курра задается вопросом, могло ли евангельское повествование быть изобретено Христом, Его учениками или позднейшими христианами. Он отвечает отрицательно, указывая на отсутствие понятного мирского мотива. Евангелие представляет основателя религии бедным, отвергнутым и распятым, требует самоотречения, запрещает месть и разврат, обещает гонения и не предоставляет проповедникам средств принуждения. Создать такое учение ради выгоды и затем убедить в нем множество народов было бы психологически и исторически невероятно. Сила аргумента состоит в точном понимании «соблазна креста» и контркультурной природы раннехристианской нравственности. Его ограничение связано с тем, что историческое распространение религий всегда сложнее противопоставления чистого чуда и сознательного обмана; между этими крайностями существуют культурные, социальные и политические процессы, которые древняя апологетическая модель почти не рассматривает.

«О свободе человека» защищает нравственную ответственность от фатализма. Повеления, запреты, похвала, порицание, суд и воздаяние были бы бессмысленны, если бы человек не мог выбирать. Бог не заповедует невозможного, подобно неразумному хозяину, велящему ослу летать. Однако свобода не означает абсолютной власти над внешними результатами: болезнь, насилие и обстоятельства могут помешать действию, но не уничтожают внутреннего намерения. Поэтому нравственное воздаяние определяется прежде всего направленностью воли. Божественное предведение также не является причиной человеческого поступка. Бог знает предательство Иуды и отречение Петра, но знание не принуждает их так поступить; иначе осуждение стало бы несправедливым. Краткий фрагмент «О намерении» развивает эту мысль на ярких примерах: враг может невольно принести пользу, но остается виновным, если намеревался убить. Так Абу Курра различает объективное место события в Промысле и субъективную нравственную цель действующего лица.

Самым большим произведением собрания является трактат «О почитании икон», состоящий из двадцати четырех глав. Его непосредственным поводом стало сообщение аввы Йанны о христианах Эдессы, переставших поклоняться иконам из-за насмешек и обвинений со стороны противников христианства, прежде всего тех, кто также претендовал на обладание ниспосланным Писанием. В первых шести главах Феодор показывает непоследовательность подобной уступки. Если отвергать икону лишь потому, что ее не принимает внешний критик, придется отказаться и от Троицы, Боговоплощения, Креста, Евхаристии и других таинств. Христианская мудрость не обязана укладываться в представления «плотского ума», а иудейские и мусульманские оппоненты сами признают в своих преданиях и писаниях реальности, не менее трудные для рационального воображения. Однако вера в иконы не объявляется слепой: ее можно защищать свидетельством Церкви, Писания и разума.

С седьмой главы начинается аргумент от Предания. Писание не является единственным источником христианской жизни: сами книги, канон, литургические практики и способы совершения таинств были получены через апостольское и церковное предание. Повсеместность изображений и их древнее употребление свидетельствуют, по мысли Абу Курры, об апостольском происхождении обычая. Затем приводятся рассказы и высказывания, связанные с Афанасием Великим, Евсевием Кесарийским, Григорием Богословом, египетскими монахами, нерукотворным образом Эдессы и статуей Христа в Панеаде. Эти свидетельства должны показать не только древность изображений, но и действие Бога через материальные святыни. Для современного исследования они имеют неодинаковую историческую ценность: некоторые отражают устойчивое предание, другие относятся к поздним легендарным циклам. Однако для автора их совокупность выражает церковную память, а не случайный набор занимательных историй.

В главах с девятой по тринадцатую исследуется библейская терминология поклонения. Феодор различает служение, подобающее только Богу, и почтительное преклонение перед царями, пророками, родителями, святынями и местами Божественного присутствия. Ветхий Завет запрещает идолов, но одновременно повелевает изготовить херувимов, украсить скинию изображениями и воздвигнуть медного змея. Значит, абсолютного запрета на всякое изображение нет; решающее значение имеет намерение и предмет чести. Икона не почитается как самостоятельное божество. Она соотнесена с первообразом подобно имени, письменному повествованию или царской печати. Феодор формулирует это так: «сделанное в отношении образа относится к первообразу». Поэтому оскорбляющий изображение царя выражает презрение к царю, а целующий образ Христа направляет любовь не к дереву и краске, а к изображенному Господу.

Следующие главы связывают иконопочитание с ходатайством святых, ветхозаветными святынями и чудесами. Скрижали, ковчег, храм и херувимы почитались не по причине ценности вещества, а благодаря Божественному слову и присутствию. Аналогично материальный образ приобретает новое отношение после того, как на нем запечатлен Христос или святой. Честь святому побуждает его молиться о почитающем, а чудеса у мощей и икон показывают, что Бог действует через освященную материю. Особенно важным становится христологическое основание: запрет изображать Бога относился к эпохе, когда Он еще не явил видимого человеческого лица. В воплощении невидимый Сын становится видимым, описуемым по человечеству и потому изображаемым. Отрицание образа Христа рискует превратиться в отрицание реальности Его плоти.

В главах с семнадцатой по двадцатую автор объясняет ветхозаветный запрет педагогически. Израиль был склонен к идолопоклонству, поэтому Бог поступал с ним как мудрый отец, не доверяющий меч ребенку, который может причинить вред себе и другим. Закон содержал не окончательное совершенство, а то, что народ был способен вместить. По мере духовного воспитания временные ограничения уступали место полноте откровения. Заключительные главы отвечают на частные возражения: почему следует почитать икону, но не всякого человека как образ Божий; как обычное вещество меняет общественное значение после нанесения царской печати; почему любовь или поношение образа действительно затрагивает изображенное лицо; какую награду получает человек, исповедующий воплощенного Христа через почитание Его образа и Креста. Трактат оказывается не приложением к догматике, а ее синтезом: учение об иконе выводится из Боговоплощения, церковного Предания, сакраментальности материи и общения святых.

Завершающее «Послание к армянам» кратко, но содержательно связывает христологию с литургической практикой. Феодор защищает употребление квасного хлеба и смешанного с водой вина в Евхаристии. Закваска, по его объяснению, не означает греховного тления во Христе, а указывает на добровольно воспринятые Им страдательные свойства и истинную смерть. Смешение вина с водой соотносится с кровью и водой, истекшими из пронзенного ребра Спасителя, и свидетельствует одновременно о действительности смерти и неразрушимости Божественной жизни. Затем автор выступает против армянского обряда жертвоприношения животных, признавая допустимым заклание ради общей трапезы и помощи бедным, но отвергая всякое понимание такого действия как жертвы за грех. Ветхозаветные жертвы были прообразами единственной жертвы Христа; после ее совершения возвращение к прежним жертвам означает смешение тени с исполненной реальностью.

Наибольшую пользу книга принесет сразу нескольким кругам читателей. Пастыри и проповедники найдут в ней образцы того, как излагать сложные догматы посредством понятных аналогий, не сводя веру к абстрактной терминологии. Студентам богословия собрание покажет, как халкидонская христология, тринитарное учение и диофелитство переводились из греческого понятийного пространства в арабское. Специалистам по истории Церкви оно открывает интеллектуальную жизнь христиан раннеаббасидской эпохи, в которой публичный диспут, монастырская ученость, миссионерское путешествие и философский перевод составляли единое служение. Исследователям ислама и межрелигиозного диалога особенно полезно увидеть, что христианская арабская апологетика возникла не как поздняя реакция на европейскую модерность, а как ранний и самостоятельный ответ на вопросы мусульманской культуры. Образованному мирянину книга может дать уверенность в разумной целостности веры, хотя многие тексты требуют комментария наставника и знакомства с историей догматических споров.

Главное достоинство трудов Абу Курры состоит в их богословской цельности. Троица, Боговоплощение, искупление, Церковь, свобода и икона не существуют у него как изолированные темы. Единосущный Сын должен быть истинным Богом, чтобы спасти; Он должен стать совершенным человеком, чтобы человеческая природа действительно победила; Его человечество должно обладать волей и действием, чтобы послушание было человеческим; единство Ипостаси делает Его страдания спасительными; действительность воплощения делает возможным образ; сохранение истины о Христе требует соборной Церкви. Эта взаимосвязанность придает корпусу редкую внутреннюю архитектуру, несмотря на самостоятельность отдельных трактатов. Не менее ценна способность автора вести разговор одновременно с философом и простым верующим. Его сравнения иногда наивны, но почти всегда запоминаются и позволяют увидеть логическую структуру аргумента.

Высокой оценки заслуживает и русское издание. Вступительная статья не превращает скудные сведения в искусственно гладкую биографию, а честно различает достоверные факты, вероятные реконструкции и поздние предания. Подробная библиография вводит читателя в историю изданий, переводов и современных исследований. Комментарии поясняют рукописное состояние текстов, исторические лица, особенности арабской терминологии и спорные места. Особая заслуга переводчика состоит в том, что он сохраняет повторяемость, диалогичность и порой тяжеловесную последовательность оригинальной аргументации, не превращая древнего автора в современного эссеиста. Благодаря этому читатель встречается не с пересказом взглядов Абу Курры, а с его реальным способом мышления. В то же время отсутствие параллельного арабского текста закономерно ограничивает научное использование книги специалистами, которым необходимо проверять терминологические решения перевода.

Конструктивная критика должна прежде всего учитывать жанр и эпоху. Многие рациональные доказательства автора опираются на античную физику четырех элементов, представление о естественном движении тел вниз, определенную космологию и донаучные сведения о природе. Их нельзя использовать сегодня без исторической переработки. Некоторые аналогии не только поясняют, но и незаметно начинают исполнять роль доказательств: способность живых существ рождать подобное себе, например, переносится на Божественное Отцовство так, будто вечное рождение Сына можно вывести из общего понятия совершенства. Для патристической апологетики это естественный прием, но современному читателю важно различать демонстрацию непротиворечивости догмата и его логическое выведение из тварного опыта. Сам Абу Курра знает об ограниченности аналогии, однако не всегда одинаково строго соблюдает установленные им апофатические границы.

Его сотериология также нуждается в богословском уравновешивании. Рассуждение о законе, наказании и «справедливой причине» прощения временами создает впечатление, будто милость Бога невозможна без предварительной компенсации, а Отец должен получить эквивалент человеческой вины. Такая схема рискует представить отношения Отца и Сына внешне юридическими и заслонить свободное единство Божественной воли. В самом корпусе присутствуют необходимые корректирующие мотивы — победа над сатаной, восстановление природы, воскресение, соединение со Христом и обожение, — однако они распределены по разным трактатам. Поэтому отдельное чтение «О спасении» может привести к более узкой картине, чем та, которую дает собрание в целом. Полнота восточнохристианской сотериологии требует держать вместе жертву, прощение, исцеление, победу, воскресение, усыновление и участие в Божественной жизни.

Наиболее очевидная слабость — полемическая резкость. Иудеи, мусульмане, манихеи, яковиты и армяне нередко изображаются через крайние, иногда карикатурные формулировки. Учения противников реконструируются преимущественно затем, чтобы показать их нравственную или логическую несостоятельность, а не чтобы понять наиболее сильную форму их позиции. Особенно проблематичны резкие суждения об иудеях и об их исторической судьбе, которые современный читатель обязан воспринимать критически, учитывая многовековые последствия христианского антииудаизма. Мусульманская религия часто подразумевается, но не называется прямо; ее нравственная и эсхатологическая система передается в форме, удобной для опровержения, однако недостаточно полно. Для современного диалога метод Абу Курры ценен как исторический опыт серьезного рационального спора, но его риторика не может быть механически воспроизведена.

Некоторые исторические и экклезиологические утверждения также требуют осторожности. Автор идеализирует процесс распространения христианства, преувеличивает единодушие древней церковной практики, допускает неточности в истории соборов и использует предания о чудесах без той источниковедческой проверки, которую ожидает современная наука. Ряд сильных высказываний о римском епископе, соборном авторитете или обязательности отдельных литургических обычаев нуждается в сопоставлении с рукописями и более широким контекстом мелькитской традиции. Наконец, сама сохранность корпуса неравномерна: некоторые произведения дошли в поврежденных рукописях, отдельные места восстановлены издателями, подлинность или первоначальная композиция ряда текстов обсуждается. Поэтому книга дает наиболее полное доступное собрание, но не окончательное критическое издание, способное закрыть текстологические вопросы.

И все же эти ограничения не уменьшают фундаментального значения труда. «Арабские сочинения Феодора Абу Курры» открывают богослова, который не просто повторяет греческих отцов на другом языке, а творчески отвечает на новую культурную ситуацию. Он показывает, как православное исповедание может сохранять догматическую точность, входя в чужой философский словарь; как вера может апеллировать к разуму, не делая его источником Откровения; как христология определяет понимание спасения, Церкви, свободы и священного образа; как пастырская забота о сомневающихся становится стимулом для серьезной интеллектуальной работы. Книгу следует читать медленно, сопоставляя трактаты между собой и отличая непреходящее содержание от исторически обусловленной формы. Для богословского клуба это особенно плодотворный текст: он способен вызвать обсуждение не только отдельных догматов, но и самого вопроса о том, каким должно быть христианское свидетельство в мире, где разные религии говорят на одном языке, пользуются сходными понятиями и каждая претендует на обладание истиной. Именно в этом отношении Абу Курра остается неожиданно современным собеседником: его ответы принадлежат IX веку, но поставленная им задача — соединить верность Преданию, интеллектуальную честность и миссионерскую ясность — сохраняет всю свою актуальность.