Арабы-христиане Ближнего Востока

Книга «Арабы-христиане в истории и литературе Ближнего Востока», подготовленная под научной редакцией и при составительстве Н. Г. Головниной, представляет собой не авторскую монографию с единой последовательно развиваемой концепцией, а тщательно выстроенный научный сборник, объединяющий исследования и публикации источников по истории арабоязычного православного христианства. Это обстоятельство принципиально важно для понимания замысла издания: его внутренняя цель состоит не столько в создании обобщающей истории арабов-христиан, сколько в демонстрации нескольких конкретных форм, в которых христианская жизнь продолжалась, осмыслялась и литературно выражалась после арабских завоеваний VII века. Объединяющим началом здесь становится арабский язык, постепенно усвоенный ближневосточными христианскими общинами не только как язык повседневного общения, но и как полноценный язык богословия, агиографии, церковной полемики, историографии и дипломатии. Тем самым сборник раскрывает важнейший, но нередко недооцениваемый исторический факт: переход восточных христиан на арабский язык не означал исчезновения их византийского и святоотеческого наследия, а породил особый тип христианской культуры, в которой православное вероучение вступило в творческое взаимодействие с арабской словесностью, исламской философией и политическими институтами мусульманского мира.

Историко-богословский вызов, стоящий за всем изданием, можно определить как необходимость вернуть арабоязычным христианам их место в общей истории Церкви. В традиционных повествованиях о Христианском Востоке они часто оказываются либо пассивными жертвами мусульманского владычества, либо периферийными хранителями византийского наследия. Рассматриваемый сборник показывает значительно более сложную картину. Его герои создают оригинальные жития, вырабатывают собственный язык тринитарного и христологического богословия, спорят с мусульманами и с представителями иных христианских исповеданий, ведут городские летописи, участвуют в международных церковных отношениях и сохраняют историческую память в условиях политической нестабильности. Методологическая программа издания сформулирована в предисловии предельно ясно: «Насущной задачей, без решения которой невозможно развитие востоковедной науки, является публикация и перевод новых исторических документов и литературных памятников». Эта установка определяет структуру всей книги: почти каждое исследование сопровождается переводом источника, а аналитическое построение проверяется непосредственным соприкосновением с текстом памятника.

Открывающая содержательную часть работа С. А. Моисеевой посвящена «Житию Антиохийского патриарха Христофора», одному из наиболее значительных оригинальных произведений ранней арабо-мелькитской литературы. Автор начинает с констатации историографического парадокса: именно в мелькитской среде VIII–IX веков, по-видимому, зародилась арабо-христианская агиография, однако эта обширная традиция долгое время оставалась на периферии медиевистических исследований. «Житие» особенно ценно потому, что соединяет литературную зрелость, богословскую насыщенность и уникальные сведения о жизни Антиохии второй половины X века. Его герой, носивший до патриаршества имя ‘Иса, происходил из Багдада, получил образование писца, переселился в Сирию и оказался связан с двором хамданидского эмира Сейф ад-Даулы. После смерти патриарха Агапия он был избран на Антиохийскую кафедру, прославился благотворительностью, попечением об образовании и защитой церковной самостоятельности, а в 967 году был убит по ложному обвинению в тайных связях с византийцами.

Моисеева подробно рассматривает личность автора памятника — Ибрахима ибн Юханны аль-Антаки, православного араба-христианина, переводчика греческих отцов и носителя византийского титула протоспафария. Ибрахим был современником описываемых событий, в детстве находился под покровительством Христофора и, вероятно, принадлежал к кругу его учеников. Его деятельность показывает, насколько органично в арабоязычной Антиохии соединялись греческая образованность и арабская литературная культура: он переводил Иоанна Златоуста, Григория Богослова и Ефрема Сирина, но одновременно создавал оригинальные арабские агиографические произведения. Исследовательница осторожно датирует «Житие» временем от последней четверти X до первой трети XI века, анализирует две сохранившиеся рукописи и справедливо подчеркивает отсутствие полного критического издания. Уже на этом этапе обнаруживается одна из постоянных тем сборника: огромный пласт арабо-христианской литературы продолжает существовать в рукописной традиции, а потому история его изучения еще далека от завершения.

Главный научный вклад Моисеевой состоит в раскрытии жанровой многослойности памятника. Наиболее очевидным его основанием является схема византийского похвального жития, однако внутри нее присутствует композиция мученичества, а значительные исторические отступления приближают произведение к городской хронике. Христофор был убит не в ходе формального гонения за веру, а вследствие придворной зависти и политического доноса, поэтому агиографу необходимо было показать внутренний мученический смысл его смерти. Для этого Ибрахим прибегает не к отвлеченному богословскому доказательству, а к тщательно выстроенным евангельским параллелям. Причиной гибели патриарха становится зависть; предателями оказываются люди, которым он прежде оказал благодеяния; убийство происходит ночью, после трапезы с учениками; патриарх добровольно отказывается от бегства ради спасения паствы; предатель встречает его лицемерным приветствием; ученики после поражения пастыря рассеиваются. Психологическую и богословскую логику этой драмы выражает фраза: «Таково уж естественное свойство зависти в порочных душах — она скорее воспламеняется от благодеяний, чем потухает от них». Моисеева определяет такой прием как скрытый типологический синкрисис: Христофор воспринимается мучеником потому, что в образе своей жизни и смерти уподобляется Христу.

Следующий за исследованием полный русский перевод «Жития» позволяет проследить эту концепцию во всех ее деталях. В первой главе Ибрахим рассказывает о багдадском происхождении героя, его образованности, каллиграфическом искусстве и переселении в Сирию, сопоставляемом с исходом Авраама из земли халдейской. Уже имена героя получают символическое значение: ‘Иса соответствует арабской форме имени Иисус, тогда как имя Христофор означает «носящий Христа». Во второй главе будущий патриарх проявляет себя в споре о местопребывании восточного католикоса, отстаивая права багдадской общины. Третья глава описывает его избрание на Антиохийскую кафедру и получение согласия Сейф ад-Даулы. В четвертой подчеркивается, что, хотя Христофор не прошел длительной монашеской школы до принятия сана, он восполнил это строгим постом, бдением и молитвой. Пятая глава показывает его способность исправлять собственные прежние решения: став патриархом, он прекращает спор между Багдадом и Шашем, поставляя двух католикосов и тем самым предпочитая церковный мир личной победе.

В шестой главе раскрываются принципы его епископских назначений: архиерейское достоинство должно зависеть не от богатства или влияния, а от духовных и нравственных качеств кандидата. Седьмая глава изображает Христофора защитником внутренней свободы Церкви. Когда мусульманский правитель требует от него отменить церковное наказание, патриарх отвечает: «Я не могу слушаться тебя в том, что связано с моей верой, учением и законом… ради соблюдения законов веры мы готовы в тюрьму и на усечение мечом». Здесь особенно ясно проявляется модель существования восточного христианства под исламской властью: политическая лояльность не предполагает передачи государству права решать вопросы церковной дисциплины. Восьмая глава посвящена благотворительности Христофора, помощи бедным, должникам и голодающим; патриарх не только распределяет средства, но и лично служит нуждающимся за столом. Девятая описывает организованные им школы: наряду с двенадцатью детьми из знатных семей образование и содержание получали около ста пятидесяти сирот и бедняков. В десятой главе он выплачивает подушную подать за неимущих христиан и добивается значительного облегчения налогового бремени, предотвращая переход бедняков в ислам по экономическим причинам.

Одиннадцатая глава связывает святительское служение с политической историей Антиохии. Во время восстания против Сейф ад-Даулы Христофор остается верен законному правителю, однако после подавления мятежа ходатайствует за побежденных и спасает от расправы людей, которые впоследствии станут участниками его убийства. В двенадцатой главе патриарх вновь защищает горожан от конфискаций и пыток, принимая на себя ответственность даже за человека, не желавшего расставаться с богатством. Эта деятельность усиливает зависть его противников. Тринадцатая глава описывает созревание заговора после смерти Сейф ад-Даулы: патриарху приписывают намерение передать Антиохию византийцам. В четырнадцатой Христофора предупреждают об опасности и предлагают бежать, но он сознательно остается, полагая, что его смерть утолит ненависть заговорщиков и тем самым сохранит паству. Образ доброго пастыря, полагающего жизнь за овец, перестает быть здесь литературным украшением и становится принципом действия.

Пятнадцатая глава является кульминацией «Жития». Христофор добровольно приходит в дом заговорщика, где его убивают наемники-хорасанцы. Поскольку у них нет меча, патриарха поражают кинжалом, затем отсекают голову, сжигают ее, а тело бросают в реку. Однако текст настойчиво преобразует политическое убийство в мученичество: Христофор назван агнцем, бесстрашно склоняющим голову в ожидании усекновения, а способ надругательства над телом соотносится с известными мученическими сказаниями. В шестнадцатой главе заговорщики грабят патриарший дом, но не находят личных сокровищ, чем невольно подтверждают его нестяжательность. Семнадцатая рассказывает о последовавшей анархии, новом восстании и взятии Антиохии византийцами в 969 году; убийцы патриарха погибают, причем возмездие описано как восстановление нарушенной справедливости, а не как торжество этнической или имперской мести. Восемнадцатая глава повествует об обретении и перенесении мощей, девятнадцатая — о наказании остальных виновников и небесной славе святого.

Двадцатая глава представляет развернутый синкрисис, сопоставляющий Христофора с Авраамом, Исааком, Иаковом, Давидом, Соломоном, Иоанном Крестителем, Петром и Павлом. Примечательно, что агиограф не просто нагромождает похвалы, но иногда допускает сравнительную сдержанность и тем самым сохраняет ощущение исторической личности. В двадцать первой главе Ибрахим обращается непосредственно к умершему наставнику, просит прощения за долгое промедление с написанием жития и молит о его небесном ходатайстве. Последняя, двадцать вторая, перечисляет учеников Христофора, благодаря чему святость предстает не индивидуальным героизмом, а способностью создавать духовную преемственность. Так житие заканчивается не смертью героя, а продолжением его дела в общине.

Исторические экскурсы памятника получают в исследовании Моисеевой самостоятельный разбор. Рассказ о споре между Багдадом и Шашем позволяет уточнить устройство восточного католикосата Антиохийского Патриархата и локализовать Ромагирис не в Нишапуре, как предполагалось прежде, а в области Шаша близ современного Ташкента. Описание антиохийских восстаний 965 и 967 годов содержит подробности внутримусульманской борьбы и, возможно, лежит в основе ряда сообщений позднейшей историографии. Напротив, взятие Антиохии византийцами изложено сравнительно кратко: для Ибрахима оно существенно прежде всего как часть посмертного оправдания Христофора. Это наблюдение защищает автора жития от упрощенного истолкования как византийского пропагандиста. Ибрахим остается арабоязычным антиохийцем, способным одновременно принадлежать православной византийской традиции и воспринимать мусульманскую Сирию как собственный исторический мир.

Центральный богословский блок сборника посвящен Булусу ар-Рахибу, или Павлу Антиохийскому, епископу Сидона, жившему, вероятно, в XII или XIII веке. Вводная статья протоиерея Олега Давыденкова реконструирует его биографию, рукописное наследие и историю атрибуции сочинений. Под именем Булуса сохранилось двадцать четыре произведения, однако с достаточной уверенностью ему приписывается не более девяти. Уже в средневековой рукописной традиции его тексты пользовались большим авторитетом, а «Послание к другу-мусульманину» вызвало пространные ответы исламских богословов, включая Ибн Таймию. Давыденков характеризует Булуса как пастыря и апологета, стремившегося дать доступное, хотя не всегда систематическое изложение православной веры. Его отличают ясность, краткость и умеренность полемического тона. Принцип его метода замечательно выражен в авторской оценке: «Разум для него только средство отыскать путь, на котором можно встретиться с нехристианами, а аристотелевская философия — не более чем универсальный язык научного общения». Булус не подменяет Откровение философией, но ищет понятийную территорию, доступную собеседникам, не признающим церковного авторитета.

Первый переведенный трактат, «О единобожии и ипостасном соединении», представляет сжатое изложение учения о Троице и Воплощении. Бог определяется как единый по субстанции и троичный по ипостасным свойствам; Отец соотносится с субстанцией, Сын — со Словом и разумностью, Святой Дух — с жизнью. Для разъяснения единства и троичности используется аналогия солнечного диска, света и тепла. Воплощение объясняется через образ человеческого слова, которое, будучи записано в книге, становится доступным повреждению как бумага и чернила, но остается неразрушимым как смысл, пребывающий в уме. Другими аналогиями служат раскаленное железо и соединение огня с деревом. Христос предвечен по божеству и рожден во времени по человечеству; чудеса принадлежат Его божественной природе, страдания — человеческой, но действующим субъектом остается единый Христос. В краткости трактата одновременно заключены его сила и риск: аналогии делают догмат понятным, однако при отрыве от более точных христологических различений могут создать впечатление поглощения человечества божеством или сведения ипостасей к свойствам одной субстанции.

Трактат «Об общеизвестных разделениях среди христиан» систематизирует позиции мелькитов, несториан, яковитов и монофелитов. Булус начинает не с разногласий, а с общего основания: все перечисленные сообщества исповедуют единого Троичного Бога, Воплощение Слова и сохраняют Символ веры. Затем он рассматривает различия в учении о Христе, используя никео-константинопольское исповедание как мерило. Мелькитская позиция определяется как вера в одну божественную Ипостась, две природы, два действия и две воли. Несториане, по его изложению, правильно различают природы, но допускают две ипостаси; яковиты сохраняют единство ипостаси, но утверждают одну природу, действие и волю; монофелиты признают две природы, однако отрицают полноту человеческого действия и воления. Аргументация Булуса строится на евангельских действиях Христа: рождение, голод, страдание и смерть свидетельствуют о реальном человечестве, тогда как прощение грехов, воскрешение мертвых и власть над стихиями — о божестве. Особенно ценно, что полемика завершается молитвой о прекращении разделений и восстановлении любви, хотя сами конфессиональные характеристики неизбежно несут на себе печать средневековой полемической схемы.

«Краткий рационалистический трактат» разворачивает целостную апологетическую систему в двадцати двух тематических главах. Рассуждение движется от доказательства существования Творца к учению о сотворении мира из небытия, божественной вечности, бестелесности, единстве и простоте. Затем Булус обосновывает необходимость Промысла: сотворенный мир нуждается не только в Первопричине, но и в постоянном Устроителе. Его образ особенно выразителен: «А если бы управление шло по воле случая, то все было бы подобно кораблю, на котором нет капитана». Далее рассматриваются вопрос о том, почему Бог сотворил мир после вечного «покоя», нравственные последствия отрицания Промысла, аскетизм философов, божественные имена, отношение Бога к месту и времени. Последующие главы посвящены Троице, нетелесному рождению Сына, полноте божества каждой Ипостаси, различию между ипостасными и иными свойствами, богосыновству Христа, сочетанию вечного и временного в Нем, понятию Первой Причины и всеобщему воскресению. Трактат показывает, как арабоязычный православный автор осваивает язык философского калама, оставаясь внутри церковного исповедания.

«Послание к другу-мусульманину» является наиболее известным и исторически влиятельным произведением Булуса. Оно оформлено как рассказ о беседах автора с христианами во время путешествий в Константинополь, Рим, Амальфи и земли франков. Главная апологетическая стратегия заключается в обращении к Корану как к авторитету, признаваемому адресатом. Булус стремится доказать, что миссия Мухаммада была обращена прежде всего к арабам-язычникам, а не к христианам, уже получившим Евангелие; приводит коранические похвалы Христу, Марии, апостолам, монастырям и «людям Писания»; отвергает обвинение в искажении Библии; защищает Троицу и Воплощение и противопоставляет Моисеев закон справедливости евангельскому закону милости и совершенства. Тон послания подчеркнуто уважителен: автор не требует капитуляции собеседника, а приглашает его представить возражения. Вместе с тем отдельные истолкования Корана имеют очевидно конфессиональный и селективный характер, поэтому их значение состоит скорее в истории христианской апологетики, чем в создании нейтральной исламоведческой экзегезы.

«Увещание к язычникам и иудеям» использует литературную форму обращения апостолов к народам, но круг затронутых вопросов показывает, что реальным собеседником автора остается мусульманская интеллектуальная среда. Булус ведет читателя от признания единого нетелесного Творца к пониманию Бога как живого и разумного, а затем — к тринитарному учению. Он различает телесное и духовное рождение, объясняет ипостасные свойства, рассуждает о Первопричине и утверждает Воплощение Слова. Далее следуют доказательства двух природ и действий Христа, рассуждения о чудесах, апостольской проповеди и поразительном распространении христианства без военной силы, богатства и политического принуждения. Вторая линия произведения обращена к иудейским возражениям и использует ветхозаветные пророчества как свидетельства о Христе. Литературная драматизация делает сложную апологетику доступнее, хотя иногда приводит к схематическому изображению оппонентов.

Три небольших философских трактата раскрывают нравственную сторону богословия Булуса. В сочинении «О добре и зле» он отвергает мнение, будто добро и зло необходимым образом сосуществуют и являются относительными. Добродетели — справедливость, целомудрие, милосердие, кротость — благо не только для совершающего их, но и для ближних; зло же не обладает самостоятельной природой, а возникает как отсутствие или повреждение добра, подобно тьме при исчезновении света. Трактат «О чудесах Христовых» направлен против аллегорического сведения евангельских исцелений к одним лишь духовным переменам. Булус апеллирует к историческому распространению христианства: народы не оставили бы древних религий ради бедных и безоружных апостолов, если бы их проповедь не сопровождалась реальными знамениями. В сочинении о божественном предызбрании и человеческой свободе он отвергает фатализм, согласно которому одни изначально созданы для рая, а другие для ада независимо от своих поступков. Такая теория, по его мнению, делает Бога несправедливым и уничтожает смысл молитвы, покаяния и добродетели; предведение Бога не является причиной человеческого выбора.

Завершающее богословский корпус «Опровержение еретических учений» строится вокруг образа среднего царского пути. В тринитарном богословии этот путь проходит между арианским разделением божества и савеллианским смешением ипостасей; в христологии — между несторианским разделением субъекта и евтихианским слиянием природ. Христос есть одна Ипостась в двух природах, без разделения и без смешения. Из двух природ следуют две естественные воли и два действия, однако желающий и действующий остается один. Булус связывает христологию с сотериологией: если умерший за людей не является истинным Богом, Его смерть не может иметь всеобщей спасительной силы; если Он не истинный человек, человеческая природа не исцеляется. Этот трактат наиболее отчетливо показывает глубину укоренения арабского автора в халкидонской традиции, хотя используемый им понятийный язык не всегда буквально совпадает с терминологией греческих отцов.

После богословского блока сборник переносит читателя в мир османской городской историографии. И. Г. Константинопольский исследует «Краткую историю епископов, восходивших на высокую архиерейскую кафедру города Бейрута». Его статья является образцом текстологической работы с произведением, складывавшимся на протяжении длительного времени. Летопись объединяет сведения о церковной и светской жизни Большой Сирии XVI–XIX веков и существует в нескольких списках. Автор прослеживает ее изучение от А. Е. Крымского, обнаружившего две рукописи во время ближневосточной командировки, до критического издания Наили Каидбей 2002 года, основанного на рукописях Антиохийской Патриархии, Университета святого Иосифа и Американского университета в Бейруте. Анализ показывает, что хроника первоначально рассказывала о распространении унии в Антиохийском Патриархате, затем была дополнена историей Бейрутской митрополии, повествованиями о междоусобицах в Горном Ливане и описанием событий до 1824 года. Последним крупным компилятором, вероятнее всего, был православный бейрутинец Абдаллах ибн Михаил Трад.

Опубликованный перевод части хроники раскрывает повседневное измерение жизни арабских христиан значительно полнее, чем официальные документы. Особое место занимает история Фариса ад-Даххана, получившего контроль над бейрутским диваном в конце XVIII века и организовавшего вместе с Ильясом Насыром жестокие поборы с христианской общины. Людей заключают в тюрьму, подвергают побоям, вынуждают продавать лавки, землю, мебель и драгоценности за четверть стоимости. Страстная седмица и Пасха превращаются в время унижения: заключенных ненадолго отпускают домой, но за дверями их ждут сборщики недоимок, а семьи встречают их плачем. При этом хроника не сводит конфликт к простому противостоянию мусульман и христиан: некоторые мусульманские жители ходатайствуют за узников, тогда как в преследованиях участвуют и христиане, стремящиеся к личной выгоде. Источник фиксирует и православно-униатское противостояние, султанские указы, борьбу за храмы и монастыри, события греческого восстания 1821 года и смену Антиохийских патриархов.

Летопись интересна не только фактами, но и способом церковного восприятия истории. Экономические кризисы, административный произвол и межконфессиональные столкновения осмысляются через библейские образы — египетское рабство, Страсти Христовы, наказание за гордость и восстановление справедливости. Вместе с тем автор хорошо разбирается в торговле, налогах, названиях тканей, сельскохозяйственных операциях, морских судах и местной географии. Благодаря этому церковная хроника становится социальной историей Бейрута. Ее открытый характер выражен в заключительном пожелании: «Дай Бог, чтобы кто-нибудь пришел после нас и продолжил список этих преосвященных людей и летопись возрастания истинной веры из поколения в поколение». Летописание предстает здесь формой коллективной памяти, принципиально незавершенной и передаваемой следующим поколениям.

Исследование К. А. Панченко «Забытая катастрофа» реконструирует последствия Александрийского крестового похода 1365 года для христиан Мамлюкского султаната. Отправной точкой служит необычно подробное сообщение русских летописей: после разграбления Александрии войском кипрского короля Пьера Лузиньяна египетский султан якобы подверг ближневосточных христиан массовым репрессиям, закрыл церкви, разорил монастыри, заключил епископов в темницы и распял Антиохийского патриарха. Панченко не принимает летописный рассказ буквально, но и не отбрасывает его из-за явных неточностей. Он сопоставляет русские, арабские, греческие и западные источники, отделяя историческое ядро от ошибок перевода и позднейшего литературного оформления.

Восстановленная картина действительно оказывается катастрофической. После недельного разграбления Александрии и ухода крестоносцев нерастраченный гнев мамлюкской администрации обрушился на местных христиан, подозреваемых в сочувствии врагу. В Египте и Сирии арестовывали европейцев, христианские общины облагали чрезвычайным сбором на восстановление Александрии, строительство флота и выкуп мусульманских пленников. В Дамаске предполагалось конфисковать четверть христианского имущества; поборы переросли в грабеж, затронув даже женские драгоценности. Вино уничтожалось, имущество разыскивалось в колодцах, вводились унизительные различия в одежде и пользовании банями. Был закрыт храм Гроба Господня, арестованы францисканцы, репрессированы православные иерархи. Особенно ценно свидетельство мусульманского правоведа Ибн Касира, пытавшегося доказать наместнику незаконность дополнительных поборов с зиммиев: оно показывает, что даже внутри исламской правовой среды существовали границы допустимого и критика административного произвола.

Панченко уточняет судьбы восточных патриархов. Иерусалимский патриарх Лазарь, вероятно, подвергался преследованиям дважды — во время гонений 1354 года и после Александрийского похода. Сообщение о распятии Антиохийского патриарха оказывается ошибочным. В момент катастрофы кафедру занимал не Михаил, а Пахомий; он был низложен, но не убит и позднее еще возвращался на престол. В июне 1366 года сирийские архиереи избрали Михаила I Бишару, который направил послания кипрскому королю и византийскому императору с рассказом о бедствиях христиан. Византийская дипломатия способствовала прекращению гонений, однако материальное разорение общин было столь велико, что ближневосточные митрополиты впервые отправились за милостыней на Русь. Тем самым локальная трагедия 1365–1366 годов становится важной главой истории русско-восточных церковных связей.

Приложение П. В. Кузенкова исследует помещенное внутри летописного рассказа солнечное затмение 7 августа 1366 года. С помощью компьютерной реконструкции автор показывает, что описание поразительно точно соответствует наблюдению из средней полосы Руси, но никак не из Сирии или Палестины. На с. 221–225 издания представлены последовательные изображения фаз затмения: тонкий солнечный серп, изменение направления его «рогов», завершение явления и сравнительная картина для Ближнего Востока. В последнем случае Луна лишь незначительно закрывала солнечный диск. Следовательно, описание затмения принадлежит русскому очевидцу и было позднее вплетено в рассказ о восточной катастрофе. Этот небольшой раздел особенно убедительно демонстрирует, как современные технические средства могут проверять средневековые свидетельства, не заменяя, а дополняя филологическую критику.

Заключительное исследование Д. Т. Таварткиладзе посвящено грамоте Антиохийского патриарха Дорофея II, адресованной в 1512 году правителю грузинского Самцхе-Саатабаго Мзечабуки. Историческим контекстом документа является политическое раздробление Грузии и попытка Мзечабуки дополнить государственную независимость церковным отделением от Мцхетского католикосата. Патриарх Дорофей предоставляет Ацкурскому архиепископу расширенные полномочия на территории Самцхе, включая, согласно грузинской версии, право поставлять других епископов. Надзор за осуществлением решения фактически передается светскому правителю, который должен замещать патриарха «в присутствии и в отсутствии». Исследователь показывает, что за церковной риторикой стояли политические интересы обеих сторон, хотя документ свидетельствует также об искреннем благочестии Мзечабуки, его почитании Ацкурской иконы Богородицы и заботе о грузинском монастыре Святого Креста в Иерусалиме.

Особая ценность публикации заключается в том, что арабская часть грамоты впервые вводится в научный оборот вместе с переводом, палеографическим описанием и сопоставлением с грузинской редакцией. Грузинский текст оказывается сокращенным и адаптированным переводом, доведенным лишь до решения о полномочиях Ацкурского архиерея. Арабская версия содержит дополнительные сведения о монастыре Святого Креста, его разорении, малочисленности братии и судьбе предназначенного ему пожертвования. Исследование языка определяет его как среднеарабский с многочисленными орфографическими особенностями и сравнительно небольшим количеством диалектизмов. На с. 240–245 воспроизведены обе стороны арабской и грузинской частей документа: видны насх, грузинское письмо нусхури, кресты, греческие христианские монограммы, повреждения и позднейшие реставрационные пометы. Благодаря соединению истории, дипломатистики, палеографии и филологии грамота превращается из музейного артефакта в свидетельство сложного взаимодействия Антиохии, Грузии, Кипра и Иерусалима.

Наибольшую пользу сборник принесет специалистам по истории Христианского Востока, византинистам, арабистам, медиевистам, исследователям православно-мусульманских отношений и студентам богословских факультетов. Для историка Церкви он ценен реконструкцией малоизвестных кризисов и церковных институтов; для догматиста — переводами Булуса ар-Рахиба и наблюдениями над формированием арабской христианской терминологии; для литературоведа — анализом смешения агиографии, хроники и риторического энкомия; для пастыря — примерами церковного служения в условиях политической зависимости, религиозного давления и общественной бедности. Образ Христофора особенно важен для пастырского осмысления: он сочетает верность государству с отказом подчинять ему внутреннюю жизнь Церкви, а личную аскезу — с образовательной и социальной деятельностью. Булус показывает, что апологетика требует не только знания собственного Предания, но и серьезного отношения к языку, понятиям и священным текстам собеседника. Мирянину без специальной подготовки чтение будет труднее из-за обилия имен, рукописных сигл и историографических дискуссий, однако переводы источников делают книгу доступнее, чем большинство узкоспециализированных изданий.

К сильнейшим сторонам труда относится принципиальная близость к первоисточнику. Авторы не ограничиваются пересказом ранее сложившихся концепций, а публикуют тексты, уточняющие географию восточного католикосата, состав христологической полемики, историю бейрутской хроники, масштабы мамлюкских репрессий и содержание патриаршей грамоты. Не менее значимо соединение дисциплин: литературоведческий анализ Моисеевой проверяется историческими данными, догматическое исследование Давыденкова сопровождается переводами, Панченко сопоставляет источники четырех языковых традиций, а Таварткиладзе объединяет церковную историю с палеографией и дипломатикой. Книга последовательно разрушает представление об арабах-христианах как о безликой конфессиональной группе. Перед читателем появляются конкретные авторы, пастыри, переводчики, летописцы и общины, способные не только сохранять веру, но и творчески переосмыслять свое положение.

Вместе с тем сборник обладает неизбежными ограничениями. Его название обещает почти всеобъемлющее рассмотрение арабского христианства, тогда как фактически основное внимание уделено православной, преимущественно мелькитской традиции. Коптская, сиро-яковитская, маронитская, восточно-сирийская и латинская общины появляются главным образом как участники конфликтов или фон для православных источников. Хронологический диапазон от X до XIX века чрезвычайно широк, но заполнен неравномерно: отдельные эпизоды исследованы с образцовой тщательностью, тогда как общая эволюция арабо-христианской культуры остается за пределами книги. Сборнику недостает итогового синтетического заключения, которое связало бы агиографию Христофора, апологетику Булуса, османское летописание, мамлюкскую катастрофу и грузинскую грамоту в единую концепцию христианской арабоязычной идентичности.

Есть вопросы и к отдельным аргументам. Типологические параллели между Христофором и Христом убедительны в совокупности, однако некоторые из них могут объясняться не сознательным авторским замыслом, а общими формулами житийной традиции. Богословские аналогии Булуса педагогически эффективны, но требуют осторожного комментария: представление ипостасей как «свойств», а также образы солнца, слова и раскаленного железа способны привести неподготовленного читателя к упрощенному или даже модалистическому пониманию Троицы и к не вполне точному представлению о соединении природ. Его кораническая аргументация демонстрирует глубокое знание исламской среды, но отдельные толкования явно подчинены апологетической задаче и едва ли могли быть приняты мусульманским экзегетом. Реконструкция Панченко построена на впечатляющем сопоставлении источников, однако некоторые датировки, идентификации и связи остаются вероятностными, что сам автор обычно честно признает. Бейрутская летопись сохраняет жесткий конфессиональный язык по отношению к униатам, а другие источники — к «еретикам», «неверным» и иноверцам; современному читателю полезен был бы более систематический комментарий, отделяющий историческую терминологию от нормативной оценки людей иной веры.

Несмотря на эти оговорки, книга является значительным вкладом в русскоязычное изучение Христианского Востока. Ее достоинство заключается не в искусственной цельности, а в полифонии источников, эпох и методов. Сквозь житие, догматический трактат, частное послание, городскую хронику, русский летописный рассказ и патриаршую грамоту проступает единая реальность: восточное христианство после арабских завоеваний не прекратило своего исторического существования и не растворилось в окружающей культуре. Оно научилось говорить по-арабски, использовать философский язык оппонентов, сохранять византийскую догматику, создавать собственную память и вступать в отношения с Константинополем, Русью, Грузией и Западом. Именно поэтому сборник следует оценивать не просто как собрание редких материалов, а как свидетельство интеллектуальной и духовной жизнеспособности арабоязычного православия. Он возвращает в поле церковного сознания мир, который слишком долго воспринимался лишь как окраина Византии или предыстория современных ближневосточных конфликтов, и показывает его как самостоятельное пространство богословского творчества, мученического свидетельства, исторического самопознания и культурного посредничества.