Арендт - Опыты понимания

«Опыты понимания, 1930–1954. Становление, изгнание и тоталитаризм» Ханны Арендт представляют собой не монографию с заранее выстроенной системой доказательств, а ретроспективно составленную интеллектуальную биографию, в которой становление мыслителя раскрывается через эссе, рецензии, доклады, публичные лекции, полемические отклики и тексты, оставшиеся при жизни неопубликованными. Составитель американского издания Джером Кон расположил материалы преимущественно хронологически, однако предпослал им телевизионную беседу Арендт с Гюнтером Гаусом 1964 года, выходящую за обозначенные в заглавии временные рамки. Такое нарушение хронологии оправданно: интервью сообщает последующим текстам личностную перспективу и показывает, каким образом еврейская принадлежность, немецкая культура, философское образование, изгнание и столкновение с национал-социализмом образовали единый опыт, из которого выросла политическая мысль Арендт. Русское издание дополняется вводным очерком Александра Павлова, предлагающего рассматривать Арендт как мыслителя-лису в берлиновском смысле: она не сводит многообразие мира к одному универсальному принципу, а настойчиво исследует множество несводимых друг к другу явлений. Поэтому перед читателем не случайная россыпь малых работ, но своеобразная лаборатория, в которой можно наблюдать переход от ранней философской и религиозно-исторической проблематики к исследованию тоталитаризма, политической ответственности, идеологии, террора, массового общества и кризиса западной традиции.

Исторический контекст этих текстов предельно напряжен. Первые статьи создавались в последние годы Веймарской республики, когда европейская философия переживала кризис идеалистических систем, а немецкое общество приближалось к политической катастрофе. Центральная часть сборника написана в изгнании, во время мировой войны и сразу после нее, когда масштабы нацистских преступлений только начинали осознаваться. Последние работы возникают уже в условиях холодной войны, сталинизма, ядерной угрозы, маккартизма и борьбы за интерпретацию тоталитаризма. Главный вызов, стоящий перед Арендт, заключается в необходимости мыслить события, которые не только превосходят прежний исторический опыт, но и разрушают категории, при помощи которых европейская культура привыкла различать добро и зло, закон и преступление, власть и насилие, вину и ответственность. Для богословского читателя особенно важно, что это одновременно и вызов традиционной теодицее: можно ли включить лагеря смерти и фабрики уничтожения в некоторую умопостигаемую картину истории, не превратив страдание жертв в средство осуществления высшего замысла? Арендт принципиально отказывается примирять зло с историей посредством диалектики, провиденциализма или отвлеченной метафизики. Она стремится не объяснить тоталитаризм так, чтобы он перестал тревожить, а понять его так, чтобы вернуть человеку способность судить и действовать в мире, где случившееся уже невозможно отменить.

Метод Арендт можно определить как соединение феноменологического описания, исторической реконструкции, понятийного различения и политического суждения. Она не доверяет причинным схемам, превращающим историка в «пророка, обращенного вспять», будто итоговое событие можно дедуцировать из совокупности предшествующих факторов. Напротив, «событие освещает свое собственное прошлое; оно никогда не может быть дедуцировано из него»: только после появления нового явления обнаруживается та цепь обстоятельств, которая способствовала его кристаллизации, но не делала его неизбежным. Такой подход сохраняет место для свободы и новизны, а потому противостоит как историческому фатализму, так и богословскому искушению слишком поспешно объявить катастрофу предопределенным этапом универсального процесса. Не менее значимо различение информации, научного знания и понимания. Понимание не заменяет фактического исследования, но и не производится автоматически статистикой, архивом или междисциплинарной экспертизой. Оно возвращает факты в пространство человеческого смысла и связывает исследователя с общим миром. Арендт пишет, что понимание есть «нескончаемая деятельность, посредством которой… мы принимаем реальность и смиряемся с ней, то есть пытаемся быть дома в мире». Такое примирение не означает прощения преступников, оправдания зла или отказа от суда. Оно означает признание того, что случившееся принадлежит нашему миру и истории и потому не может быть изгнано в область непостижимого демонического исключения.

Предисловие Джерома Кона задает необходимый ключ ко всему тому. Арендт предстает здесь не прежде всего создателем законченной политической системы, а человеком, для которого мышление было формой существования и способом примирения с миром. Кон показывает, как два потрясения сформировали ее: «философский шок», вызванный встречей с Хайдеггером, Ясперсом и самой тайной существования, и «шок реальности», связанный с подъемом национал-социализма, изгнанием и крахом политико-нравственного порядка Европы. Из напряжения между внутренней жизнью мысли и внешним миром событий рождается характерная для Арендт позиция. Она не соглашается ни на уход философа из политики, ни на растворение мышления в идеологической борьбе. Ее задача состоит в сохранении способности рассуждать среди событий, которые принуждают человека либо к конформизму, либо к отчаянной активистской слепоте. Павловская характеристика Арендт как лисы хорошо передает широту ее интересов, хотя внутреннее единство сборника глубже тематического многообразия: почти во всех работах Арендт спрашивает, каким образом человек может принадлежать миру, не становясь функцией общества, истории, природы, класса, расы или политического движения.

Открывающее авторскую часть интервью «Что остается? Остается язык» служит автобиографическим исповеданием без традиционной исповедальной сосредоточенности на собственном внутреннем мире. Арендт начинает с принципиального самоопределения: «Я не вхожу в круг философов. Моя профессия… это политическая теория». Ее дистанция от философии связана не с отрицанием мышления, а с подозрением к укорененной со времен Платона неприязни философов к множественному, непредсказуемому миру человеческих дел. В интервью она рассказывает о политическом пробуждении 1933 года, о разочаровании в интеллектуалах, которые не просто подчинились режиму, но создали для него изощренные оправдания, о работе в еврейских организациях и о необходимости отвечать на нападение как член реально преследуемого сообщества, а не укрываться за абстрактным космополитизмом. Изгнание не уничтожило ее связь с немецкой культурой: «Что остается? Остается язык». Родной язык оказывается не националистической собственностью, а внутренним пространством памяти и мышления, не повинным в преступлениях режима. Завершается беседа размышлением о публичности, действии и непредсказуемости: действующий человек вплетает свою нить в уже существующую сеть отношений и не может полностью знать последствий своего поступка. Возможность действия поэтому основана на «доверии… к человеческому во всех людях». В этом утверждении слышится секулярный аналог веры в достоинство образа Божия, хотя сама Арендт сознательно избегает его догматического обоснования.

Ранние работы 1930–1933 годов показывают Арендт еще глубоко погруженной в философскую, религиозную и культурно-историческую проблематику. В эссе «Августин и протестантизм» она возвращает Августина протестантской традиции, напоминая, что лютеровское понимание совести, непосредственного отношения верующего к Богу и критика церковного посредничества немыслимы без «Исповеди». Вместе с тем Арендт прослеживает секуляризацию августиновской интроспекции: исповедание перед Богом постепенно превращается в автономное самонаблюдение, психологическую автобиографию и идею саморазвития. Для богословия этот анализ особенно ценен как описание того, каким образом духовная практика может сохраниться после утраты своего трансцендентного адресата, изменив при этом сам смысл человеческой внутренней жизни. В пространном эссе «Философия и социология», посвященном «Идеологии и утопии» Карла Манхейма, Арендт исследует тезис о социальной обусловленности мышления. Она признает историческую расположенность мысли, но сопротивляется сведению смысла к социальному происхождению. Социология сама возникает из определенной исторической ситуации — из бездомности современного разума, утратившего традиционно заданное место в мире. Поэтому разоблачение всех идей как идеологий не может претендовать на нейтральную высоту: оно также должно дать отчет о собственных предпосылках. В очерке о Кьеркегоре романтическая бесконечность возможности превращается в тяжесть экзистенциального выбора, греха и ответственности. Кьеркегор становится для Арендт мыслителем, расплатившимся собственной жизнью за эстетическую безответственность романтизма.

В портрете Фридриха фон Генца Арендт анализирует политического интеллектуала, который жертвует последовательностью убеждений ради знания того, что происходит в мире. Его участие в политике оказывается одновременно вовлеченностью и дистанцированием: Генц желает быть свидетелем истории, но сохраняет романтическую свободу от окончательной приверженности. «Берлинский салон» переносит внимание на Рахель Левин-Фарнхаген и кратковременное пространство социальной свободы, возникшее на пересечении Просвещения, еврейской эмансипации, аристократии и интеллектуальной жизни. Салон оказывается хрупким миром, где различия происхождения временно перестают определять человеческие отношения, но этот мир распадается при возвращении сословных, национальных и политических границ. В рецензии «Эмансипация женщин» Арендт различает формальное равноправие и реальную социально-экономическую свободу. Одновременно она критикует индивидуалистический анализ женского положения, предлагая учитывать семью и классовую структуру. Текст краток и связан с проблематикой своего времени, но уже демонстрирует типичный метод: юридическое достижение не считается достаточным, если общественные отношения продолжают воспроизводить прежнюю зависимость.

«Франц Кафка: переоценка» знаменует переход от внутренней жизни к проблеме мира. В кафкианских романах Арендт видит не мистическое описание непознаваемой судьбы, а разоблачение созданных людьми структур, которые начинают действовать как сверхъестественные силы. Кафка важен потому, что отказывается как принять неправильно устроенный мир, так и обожествить индивидуального гения. Его безымянный человек доброй воли может быть каждым; он стремится к миру, соответствующему человеческому достоинству и управляемому человеческими законами. В исследовании «Международные отношения в прессе на иностранных языках» Арендт обращается к американским иммигрантским сообществам и их прессе. Она анализирует немецкие, итальянские, польские, еврейские и другие группы не как остатки, обреченные раствориться в «плавильном котле», а как потенциальных посредников между Америкой и остальным миром. Их двойная принадлежность может создавать внутренние конфликты и становиться объектом манипуляции, но одновременно заключает возможность неимпериалистической мировой политики, основанной на живых связях с множеством народов.

Военные и первые послевоенные эссе объединены вопросом о том, как нацистское движение разрушило различия между государством, обществом, преступной организацией и частной жизнью. «Подходы к германской проблеме» полемизируют с попыткой объяснить войну неизменным немецким национальным характером. Арендт показывает, что национальная схема скрывает транснациональный и революционный характер нацизма и подталкивает союзников к реставрации того же порядка национальных государств и силовой политики, кризис которого способствовал катастрофе. Альтернативой она считает европейскую федерацию, выросшую из опыта Сопротивления. В «Организованной вине и всеобщей ответственности» проводится одно из важнейших нравственных различий сборника. Нацисты стремились вовлечь как можно больше людей в преступления, чтобы стереть грань между виновными и невиновными и представить весь народ сообщником режима. Но всеобщая ответственность за мир не тождественна коллективной уголовной вине. Личная вина должна быть установлена и наказана; ответственность же возникает из принадлежности к человечеству и политическому сообществу. Особенно проницателен анализ Гиммлера как добропорядочного семьянина, построившего систему террора не на исключительном садизме, а на готовности обычного человека пожертвовать всеми иными обязанностями ради безопасности собственной семьи. Здесь намечается позднейшая тема банальности зла.

В рецензии «Кошмар и бегство» книга Дени де Ружмона рассматривается как честное свидетельство послевоенного смятения и одновременно как пример гностического искушения. Превращение политического зла в эпизод космической борьбы Бога и Дьявола позволяет человеку считать победу добра уже обеспеченной «с точки зрения вечности» и заботиться преимущественно о собственной принадлежности к правильной стороне. Для Арендт это бегство от ответственности за общий мир. «Дильтей как философ и историк» оценивает Дильтея как великого собирателя духовного опыта XIX века, не сумевшего, однако, выйти за рамки созерцательной академической культуры. «Семена фашистского интернационала» предупреждают, что военное поражение Германии не уничтожает антисемитизм, расизм и империализм, благодаря которым фашизм приобрел международную привлекательность. Нацизм предстает не просто немецким национализмом, а моделью наднационального тайного союза бездомных и деклассированных элементов, способного присваивать даже лозунг европейского единства.

В «Христианстве и революции» Арендт размышляет о французском католическом возрождении и политической роли христиан в Сопротивлении. Она высоко оценивает мужество верующих и духовенства, но сомневается, что неотомизм способен породить новую философию. Ее критика Жака Маритена направлена против подмены истины системой определенностей: вера, используемая для избавления от сложности мира, превращается в интеллектуальное убежище. Для богословского читателя здесь необходима оговорка: Арендт не всегда достаточно различает догматическую определенность, возникающую из церковного свидетельства, и идеологическую закрытость, защищающую человека от вопросов. Тем не менее предупреждение о превращении томизма в готовую схему, прекращающую философский поиск, остается серьезным. Краткая рецензия «Силовая политика торжествует» показывает, как советская экспансия разрушила надежды на восточноевропейскую федерацию: демократичность проекта сама по себе не устраняет конфликта с державой, стремящейся к концентрации силы. В эссе «Уже не и еще не», посвященном «Смерти Вергилия» Германа Броха, разрыв европейской традиции после 1914 года становится эстетической и духовной проблемой. Художник существует между умершим старым миром и еще не родившимся новым; красота рискует превратиться в форму самообожествления и бегства от братства людей. Решение Вергилия сжечь «Энеиду», а затем отказаться от жертвы ради друга, позволяет Арендт противопоставить заботе о спасении собственной души дар произведения общему миру.

Большое эссе «Что такое экзистенциальная философия?» реконструирует путь от позднего Шеллинга и Кьеркегора через Ницше и Гуссерля к Хайдеггеру и Ясперсу. После крушения гегелевского тождества мышления и бытия философия обнаруживает необеспеченность человеческого существования. У Хайдеггера Арендт ценит анализ бытия-в-мире, но критикует растворение человека в абстрактной самости и ориентацию на смерть, не позволяющую в полной мере увидеть человеческую множественность. Ясперс предлагает более плодотворное направление: существование реализуется в коммуникации и не может быть понято как замкнутая автономная самость. «Французский экзистенциализм» описывает необычное превращение философии в публичную силу послевоенного Парижа. Сартр и Камю честно признают разрыв традиции и не пытаются магически вернуть прошлое, однако их нигилизм и героический активизм сохраняют старые метафизические предпосылки. Рецензия на Джона Дьюи «Здравый смысл как башня из слоновой кости» критикует прагматизм за парадоксальную отвлеченность: философия опыта оказывается неспособной увидеть политический ад современности, хотя анализ научного мышления у Дьюи Арендт считает значительным.

«Образ ада» — один из самых сильных ранних опытов осмысления Холокоста. Рецензируя документальные издания о нацистских преступлениях, Арендт утверждает, что их недостатки вызваны не только плохой организацией материала, но несоответствием между беспрецедентными фактами и привычными целями обвинительного повествования. Она отвергает объяснения, сводящие лагеря уничтожения к немецкой жестокости, научному расизму или технологическому прогрессу. Фабрики смерти возникли из сочетания идеологической псевдонаучности, политики силы и гангстерской последовательности. В эссе «Нация» анализ труда Жозефа Делоса приводит к различению народа, нации, государства и национализма. Арендт принимает федеративную перспективу, в которой национальность перестает быть исключительным территориальным принципом, но указывает, что происхождение расизма и государственного культа власти нельзя понять без империализма.

«Посвящение Карлу Ясперсу» является одновременно размышлением об изгнании, возвращении к немецкому языку и возможности общения после потопа. Ясперс важен как образец разговора, не уничтожаемого несогласием: рассеянные «Нои» должны сближать свои ковчеги, не предаваясь ни отчаянию, ни презрению к человечеству. «Лекция в школе Рэнд» критикует американский антисталинизм, когда он превращается из необходимого политического суждения в замкнутую идентичность бывших коммунистов. Тоталитаризм нельзя свести к личности Сталина или внутрипартийным конфликтам русской революции; подобное сужение изолирует американских интеллектуалов от мирового опыта. В ответе на анкету «Религия и интеллектуалы» Арендт отказывается объяснять послевоенный интерес к религии простыми причинными схемами. Она скептически относится к попыткам сохранить религиозные установки после отказа от веры, справедливо замечая, что христианское смирение нельзя без остатка отделить от христианского Бога. Одновременно она не приветствует возвращение к вере как способ аннулировать тысячелетие философской истории.

«Методы социальных наук и изучение концентрационных лагерей» подвергают наиболее радикальной критике привычные научные категории. Лагерь не является ни тюрьмой, ни рабовладельческим хозяйством, ни средством эксплуатации. Большинство его узников не совершало преступления даже с точки зрения режима; экономическая полезность труда уступала задаче тотального господства. Лагерь изолирует человека не только от общества, но от мира живых, разрушает юридическую личность, нравственную способность выбора и индивидуальную уникальность. Это «экспериментальная лаборатория» власти, пытающейся доказать, что человек полностью формируем и избыточен. Беспрецедентность состоит не только в числе убитых, а в «тщательном и просчитанном создании мира умирания, в котором ничто больше не имело смысла». «Последствия нацистского правления: репортаж из Германии» показывает, что поражение режима не восстанавливает автоматически разрушенный мир. Апатия, отрицание, жалость немцев к самим себе, административная денацификация и экономическая помощь не способны заменить политического возрождения. Тоталитаризм «уничтожает корни», оставляя общество без способности к самостоятельному совместному действию.

В эссе «Яйца возвышают голос» Арендт обращается к моральной метафоре, оправдывающей жертвы величием будущего результата. Максима о невозможности приготовить омлет, не разбив яиц, выражает традицию homo faber, переносящую логику изготовления вещей на политическое действие: люди становятся сырьем для истории. Этой логике она противопоставляет слова Клемансо: «Дело одного есть дело всех». Политика начинается не с принесения отдельного человека в жертву целому, а с признания общего мира, разрушаемого всяким безнаказанным попранием личности. «За столом с Гитлером» критикует публикацию застольных разговоров фюрера без должного исторического комментария. Предоставить Гитлеру возможность вновь говорить как «великому человеку» означает продолжить его пропаганду; важны не бытовые мнения диктатора, а документы, раскрывающие механизм уничтожения. «Человечество и террор» различает обычный террор, стремящийся запугать противников, и тоталитарный террор, который продолжает действовать после исчезновения оппозиции. Он осуществляет мнимые законы природы или истории, постоянно производя новые категории расовых и классовых врагов. Поэтому тоталитарное движение не может остановиться даже после достижения провозглашенной цели: его собственным законом становится бесконечное убийство.

Кульминацию сборника образуют «Понимание и политика» и «О природе тоталитаризма». В первом эссе Арендт различает предварительное понимание, научное исследование и подлинное понимание. Обыденный язык уже распознает новое явление и называет его тоталитаризмом, но сохраняет опасность растворить неизвестное в знакомых аналогиях. Наука предоставляет факты, однако теряет «Ариаднину нить здравого смысла», когда объявляет себя единственным источником политического суждения. Подлинное понимание возвращается к первоначальным интуициям, проверяет их, освобождает от предрассудков и при помощи воображения позволяет приблизить далекое и отдалить слишком близкое. Воображение является не фантазией, а внутренним компасом, благодаря которому человек становится современником собственной эпохи. «О природе тоталитаризма» развивает этот метод в политическую теорию. «Тоталитаризм — это самое радикальное отрицание свободы», но одного этого определения недостаточно, поскольку свободу отрицает и традиционная тирания. Особенность тоталитаризма раскрывается через анализ идеологии и террора. Идеология превращает одну идею в универсальный логический процесс, освобождающий человека от опыта и фактов; террор осуществляет мнимое движение природы или истории, стирая пространство между людьми. Если принципом тирании является страх, то тоталитаризм формирует общество, где страх становится даже излишним, поскольку человек лишается устойчивых связей, спонтанности и способности совместно удостоверять реальность. Конечная почва тоталитарного господства — неукорененность, избыточность и одиночество масс. Арендт отличает одиночество от уединения: в уединении человек остается собеседником самому себе, тогда как в одиночестве утрачивает и других, и внутреннюю двойственность мышления.

Миниатюра «Хайдеггер-лис» с горькой нежностью изображает философа, построившего себе нору в форме ловушки и привлекающего туда других, оставаясь единственным, кто не способен из нее выбраться. Это не столько отрицание величия Хайдеггера, сколько критика замкнутого философского мира, прекрасно приспособленного к своему создателю. «Понимание коммунизма» высоко оценивает книгу Вальдемара Гуриана, но предупреждает против отождествления большевизма с коммунизмом вообще. Большевистский тоталитаризм использует элементы марксистской традиции, однако в определенный момент разрушает саму политическую и интеллектуальную традицию, из которой вырос. В «Религии и политике» Арендт отвергает популярное понятие коммунизма как «светской религии». Функциональное сходство не означает сущностного тождества: каблук, которым забивают гвоздь, не становится молотком. Идеология претендует на логическое объяснение всего исторического процесса, тогда как религиозная вера обращена к трансцендентному Богу. Превращение борьбы с тоталитаризмом в религиозную войну угрожает самой религии, поскольку делает ее идеологическим инструментом. Союз «трона и алтаря» дискредитирует и политику, и веру; еще опаснее попытка противопоставить тоталитарной идеологии собственную сакрализованную идеологию. Ответ Эрику Фегелину продолжает эту полемику. Арендт не соглашается выводить тоталитаризм из древней гностической духовной болезни. Такой генеалогический подход уменьшает новизну события. Она также не принимает утешения неизменной человеческой природой: лагерный эксперимент показывает, что человек способен утратить те качества, которые считались сущностными, и потому политические условия свободы требуют реальной защиты.

Завершающий цикл переносит вопрос о тоталитаризме в трансатлантическое пространство. В «Мечте и кошмаре» образ Америки в Европе рассматривается как проекция европейских надежд и страхов. Америка была одновременно мечтой о свободе и изобилии и кошмаром массового общества, технологической стандартизации и бездуховности. Арендт отвергает противопоставление американской и европейской судеб: Соединенные Штаты стали лабораторией процессов, начавшихся в самой Европе. Превращение американизма и европеизма в соперничающие идеологии скрывает их общее происхождение. «Европа и атомная бомба» развивает этот тезис: ядерная техника не является чуждым американским вторжением в европейскую цивилизацию, но кульминацией западной истории Нового времени. Европейский нейтрализм нередко служит бегством от ответственности за собственное развитие. В «Угрозе конформизма» Арендт признает, что маккартизм тревожит европейцев не без основания, хотя и не является американским тоталитаризмом. Опасность заключена в массовой готовности подчинять суждение требованиям лояльности и в неспособности видеть общую западную проблему политической организации массового общества и контроля технической мощи.

Последняя лекция «Интерес к политике в современной европейской философской мысли» подводит итог всему сборнику. Традиционная политическая философия родилась из конфликта философа с полисом после суда над Сократом и потому стремилась обезопасить созерцание от непредсказуемости действия. Современный кризис заставляет философию отказаться от позиции внешнего мудреца. Арендт рассматривает историчность Хайдеггера, католическое возвращение к традиции, французский экзистенциализм и философию коммуникации Ясперса. Католические мыслители сохраняют классические вопросы, но часто недооценивают беспрецедентный опыт современности; французские экзистенциалисты принимают действие всерьез, но превращают революцию в средство спасения от абсурда; Ясперс понимает истину как коммуникацию, однако диалог Я и Ты еще не исчерпывает политической множественности. Подлинная политическая философия должна исходить не из человека в единственном числе, а из факта, что землю населяют люди. Она должна заново открыть удивление не только перед бытием, но перед сферой человеческих отношений, где свобода проявляется как способность начинать новое. Именно здесь ранняя экзистенциальная проблематика сборника окончательно превращается в арендианскую философию множественности, действия и общего мира.

Наибольшую пользу книга принесет читателю, уже готовому к медленному и сопоставительному чтению. Для специалистов по Арендт это незаменимое свидетельство генезиса понятий, позднее разработанных в «Истоках тоталитаризма», «Vita activa», «Между прошлым и будущим» и «Ответственности и суждении». Для историков Церкви и богословов особенно важны тексты об Августине, Кьеркегоре, христианском возрождении, секуляризации, религии и политике, а также рассуждения о вине, прощении, зле и человеческой природе. Пастырям книга может помочь различать личную вину, политическую ответственность и ложное коллективное самообвинение, а также увидеть опасность использования веры для сакрализации национального или идеологического проекта. Студентам богословия она дает образец интеллектуальной честности перед лицом зла, которое нельзя объяснить привычными формулами. Мирянам, ищущим язык для разговора о диктатуре, войне, пропаганде и общественном конформизме, книга предлагает не готовую политическую программу, а дисциплину суждения. Однако неподготовленному читателю труд может показаться неровным: краткие рецензии соседствуют с философскими трактатами, а многие полемические контексты требуют знакомства с авторами и событиями эпохи.

Главное достоинство сборника состоит в редком единстве интеллектуальной смелости и нравственной трезвости. Арендт отказывается и демонизировать преступников, превращая их в существа иной природы, и нормализовать преступление, включая его в знакомую историческую схему. Она сохраняет различия там, где идеология стремится их уничтожить: между виной и ответственностью, религией и идеологией, уединением и одиночеством, властью и террором, пониманием и прощением, народом и государством, знанием и суждением. Ее анализ лагерей особенно силен потому, что выходит за пределы количественного описания убийств и показывает антропологическую цель тотального господства — уничтожение спонтанности и превращение личности в предсказуемый экземпляр вида. Не менее важна критика политического жертвоприношения. Отказ принять человека как «яйцо» для исторического омлета созвучен библейскому свидетельству о несводимой ценности личности, хотя Арендт выводит эту ценность прежде всего из общей принадлежности миру и человеческой множественности.

Сильной стороной является и сопротивление богословско-политической инструментализации религии. Арендт верно видит, что христианская вера утрачивает собственную природу, когда используется как идеология «свободного мира» или как оружие цивилизационного противостояния. Ее критика функционализма защищает содержание веры от социологического сведения: религия не определяется только тем, какую потребность она удовлетворяет или какую общественную функцию выполняет. В этом смысле ее позиция неожиданно близка классическому богословию, настаивающему, что вера есть ответ на реальность Божьего откровения, а не психологический механизм интеграции. Ценно и ее предупреждение против гностического бегства: уверенность в уже обеспеченной космической победе добра не должна освобождать человека от ответственности за конкретное зло. Христианин может признать окончательную победу Бога и одновременно услышать в критике Арендт напоминание, что эсхатологическая надежда не отменяет заповеди действовать в настоящем.

Вместе с тем труд имеет существенные ограничения. Его фрагментарность не всегда является творческим преимуществом. Некоторые рецензии слишком тесно связаны с моментом публикации и не обеспечивают достаточного материала для широких выводов; отдельные прогнозы, особенно о послевоенной Европе, международном фашистском подполье или политической роли Германии, несут на себе печать неопределенности конца 1940-х годов. Сопоставление нацистского и сталинского тоталитаризма концептуально продуктивно, но временами проводится на уровне абстракции, ослабляющем внимание к различию идеологий, институтов, хронологии и категорий жертв. Арендт сознательно стремится понять общую структуру тотального господства, однако богословский и исторический читатель вправе требовать, чтобы структурное сходство не превращалось в моральное или фактическое уравнивание всех режимов.

Более глубокое возражение касается ее антропологии и понимания зла. Арендт чрезвычайно убедительно описывает политические условия, в которых человек теряет способность действовать и судить, но значительно меньше говорит о внутреннем источнике человеческой склонности ко злу. Библейские категории творения, грехопадения, идолопоклонства, рабства греху и искупления могли бы придать ее анализу дополнительную глубину. Ее формула о «темноте человеческого сердца» появляется, но не получает догматического развития. В результате зло нередко предстает преимущественно как продукт разрушенных отношений, идеологической логики и общественной атомизации. Христианская антропология согласится, что институты могут развращать и обезличивать, но добавит, что грех не возникает лишь из бездомности масс: он предшествует политическим формам и действует также в устойчивых общинах, религиозных институтах и нравственно образованных личностях. Показанный самой Арендт добропорядочный семьянин Гиммлер свидетельствует, что социальная укорененность без истинной любви к ближнему способна не препятствовать, а служить преступлению.

Вызывает вопросы и резкое разграничение религиозной истины и политической сферы. Опасение перед сакрализацией политики вполне обоснованно, однако публичное значение веры не исчерпывается союзом «трона и алтаря» или идеологическим использованием религиозной страсти. Библейские пророки, исповедники, мученики и участники христианского Сопротивления действовали политически именно потому, что верили в Божий суд, достоинство человека и пределы земной власти. Арендт хорошо видит нравственное мужество верующих, но не выстраивает положительной теории того, как богословское убеждение может присутствовать в общем мире, не превращаясь в принуждающую идеологию. Ее предпочтение ясперсовской коммуникации единой религиозной истине также нуждается в критике: христианство не утверждает, что истина создается коммуникацией, хотя признает, что свидетельство об истине должно осуществляться в любви, свободе и обращении к личности.

Несмотря на эти ограничения, «Опыты понимания» являются выдающимся трудом для богословского клуба именно потому, что не позволяют превратить зло в отвлеченную тему. Книга заставляет проверить, не используем ли мы провидение для оправдания истории, религию для разграничения «наших» и «чужих», мораль — для самодовольного осуждения, а научное объяснение — для уклонения от суждения. Арендт не предлагает завершенной христианской антропологии и не стремится к ней, однако ее мысль создает пространство, в котором богословие должно заново и более ответственно произнести собственные слова о грехе, свободе, личности, власти, суде и надежде. Ценность сборника состоит не в том, что все его выводы следует принять, а в том, что он учит не закрывать вопрос преждевременным ответом. Понимание у Арендт остается трудом верности миру и людям после крушения иллюзий; оно не обещает невиновности, не отменяет суда и не гарантирует безопасности, но возвращает способность говорить, различать и начинать. В этом смысле книга свидетельствует о нравственном призвании мысли: не спасаться от темных времен в готовых системах, а сохранять среди них человеческую множественность, фактическую истину и возможность ответственного действия.