Арендт - Скрытая традиция

Книга Ханны Арендт «Скрытая традиция» представляет собой не цельный трактат, написанный по единому заранее разработанному плану, а собрание семи эссе тридцатых и сороковых годов XX века, объединенных одним историческим потрясением и одной настойчиво возвращающейся мыслью: каким образом еврей может сохранить достоинство, политическую субъектность и общечеловеческую ответственность в мире, где эмансипация обернулась ассимиляцией, национальное государство — исключением меньшинств, империализм — расовой политикой, а модерная вера в прогресс — организованным уничтожением. Именно поэтому книгу следует читать не как последовательное изложение законченной философской системы, а как лабораторию формирования арендтовской политической мысли. В ней уже присутствуют почти все темы, которые позднее получат более систематическую разработку: союз капитала и деклассированных масс, возникновение расового мышления, разрушение границы между виновным и невиновным, превращение человека в функцию бюрократического аппарата, бесправие парии, опасность национального суверенитета, политическое значение свободы и пагубность всякой идеологии неизбежности. Для богословского читателя особенно важно, что Арендт, не будучи конфессиональным богословом и не предлагая догматической системы, постоянно работает в поле вопросов, традиционно принадлежавших религиозному сознанию: истины и идолопоклонства, вины и ответственности, избрания и универсальности, закона и благодати, истории и откровения, суда, прощения, надежды и человеческой солидарности.

Историческим горизонтом сборника является катастрофа европейского еврейства, однако Арендт не позволяет превратить катастрофу ни в предмет сентиментального оплакивания, ни в окончательное объяснение всего происшедшего. В «Посвящении Карлу Ясперсу», написанном в Нью-Йорке в мае 1947 года, она объясняет не только личную связь с учителем, но и метод всей книги. Возвращение к немецкому языку после изгнания оказывается для нее одновременно возвращением домой и невозможным возвращением, поскольку прежний европейский мир уничтожен, а сам опыт изгнания уже нельзя понимать исключительно в категориях привычной еврейской истории. Шоа была не очередным изгнанием и не новым погромом, а решительной попыткой физического истребления народа. Поэтому Арендт отвергает как немецкую апологетику, так и еврейскую фанатическую ненависть, если они требуют от человека покориться якобы неумолимой логике фактов. Свой интеллектуальный долг перед Ясперсом она формулирует словами: «превыше всего истина, а не мировоззрения, что жить и думать должно на воле, а не в “футляре”». Здесь находится важнейший ключ к ее аргументации. Она начинает с фактов, но отказывается признавать построенный на них мир неизбежным; исследует историческую причинность, но не превращает ее в фатализм; признает глубину национальных конфликтов, но не допускает, чтобы национальная принадлежность окончательно определяла моральное суждение.

Аушвиц в этом посвящении становится границей обычного исторического объяснения. Производство трупов, утверждает Арендт, уже не укладывается в категории войны, вражды и политического противостояния. «Фактическая почва» здесь обернулась пропастью, и тот, кто продолжает опираться на факты так, будто они сами диктуют человеку норму поведения, рискует воспроизвести логику уничтожения. Ни немецкая история сама по себе, ни история еврейских страданий не способны объяснить Освенцим таким образом, чтобы сделать его понятным звеном закономерного процесса. Отсюда возникает образ уцелевших Ноев, плывущих среди всемирного потопа и пытающихся приблизить свои ковчеги друг к другу. Этот образ имеет очевидную библейскую силу, хотя Арендт использует его не как прямую теологическую доктрину, а как метафору нового человеческого общения. После разрушения политических и национальных гарантий люди могут найти друг друга не благодаря общему происхождению или идеологии, а благодаря способности слушать, судить, критиковать собственную сторону и не считать ничей здравый смысл непогрешимым. Уже здесь выявляется особая форма ее надежды: она не обещает исторического прогресса, но верит в возможность свободного поступка, не выводимого из предшествующей необходимости.

Первое большое эссе, «Об империализме», начинается с поразительной несоразмерности причин и последствий. Накопление избыточного капитала, нуждавшегося в новых территориях для инвестирования, кажется сравнительно локальной экономической проблемой, однако именно оно помогает запустить процесс, завершившийся разорением Европы, разрушением политических традиций и нравственным опустошением огромных человеческих масс. Арендт сознательно сопротивляется соблазну придать этим событиям трагическое величие. Империализм возникает не как героическая борьба великих империй, а как кровавая и унизительная карикатура, где ничтожность первоначальных мотивов только усиливает чудовищность результатов. Она различает традиционную империю, которая могла включать покоренные народы в определенный правовой порядок, и современный империализм, для которого экспансия становится самоцелью. Экономическая необходимость вложения капитала превращается в политическую необходимость непрерывного накопления власти, а затем получает идеологическое оправдание в расовой доктрине. Поэтому империализм нельзя объяснить одной экономикой: капиталу понадобилась политическая сила, способная отменять границы, права и моральные запреты.

Центральной формулой эссе становится утверждение: «Союз между капиталом и чернью стоит в начале всякой последовательно империалистической политики». Под «чернью» Арендт понимает не народ и не рабочий класс, а деклассированные остатки всех сословий, произведенные самим буржуазным обществом и в то же время исключенные из его устойчивой структуры. Именно поэтому чернь не является внешним врагом добропорядочного общества: она его отпрыск, его вытесненная правда. Буржуазия, официально исповедующая законность, умеренность и частную добродетель, обнаруживает скрытое родство с преступным миром, когда тот обещает защитить собственность, открыть новые рынки и устранить моральные ограничения. Союз сверхбогатых и сверхбедных оказывается возможным потому, что обе группы заинтересованы в разрушении устойчивого публичного порядка. Капитал стремится освободиться от национальных границ, а чернь — от норм, которые не дают ей ни статуса, ни будущего. Национальное государство и рабочее движение долго не осознают новизны этой силы: первое считает колониальную экспансию продолжением обычной внешней политики, второе пытается объяснить все классовой борьбой и не замечает появления масс, не имеющих устойчивого классового интереса.

Философским предшественником империалистической политики Арендт называет Гоббса. В его учении она обнаруживает не просто теорию абсолютного государства, а беспощадную антропологию буржуазного общества, освобожденную от лицемерных украшений. Если ценность вещи определяется рыночной ценой, ценность человека — его силой и способностью добиваться успеха; если все люди равны в способности убить друг друга, безопасность достигается передачей силы государству; если высшего блага нет, остается бесконечное стремление от одной власти к другой, прекращающееся только смертью. Такой человек политически бесправен и потому сосредоточивается на частном благополучии, однако государство, которому он передал свою силу, вынуждено постоянно расширяться. Экспансия перестает служить определенной цели и сама становится целью. Богословски этот анализ можно прочитать как описание секулярного идолопоклонства: власть, капитал и процесс роста приобретают атрибуты абсолютного, требуют жертв и не знают субботнего предела. Вера в прогресс оказывается не надеждой, а дисциплиной бесконечного накопления, где остановка воспринимается как гибель.

Из этой логики рождается нигилизм. Арендт различает тех, кто бессознательно верит в Ничто, тех, кто считает, будто познал Ничто, и тех, кто пытается Ничто произвести. Последние не способны сотворить небытие, но способны бесконечно умножать уничтожение. Разрушение становится самой радикальной формой обладания: то, что невозможно подчинить, можно уничтожить, а уничтоженное уже не сопротивляется власти. Расизм завершает эту траекторию, потому что превращает различие народов в биологическую судьбу и делает право на существование зависимым от мнимой природной иерархии. Антисемитизм при этом перестает быть только религиозным предубеждением или социальной неприязнью. Чернь направляет враждебность на евреев как на другую группу, находящуюся вне устойчивой классовой структуры и национальной укорененности, одновременно завидуя их предполагаемым международным связям и превращая их в символ всемирного заговора. Раса, заключает Арендт, является не началом народа, а его концом, поскольку национальная общность здесь перестает быть политическим объединением граждан и превращается в воображаемое единство крови.

«Организованная вина» переносит анализ с происхождения империализма на последние годы нацистского режима. Эссе было написано еще в ноябре 1944 года, когда война продолжалась, и потому обладает характером интеллектуального свидетельства, пытающегося понять не только совершенные преступления, но и политическую стратегию, стоящую за созданием сообщничества. Главный тезис нацистской пропаганды состоял в том, что между немцами и нацистами нет различия. Это утверждение было обращено одновременно к немецкому населению и к противникам Германии. Внутри страны оно внушало, что поражение режима станет поражением каждого немца; за ее пределами оно должно было убедить союзников, что демократической Германии не существует и что наказать преступников отдельно от народа невозможно. По мере приближения поражения нацисты стремились вовлечь как можно больше людей в преступные действия, стереть внешние признаки, по которым можно было бы отличить противника режима от его пособника, и тем самым организовать такую общую виновность, при которой само судебное различение станет почти неосуществимым.

Арендт не утверждает, что каждый немец обладал одинаковой личной виной, и не выводит нацизм из якобы неизменной сущности немецкого народа. Напротив, понятие всеобщей виновности она рассматривает как политическую конструкцию, созданную режимом. Когда ответственность намеренно распределяется между миллионами исполнителей, поставщиков, чиновников и молчаливых свидетелей, возникает ситуация, в которой, по ее жесткой формуле, «когда виноваты все, судить в принципе больше некому». Эта фраза не отменяет индивидуального суда, а предупреждает, что неопределенная коллективная вина может стать средством сокрытия конкретных преступников. Если виновны все в одинаковой степени, то никто не виновен определенно. Поэтому Арендт различает уголовную вину, политическую ответственность и более широкое участие тех, кто содействовал приходу Гитлера к власти, укреплял его международную репутацию или предпочитал не видеть происходящего. Это различение чрезвычайно существенно и для богословской этики, поскольку не позволяет ни свести грех к юридически доказуемому преступлению, ни растворить личный поступок в безличной наследственной вине народа.

Особенно проницателен созданный здесь образ нормального семьянина. Массовое убийство, по Арендт, стало возможным не только благодаря садистам и фанатикам, но благодаря людям, готовым отказаться от публичной ответственности ради безопасности семьи, пенсии, страхования и профессиональной карьеры. Человек-функция способен исполнять убийственную работу и одновременно считать себя порядочным частным лицом, которое лично «не обидело бы и мухи». Профессия отделяется от совести, а послушание аппарату воспринимается как освобождение от нравственного суда. В этом наблюдении уже содержится зерно будущей концепции банальности зла. Арендт не преуменьшает зло, а показывает, что его страшнейшая форма может осуществляться людьми, утратившими способность воспринимать себя авторами собственных действий. Эссе завершается размышлением о стыде за принадлежность к человеческому роду. Идея единого человечества, которую Арендт связывает с иудео-христианским представлением об общем происхождении людей, налагает на каждого ответственность за то, что совершается человеком как таковым. Это не уголовная вина за чужое преступление, а отказ объявлять преступника существом иной природы, не имеющим отношения к нам.

Заглавное эссе «Скрытая традиция» раскрывает другую сторону той же проблемы. Если первые тексты описывали формирование бесчеловечных политических структур, то здесь Арендт ищет традицию человеческого достоинства, существовавшую внутри еврейской истории, но не признанную официальной историографией. Она критически относится к каталогам выдающихся людей еврейского происхождения: подобные перечни могут удовлетворять национальное тщеславие или снабжать материалом антисемитов, однако не создают живой преемственности. Настоящая традиция складывается из опыта тех еврейских поэтов, писателей и общественных деятелей, которые не захотели стать ни незаметными ассимилянтами, ни привилегированными парвеню. Их объединяет положение парии — человека, исключенного из общества, но именно поэтому способного увидеть ложь его иерархий. Арендт последовательно рассматривает Генриха Гейне, Бернара Лазара, Чарли Чаплина и Франца Кафку как четыре воплощения этой скрытой традиции: Шлемиля и самодержца в царстве духа, сознательного парию, вечного подозреваемого и человека доброй воли.

Гейне воплощает поэтическую свободу парии. В его произведениях еврейский народ предстает заколдованным принцем, которому лишь в субботу возвращается истинный облик, а сам поэт — Шлемилем, невинным неудачником, постоянно сталкивающимся с законами мира, который не считает его своим. Но именно непринадлежность к господствующему обществу сохраняет его близость к простым радостям земли и способность судить социальные различия с точки зрения естественного равенства людей. Солнце светит и для короля, и для нищего, тогда как общество производит искусственные ранги, привилегии и унижения. Гейне не удовлетворяется формальной эмансипацией, потому что свобода означает больше, чем освобождение от одного вида зависимости. Человек может быть юридически свободен и добровольно продать себя новому господину. Поэт поэтому обличает не только тиранов, но и народы, привыкшие к рабству. Его позиция остается политически ограниченной: он царствует преимущественно в области духа, а сказочный мир позволяет сохранить свободу скорее воображением, чем совместным действием. Тем не менее Гейне, оставаясь одновременно немецким поэтом и евреем, показывает возможность человеческой универсальности, не требующей отказа от собственного происхождения.

Бернар Лазар делает следующий шаг, переводя опыт парии из поэзии в политику. Дело Дрейфуса открывает ему, что отверженность является не индивидуальной неприятностью, а положением целого народа. Отсюда возникает понятие «сознательного парии». Еврей должен не скрывать свою исключенность и не выкупать себе место в обществе, а превратить ее в основание солидарности со всеми угнетенными. Арендт высоко оценивает Лазара за понимание двойного рабства: еврейские массы подчинены не только враждебному нееврейскому обществу, но и привилегированной еврейской верхушке, поддерживающей зависимость через благотворительность. Филантропия помогает выжить, но одновременно заменяет право милостью и не дает получателю стать политическим субъектом. Парвеню, опасающийся снова превратиться в парию, и зависимый пария, мечтающий стать парвеню, образуют устойчивый союз. Попытка Лазара разрушить эту систему терпит поражение, потому что большинство отверженных предпочитает частное приспособление публичному бунту. Еврей может участвовать в революции другого народа, но не решается организовать политическую борьбу собственного народа за равноправие.

Чарли Чаплин превращает исторически еврейского парию в универсального маленького человека. Его герой подозрителен еще до совершения какого-либо проступка; общество и полиция воспринимают его как виновного по самому факту существования. При этом он не безупречен: он лжет, хитрит, крадет еду, нарушает правила, но несоразмерность между мелкими проступками и преследованием разрушает обычную связь преступления и наказания. Перед законом он испытывает почти первобытный страх, словно перед грозой или землетрясением, но отвечает на страх дерзостью и находчивостью. Популярность Чаплина объясняется тем, что миллионы зрителей узнают в нем себя: не героя и не святого, а человека, которому общественный порядок не оставляет законного места. Однако с углублением массовой безработицы и политического отчаяния этот образ теряет прежнюю силу. Индивидуальная ловкость уже не спасает от системы; маленького человека вытесняет культ сверхчеловека. Даже «Великий диктатор», по мысли Арендт, оказался недостаточно понят, потому что эпоха все меньше верила в способность слабого разоблачить сильного смехом.

Кафка завершает эту галерею, очищая фигуру парии от очевидных этнических признаков. Его К. является просто человеком доброй воли, который хочет жить среди других, работать, создать семью и обладать признанными правами. В «Замке» он не требует привилегии и не ищет покровительства; он хочет стать обычным членом общины. Но общество построено так, что право кажется его жителям дерзостью, тогда как милость чиновника воспринимается как судьба. Крестьяне одновременно унижены властью Замка и внутренне преданы ей, потому что уже не способны представить отношения, не основанные на дарованной сверху привилегии. К. раскрывает ложь этого порядка, однако в одиночку не может его изменить. Его доброй воли достаточно для разоблачения, но недостаточно для политического преобразования. Отсюда итоговый вывод эссе: прежние индивидуальные пути спасения исчерпаны. Парвеню больше не может купить безопасность, а пария — укрыться в искусстве, природе или внутренней свободе. В XX веке политическое изгнание настигает обоих. «Жить человеком среди людей можно только внутри народа», — пишет Арендт, добавляя, что и народ способен обрести человеческий мир только вместе с другими народами. Универсальность здесь не противопоставлена принадлежности, а достигается через политически ответственное существование конкретных общностей.

Эссе «Евреи вчерашнего мира» построено как критическое чтение мемуаров Стефана Цвейга. Арендт начинает с мысли Рахели Фарнхаген о бесчестии, которое нельзя разделить с друзьями так, как можно разделить любовь, утрату или горе. Честь и бесчестие принадлежат публичному миру, а потому не преодолеваются культурой, богатством или личной чувствительностью. Цвейг, по ее мнению, так и не понял политического характера еврейского унижения. Нацизм предстает в его воспоминаниях почти стихийным бедствием, ворвавшимся в мир литературы, искусства и европейской образованности. Но описанный им «вчерашний мир» был не всей Европой, а защищенной средой обеспеченной культурной буржуазии, жившей коллекционированием рукописей, театральными премьерами, знакомствами со знаменитостями и верой в устойчивость капитала. За фасадом «золотого века безопасности» уже происходило разрушение политики, а представительная жизнь государства все больше превращалась в театральное зрелище.

Еврейская буржуазия Центральной Европы не стремилась непосредственно управлять государством и считала накопленный капитал надежной гарантией существования. Ее дети покидали коммерцию и шли в литературу, журналистику, театр и науку. Так возникла парадоксальная ситуация: значительная часть культурной жизни оказалась в еврейских руках, тогда как политическое положение евреев оставалось непрочным. Молодое поколение быстро усвоило, что обычного равенства ему не дадут: еврея примут лишь как исключение, если он добьется славы. Успех становится суррогатом гражданства, а международное общество знаменитостей — воображаемой родиной. Но такая родина существует лишь пока действуют паспорта, издательства, салоны и театры. После 1914 года она начинает распадаться, а после 1933-го и 1938-го исчезает окончательно. У Цвейга отнимают язык публичного общения, читателя, дом, коллекцию, гражданство и саму возможность быть узнаваемым. Его судьба показывает, что всемирная известность не способна заменить право принадлежать политическому сообществу. Культурная Европа оказалась слишком абстрактной, чтобы защитить человека, объявленного бесправным.

Отдельное эссе «Франц Кафка» расширяет смысл, намеченный в заглавной работе. Арендт начинает с языка писателя, поражающего ясностью и простотой. Кафка не создает нарочито туманного стиля и не стремится мистифицировать читателя; трудность его прозы обусловлена не формой, а истиной, которую эта форма делает видимой. В «Процессе» Йозеф К. арестован по неизвестному закону и постепенно усваивает представление о судебном аппарате как о неотвратимом мировом порядке. Адвокат учит его приспосабливаться, тюремный священник утверждает, что вовсе не обязательно считать все истинным, достаточно признать необходимым, и именно здесь ложь превращается в принцип мира. К. погибает не только потому, что машина сильнее его, но и потому, что он принимает навязанную ему необходимость, начинает ощущать неопределенную вину и в финале покорно участвует в собственной казни. Переживающий его стыд — это стыд за мировой порядок и за то, что жертва стала его послушным звеном.

«Замок» показывает иную возможность. Землемер К. не рожден внутри деревенской системы и потому еще способен воспринимать ее порядки как ненормальные. Он не признает бюрократию судьбой и продолжает требовать права на труд и проживание. Его присутствие делает видимой структуру мира, где толкование закона стало инструментом беззакония, а чиновник выдает собственную некомпетентность за таинственную высшую мудрость. Арендт предостерегает от чтения Кафки только как пророка тоталитарных ужасов. Предсказывать гибель относительно легко, поскольку всякая жизнь естественно движется к смерти, а всякое общество, слепо отдавшееся собственным процессам, может лишь ускорять распад. Поэтому она формулирует один из важнейших тезисов книги: «Чудо — это всегда спасение, а не погибель». Гибель может быть результатом необходимости, тогда как спасение зависит от свободы человека и его способности начать нечто, не предписанное естественным ходом вещей. В таком понимании чудо приобретает политическое значение: это не нарушение разума произвольной сверхъестественной силой, а появление нового действия, разрывающего автоматизм процесса.

Кафкианские персонажи для Арендт не столько психологически подробные личности, сколько модели. Чиновник представляет функцию, а К. — добрую волю человека, стремящегося к осмысленному общему миру. Поэтому прозу Кафки она сравнивает скорее с архитектурным чертежом, чем с реалистическим романом. Он выявляет скрытую конструкцию действительности, устраняя декоративные объяснения и иллюзии. В коротком тексте «Содружество подлецов» или в притчах о путанице действительность начинает походить на неудачную копию кафкианской модели. Отсюда возникает особый юмор: читатель узнает в абсурдном чертеже собственную повседневность. Кафка также разрушает романтический культ судьбы, гения и исключительного человека. Он не хочет быть сверхчеловеческим творцом, стоящим над другими; его герой ищет возможность стать обычным гражданином. В этом Арендт видит глубоко политическую честность писателя. Возможный мир должен быть построен людьми, а не получен как непостижимый рок; его законность проверяется тем, может ли в нем жить человек доброй воли.

Эссе «Просвещение и еврейский вопрос» является наиболее непосредственно значимым для истории богословия. Арендт утверждает, что современный еврейский вопрос был поставлен не самими евреями, а европейским Просвещением. Именно нееврейский мир сформулировал условия, на которых еврея готовы были признать человеком и гражданином, а еврейская ассимиляция стала ответом на эти условия. У Лессинга решающим является различие между истинами разума и истинами истории. Исторические свидетельства случайны, тогда как разумные истины претендуют на необходимость. Человечность выражается не в обладании окончательной истиной, а в честности и свободе поиска. Тем самым Лессинг ослабляет авторитет догматически понимаемого откровения: религия истинна не потому, что ее проповедовали апостолы, а апостолы проповедовали ее потому, что она истинна. С одной стороны, это открывает пространство терпимости и освобождает человека от насилия конфессиональной исключительности; с другой — переносит критерий откровения в автономный человеческий разум.

Мозес Мендельсон принимает лессинговское различие, но использует его иначе. Он не стремится растворить иудаизм в универсальной религии разума, а защищает еврейскую религию, разделяя вечные истины, доступные каждому разумному человеку, и исторически данные предписания Закона, обязательные для евреев. Ветхозаветная история не доказывает разумную истину, однако Закон сохраняет силу для народа, которому он дан. Такое решение позволяет Мендельсону одновременно оставаться верным иудаизму и участвовать в немецком образовании. Но, по Арендт, цена этого решения высока: мыслящий человек оказывается изолирован от истории, поскольку разуму не нужны конкретные события и общая политическая память. Образование становится индивидуальным восхождением к универсальной истине, тогда как окружающий исторический мир остается внешним. С богословской точки зрения Арендт здесь указывает на реальную проблему модерности: когда откровение сводится к вневременным нравственным истинам, уникальность завета и исторического действия Бога становится трудно объяснимой; однако сама она рассматривает эту проблему преимущественно через последствия для общественного положения еврея.

У Кристиана Вильгельма фон Дома евреи объявляются людьми, испорченными историческими условиями. Гражданское равноправие должно их «исправить» и сделать полезными членами общества. Такая аргументация выглядит гуманной, но скрывает условность признания: еврей достоин прав постольку, поскольку готов измениться по модели большинства. Второе поколение ассимиляции, представленное Давидом Фридлендером, уже почти полностью отказывается от собственной истории. Если все специфически еврейское рассматривается как препятствие человеческому становлению, то переход в христианство может быть предложен как формальный билет в общество, даже без принятия христианской догматики. Шлейермахер сопротивляется этой логике, поскольку понимает, что религия не сводится к абстрактному разуму, а христианство и иудаизм обладают конкретностью. Он способен поддерживать гражданскую натурализацию евреев, не делая вид, будто религиозные различия ничего не значат. Тем самым выявляется принципиальное различие политического равенства и культурно-религиозного тождества: гражданство не должно требовать уничтожения памяти.

Гердер осуществляет следующий поворот, выступая против плоского универсализма Просвещения. Человек существует только в истории, языке и народе; человечество не состоит из изолированных разумов, одинаково мыслящих во все времена. Это возвращает евреям историю, но в секуляризованной форме. Библейское прошлое становится уникальным культурным явлением, которое можно понять и оценить, однако оно перестает быть живой историей завета. Избрание превращается в историческую особенность, Закон — в памятник народного развития, а присутствие Бога — в поэтическое содержание древней культуры. Гердеровская терпимость уважает различие народов, но одновременно объявляет каждую историческую форму преходящей. Евреям предлагается войти в человечество, отказавшись от претензии на исключительное религиозное призвание и послужив культурам тех стран, где они живут. Арендт показывает парадокс: Просвещение лишало еврея истории во имя общего разума, романтизм возвращал ему историю, предварительно устранив из нее богословское содержание. Современный образованный еврей вынужден поэтому осваивать чужое прошлое, а его собственная отчужденность от истории делает историческое понимание особой еврейской интеллектуальной задачей.

Последнее и самое объемное эссе, «Пересмотренный сионизм», написанное в 1944 году, соединяет все предшествующие темы в открыто политической полемике. Отправной точкой становится резолюция американских сионистов в Атлантик-Сити, потребовавшая создания свободного еврейского государства во всей неделимой Палестине и фактически не оставившая арабам иного выбора, кроме положения меньшинства или эмиграции. Арендт видит в этом победу ревизионистской программы даже среди тех, кто официально продолжает дистанцироваться от ревизионизма. Провозгласив максимальную цель и не упомянув арабское население, движение, по ее оценке, утратило возможность вызвать доверие на переговорах и сделало почти неизбежным вмешательство внешней державы. Раздел территории также не кажется ей решением: он способен урегулировать разногласия внутри британской политики, но не отношения двух народов. Главная опасность состоит в том, что еврейское государство, окруженное арабскими странами и лишенное согласия соседей, окажется зависимым от далекой имперской силы и превратится в инструмент чужих интересов.

Далее Арендт рассматривает вопросы, которые сионистская идеология долго откладывала: какое политическое образование должно возникнуть в Палестине, каковы будут его отношения с диаспорой, что означает двойная лояльность и каким должен быть ответ на антисемитизм. Она показывает, что сионизм соединил две европейские идеологии XIX века — социализм и национализм, — но не примирил их. Восточноевропейские пионеры стремились построить справедливую общину труда и создали кибуцы, новую этику отношения к собственности, земле и физическому труду. Арендт искренне восхищается их нравственным достижением, но упрекает их в политическом сектантстве. Они создавали островки совершенной жизни, не желая заниматься несовершенным миром, почти не замечали арабов и судьбы еврейства вне Палестины, а политику передавали профессиональным руководителям. Их социальный радикализм поэтому сочетался с пассивным принятием националистической внешней программы. Стремление не запачкать руки обернулось тем, что грязную работу выполняли другие, опираясь на молчаливое согласие идеалистов.

Западный политический сионизм возник в иной среде. Его создателями были образованные еврейские интеллектуалы, не находившие места ни в нееврейском обществе, ни в традиционной системе еврейской общины, построенной на семейных, коммерческих и филантропических связях. Сионизм дал им новый дом и восстановил чувство достоинства. В этом Арендт признает его нравственную правду. Однако Герцль и его последователи представляли народ как пассивную массу, которую необходимо вести сверху, и предпочитали дипломатические переговоры с правительствами самоорганизации народа. Стремление заручиться покровительством великих держав возродило старую политику ходатайства перед властителями, хотя сионисты считали себя ее противниками. Они обращались к европейским правительствам, исходя из их желания избавиться от еврейского вопроса, и были готовы вступать в соглашения даже с антисемитскими режимами, поскольку принимали антисемитизм как вечный и неизменный факт. Так противник парадоксальным образом объявлялся самым надежным союзником: чем сильнее преследование, тем убедительнее необходимость сионистского решения.

Арендт считает учение о вечном антисемитизме одной из наиболее опасных сторон сионистской идеологии. Оно выводит ненависть к евреям из почти природного антагонизма евреев и неевреев, освобождая движение от необходимости исследовать конкретные политические причины. Антисемитские партии принимаются за подлинных представителей целых народов, борьба с ними заранее объявляется бесполезной, а недоверие к неевреям получает историко-философское оправдание. Определение нации как группы, объединенной общим врагом, делает врага условием еврейского единства и порождает мысль, что уничтожение антисемитизма могло бы привести к исчезновению самого народа. В результате стирается различие между другом и врагом, а еврейская плутократия, социальное неравенство и политические ошибки внутренней жизни остаются без критики, поскольку перед внешней угрозой все якобы находятся «в одной лодке». Палестина при этом превращается в мифическое убежище от всемирной ненависти, хотя наступление Роммеля уже показало, что географическое переселение не защищает от империалистического антисемитизма.

Разбирая отношения сионизма с Османской империей и Великобританией, Арендт противопоставляет покровительству великих держав солидарность малых и угнетенных народов. Герцль был готов вести переговоры с султаном даже после уничтожения армян, а арабское предупреждение о том, что правительства уходят, тогда как народы остаются, не было услышано. Альтернативу представлял Бернар Лазар, мысливший еврейское освобождение в союзе с прогрессивными и революционными силами Европы. Официальные лидеры не поверили, что народ способен сам стать политическим субъектом, и продолжили искать защитника. Но империалистическое покровительство, замечает Арендт, является для малого народа такой же надежной опорой, как веревка для повешенного. Националистическая мечта о внутренне присущей народу независимости парадоксально приводит к полной внешней зависимости: государство существует формально, но его безопасность определяется интересами чужой империи. Особенно остро этот вопрос встает в отношениях с арабами, поскольку еврейские рабочие, защищая «еврейский труд», фактически конкурировали с более дешевой арабской рабочей силой и не смогли превратить социальную борьбу в общую борьбу против эксплуатации.

В заключительных разделах Арендт анализирует возрастание роли американского еврейства. Американская политическая структура, не совпадающая с европейской моделью однородного национального государства, позволяет гражданину сохранять связь со страной происхождения, поэтому поддержка Палестины не обязательно означает нелояльность Соединенным Штатам. Однако превращение этой поддержки в национальное движение, требующее алии от каждого сиониста, вновь ставит вопрос двойной принадлежности. Еще серьезнее то, что предполагаемое государство будет нуждаться не только в финансовой помощи американских евреев, но и в их постоянном политическом влиянии на ближневосточную политику США. Это может потребовать ответственности, которой диаспора не сможет выдержать. Новый опыт Шоа также опровергает прежний прогноз сионистов. Катастрофа была вызвана не стихийной ненавистью народа, а организованной государственной политикой, связанной с империализмом и расой; от такого антисемитизма невозможно укрыться даже в Палестине.

Последний политический выбор Арендт формулирует как выбор между империей и федерацией. Национальное государство после Первой мировой войны обнаружило неспособность обеспечить суверенитет народа и равноправие смешанного населения. Империя грозит возвращением расовой экспансии, тогда как федерация могла бы дать малым народам возможность существовать без требования абсолютной однородности и без подчинения внешнему покровителю. Еврейское государство, созданное против воли арабов и внутри сферы интересов великой державы, не обладало бы подлинным суверенитетом. Поэтому Арендт допускает различные государственные формы, включая двунациональную, но считает предварительным условием эффективное соглашение с арабами и другими народами Средиземноморья. «Лишь безумие может диктовать политику, которая доверяет собственную защиту далекой имперской силе, отвергая доброжелательность соседей», — заключает она. Финал эссе не предлагает готовой конституционной схемы, но требует пересмотра категорий XIX века, отношений с диаспорой, понимания антисемитизма и всей политики национальной исключительности.

Наибольшую пользу этот сборник принесет читателю, готовому воспринимать его не как нейтральный исторический справочник и не как руководство по современному ближневосточному урегулированию, а как школу политического различения. Студентам богословия книга поможет понять, каким образом религиозные понятия продолжают действовать внутри секулярных идеологий: прогресс превращается в провиденциальную необходимость, нация — в объект поклонения, раса — в учение о предопределенной сущности, бюрократия — в безличный суд, а политический успех — в знак избрания. Пастырям и церковным руководителям особенно полезны рассуждения о нормальном семьянине, отдающем совесть профессиональной функции, о благотворительности, заменяющей право зависимостью, и о частной добродетели, не переходящей в публичную ответственность. Специалисты по истории церкви найдут здесь важный материал для размышления о том, почему европейская христианская культура не воспрепятствовала расовой политике. Участникам иудео-христианского диалога книга поможет увидеть внутреннюю сложность еврейского ответа на эмансипацию, ассимиляцию, антисемитизм и национальное возрождение.

Сильнейшая сторона «Скрытой традиции» состоит в редком соединении исторического анализа, политической теории и литературной интерпретации. Гейне, Чаплин, Кафка и Цвейг не служат у Арендт иллюстрациями уже готовых тезисов; их произведения и судьбы позволяют увидеть антропологические типы, которые официальная политическая наука обычно не замечает. Не менее значима точность ее различений: народ и чернь, нация и раса, право и привилегия, уголовная вина и политическая ответственность, свобода и эмансипация, истина и мировоззрение, история и неизбежность. Особенно высоко следует оценить ее отказ от удобной моральной симметрии. Она отвергает расовое обвинение всех немцев, но не смягчает вопроса об ответственности; защищает достоинство еврейского народа, но беспощадно критикует еврейскую буржуазию, сионистское руководство и политическую пассивность парии; признает историческую необходимость национального самоопределения, но не позволяет ему отменить права другого народа. Ее антифатализм придает сборнику подлинную нравственную энергию: человек не обязан становиться функцией обстоятельств, даже если изменить их чрезвычайно трудно.

Богословская ценность книги особенно ярко проявляется там, где Арендт разоблачает ложные абсолюты. Капитал, государство, история, прогресс, раса и нация становятся разрушительными не просто потому, что используются дурными людьми, а потому, что им приписывается необходимость, перед которой человек должен отречься от суда. Такая критика близка библейскому пророческому разоблачению идолов: созданная человеком система начинает требовать от создателя послушания и жертвы. В то же время Арендт сохраняет понятие начала, свободы и надежды. Спасение невозможно вывести из автоматизма истории; оно появляется как чудо свободного действия. Человек ответственен не только за чистоту намерений, но и за устройство общего мира. Поэтому частное благочестие, нравственная порядочность и семейная преданность не могут оправдать отказ от публичной ответственности. Для церковного сознания, склонного иногда противопоставлять личную святость «грязной политике», этот вывод особенно неудобен и потому особенно необходим.

Вместе с тем книга имеет существенные ограничения. Перед нами сборник полемических эссе, а не систематическое исследование, поэтому некоторые тезисы повторяются, переходы между историческим анализом и типологическим обобщением бывают слишком быстрыми, а яркость формулировки иногда заменяет подробное доказательство. Категории парии и парвеню, капитала и черни, права и привилегии чрезвычайно продуктивны, но могут упрощать разнообразие исторического опыта. Суждения о Цвейге, еврейской буржуазии, пионерах-кибуцниках и сионистских руководителях нередко суровы до психологической безапелляционности. «Организованная вина» и «Пересмотренный сионизм» написаны до окончания войны и до образования Государства Израиль, поэтому их необходимо читать как документы конкретного момента, а не как окончательную оценку последующей истории. Некоторые прогнозы Арендт оказались прозорливыми, другие нуждаются в проверке событиями, которых она в момент написания не могла знать.

Еще заметнее ограниченность собственно богословской перспективы Арендт. Откровение, избрание, Закон и завет интересуют ее преимущественно как формы исторического самосознания и политической принадлежности. Внутренняя логика иудейского богословия, раввинистическая традиция, литургическая память и продолжающееся религиозное переживание завета представлены значительно слабее, чем европейская философия эмансипации. Христианство появляется главным образом как источник идеи единого человечества или как часть культуры, не сумевшей воспрепятствовать катастрофе, но систематического анализа христианского антииудаизма, церковной ответственности и богословских механизмов исключения книга не предлагает. Почти отсутствуют также разработанные понятия покаяния, прощения, примирения и благодати. Арендт убедительно показывает необходимость суда и ответственности, но значительно меньше говорит о том, каким образом виновный может быть восстановлен в человеческом сообществе, не отрицая совершенного зла. Для богословского читателя это не повод отвергать ее анализ, а приглашение продолжить его там, где политическая философия достигает собственной границы.

«Скрытая традиция» в итоге является книгой не столько о прошлом европейских евреев, сколько о непрекращающейся борьбе за человеческий мир. Ее внутреннее единство создается вопросом, проходящим через все семь эссе: может ли человек принадлежать народу, не превращая народ в идола; быть открытым человечеству, не отказываясь от конкретной истории; признавать факты, не подчиняясь их власти; нести ответственность за общее зло, не стирая различия между преступником и жертвой; искать политической безопасности, не делая другого человека бесправным. Арендт не предлагает спокойных ответов. Ее мысль развивается через парадоксы, резкие различения и сознательное разрушение утешительных легенд. Именно поэтому книга остается плодотворной для богословского клуба. Она заставляет увидеть, что вера в достоинство человека проверяется не декларациями о человечности, а готовностью строить такой публичный порядок, где никто не обязан перестать быть собой, чтобы получить право жить среди других.