Арьес - Человек перед лицом смерти

Книга Филиппа Арьеса «Человек перед лицом смерти», впервые опубликованная во Франции в 1977 году и объединившая результаты примерно пятнадцати лет исследований, принадлежит к тем фундаментальным трудам, которые не просто расширяют знания об отдельном историческом явлении, но изменяют сам способ постановки вопроса о человеке. Перед нами не история смертности, медицинских причин смерти или погребальной техники и даже не история христианского учения о загробной участи души в узком смысле. Арьес исследует медленно изменяющиеся структуры коллективного сознания, через которые западный человек воспринимал собственную конечность, тело умершего, момент агонии, посмертное существование, суд Божий, память, траур и присутствие мертвых среди живых. Главная проблема книги сформулирована как попытка объяснить один из самых поразительных переворотов европейской культуры: каким образом смерть, на протяжении многих столетий остававшаяся привычным, публичным, ритуально упорядоченным событием, превратилась в событие стыдное, скрываемое, медицински изолированное и почти неприличное. Иначе говоря, Арьес прослеживает путь от смерти, которую человек узнавал, принимал и совершал перед лицом общины, к смерти, которой современный человек оказывается лишен, потому что распоряжение ею переходит к семье, врачу, больничному учреждению и безличному социальному механизму.

Исторический контекст появления этого труда связан с французской «новой историей» и школой исследования ментальностей, стремившейся выйти за пределы политической хроники, биографий правителей и истории учреждений. Арьеса интересуют не только ясно сформулированные идеи богословов, но и те зачастую неосознанные предпосылки, которые обнаруживаются в поведении людей, архитектуре кладбищ, структуре завещаний, выборе места погребения, изображениях Страшного суда, надгробных статуях, молитвах за умерших и медицинских трактатах. Он одновременно обращается к литературным, литургическим, юридическим, эпиграфическим, иконографическим, археологическим и медицинским источникам, сопоставляя свидетельства, которые традиционный историк мог бы распределить между несколькими не связанными друг с другом дисциплинами. В заключении автор открыто описывает свою исследовательскую процедуру: он не располагает источники последовательно по типам, а задает всем им один и тот же комплекс вопросов. Первоначальной путеводной нитью становится связь отношения к смерти с развитием индивидуального самосознания, однако постепенно к ней добавляются еще три переменные: способы защиты общества от неуправляемой природы, вера в продолжение существования после физической смерти и вера в реальность зла. Пять выделенных им моделей смерти оказываются результатом различных сочетаний этих четырех параметров.

Для богословского читателя особенно важно учитывать, что Арьес пишет не нормативную историю догмата и не пытается определить, какое представление о смерти соответствует библейскому откровению наиболее полно. Христианская эсхатология интересует его прежде всего как язык, на котором европейские общества выражали более глубокие изменения самосознания. Он настойчиво отличает полный догматический репертуар Церкви от того набора образов, который в определенную эпоху действительно усваивался коллективным сознанием. Учение о воскресении, Страшном суде, чистилище или аде могло формально сохраняться неизменным, но отдельные его элементы в разные времена выдвигались на первый план или, напротив, становились почти невидимыми. Это методологическое решение чрезвычайно продуктивно, потому что позволяет увидеть различие между официальным вероучением и переживаемой религиозностью, однако оно же содержит источник возможной критики: богословская истина рискует быть сведенной к культурному коду, а самостоятельная преобразующая сила проповеди, литургии и догмата — к отражению уже совершившихся психологических сдвигов.

Первая глава, «Смерть прирученная», задает исходную модель всей книги. Арьес начинает с рыцарского эпоса, прежде всего со смерти Роланда, но считает обнаруженное там отношение к смерти гораздо более древним, почти вневременным. Нормальная смерть не приходит исподтишка. Умирающий заранее узнает ее приближение, сам объявляет об этом окружающим и принимает на себя руководство последним действием своей земной жизни. «Самое существенное в этой смерти то, что она оставляет время осознать ее приближение», — пишет Арьес. Умирающий ложится, обращается лицом в определенную сторону, прощается, просит прощения, вспоминает близких, поручает душу Богу и ожидает конца. Священник может присутствовать, но не он является главным распорядителем происходящего. Смертное ложе открыто для родственников, соседей, товарищей и даже детей; смерть не отделяется от общественной жизни стеной профессиональной тайны. Особое значение имеет отвращение к внезапной смерти, mors repentina. Она страшна не только потому, что причиняет физическое насилие, но потому, что лишает человека возможности совершить свою смерть по установленному порядку. Смерть без свидетелей, без прощаний и ритуала воспринимается как нарушение нравственного и космического строя.

Арьес показывает, что прирученность смерти не означает ни сентиментального примирения с небытием, ни отсутствия веры в зло. Смерть остается несчастьем, последствием поврежденности мира и прорывом неуправляемой природы в человеческий порядок, но этот прорыв обезвреживается ритуалом. Община окружает умирающего и затем посредством траура восстанавливает собственное единство. В заключительной формуле автор выразит это особенно точно: «Смерть, таким образом, — не личная драма, а испытание для всей общины, призванной поддерживать преемственность рода». Посмертное существование представляется прежде всего как покой, сон и ожидание воскресения. Мертвые не исчезают окончательно и не переходят немедленно в интенсивную индивидуальную загробную биографию; они почивают до завершения истории. Образы цветущего сада, лона Авраамова и мирного сна смягчают границу между земной и будущей жизнью. Поэтому покорность неизбежному не равна неверию или фатализму: она укоренена в сознании преемственности рода, Церкви и всего человечества.

Вторая глава, «У святых, при церкви», переводит внимание от смертного ложа к пространству погребения. Античный город стремился отделить мертвых от живых, размещая некрополи за пределами городских стен. Христианский Запад постепенно разрушает это разделение. Благодаря вере в воскресение плоти и культу мучеников верующие желают быть погребенными ad sanctos, рядом со святыми, под их защитой и вблизи алтаря. Сначала кладбище возникает вокруг почитаемой гробницы, затем церковь поглощает кладбище, а погребение внутри церковного пространства становится привилегией, к которой стремятся богатые и влиятельные. Арьес подробно исследует средневековые церковные дворы, галереи, братские могилы, оссуарии и charniers, где кости извлекались, перемещались и складывались на виду у живых. Современному сознанию подобное обращение с останками кажется проявлением нечувствительности, но для средневекового человека точное местонахождение тела часто было менее существенно, чем пребывание в освященном пространстве Церкви. Кладбище одновременно служило рынком, местом собраний, убежищем и общественной площадью. Присутствие мертвых не исключало повседневной деятельности живых.

Эта глава принципиально важна для понимания исторической телесности христианской веры. Арьес показывает, что учение о воскресении плоти не оставалось абстрактным тезисом Символа веры, но изменило географию города и отношение к человеческим останкам. Вместе с тем он фиксирует социальную иерархию погребального пространства: богатые стремятся внутрь церкви, ближе к хору, алтарю, реликвиям и местам совершения Евхаристии, тогда как бедняки оказываются в общих могилах. Следовательно, христианская солидарность мертвых не уничтожает земного неравенства, а нередко воспроизводит его. Английский материал позволяет Арьесу показать региональные различия: английский churchyard дольше сохраняет привлекательность и для сравнительно состоятельных слоев, что впоследствии способствует появлению особой поэтики сельского кладбища.

Третья глава, «Час смерти. Память о жизни», вводит модель «смерти своей». Если прирученная смерть включала человека в непрерывность рода и общины, то начиная примерно с XI–XII веков человек все отчетливее воспринимает смерть как итог именно своей неповторимой биографии. Арьес прослеживает это изменение через эсхатологическую иконографию. Раннесредневековое сознание сосредоточивалось на Втором пришествии Христа, всеобщем воскресении и коллективной судьбе верующих. Изображения конца времен первоначально подчеркивали славу возвращающегося Христа и пробуждение избранных, а не ужас индивидуального разбирательства. Позднее центр тяжести смещается к суду, книге жизни, взвешиванию деяний и последнему испытанию у смертного ложа. Страшный суд, прежде отнесенный к завершению мировой истории, как бы приближается к часу смерти отдельного человека. В трактатах ars moriendi вокруг умирающего разворачивается невидимая борьба ангелов и демонов, а исход этой борьбы связывается с последним движением его воли.

В этой перспективе смерть становится моментом, когда отдельная жизнь впервые собирается в законченное целое. «Смерть вновь открыта как конец и итог индивидуальной жизни», — формулирует Арьес. Отсюда возникает память о биографии, страх провала, желание утвердить собственную идентичность и болезненная привязанность к земным благам. Иконография macabre, пляски смерти и изображения разлагающегося тела объясняются автором не просто последствиями эпидемий и не только результатом монашеской проповеди. Они выражают парадоксальную любовь к жизни. Чем более человек ощущает свою жизнь именно своей, чем сильнее привязывается к вещам, статусу, накопленному богатству и индивидуальному успеху, тем страшнее становится утрата. Avaritia у Арьеса означает не только нравственный порок жадности, но целый новый тип отношений с материальным миром. Возникновение натюрморта, внимание к предметам повседневности и развитие раннего капиталистического сознания оказываются связанными с новым переживанием смертности. Смерть уже не просто завершает жизненный путь, а отнимает у человека то, что он сумел сделать, приобрести и полюбить.

Четвертая глава, «Гарантии для потустороннего мира», посвящена сложной религиозной, социальной и экономической системе, посредством которой человек позднего Средневековья стремился подготовить собственную загробную участь. Арьес начинает с архаических погребальных благословений, молитв за умерших и публичных проявлений скорби, а затем прослеживает формирование разветвленной практики заупокойных месс, поминовений, пожертвований, монастырских фундаций и братств. Особую роль играет учение о чистилище, которое создает промежуточное время между физической смертью и окончательным определением участи души. Это время может быть наполнено деятельной помощью живых. Молитва, Евхаристия, милостыня и церковное поминовение становятся реальными средствами солидарности между земной и небесной Церковью.

Однако Арьес не ограничивается описанием благочестия. Он показывает, как вокруг спасения души складывается своеобразная духовная экономика. Монастыри накапливают «сокровище» молитвенных заслуг, клирики и бедняки включаются в похоронные процессии, а часть имущества умершего перераспределяется посредством завещаний. Завещание превращается одновременно в религиозный акт, юридический документ, нравственную обязанность и форму личного самоописания. Человек распоряжается душой, телом, имуществом, долгами, милостыней и памятью о себе. Он пытается обеспечить порядок в обоих мирах — земном и потустороннем. Но индивидуализация еще не разрушает старой публичности: даже персонализированная смерть остается смертью в окружении людей, в лоне Церкви и внутри коллективного ритуала.

Пятая глава, «Лежащие, молящиеся и души», продолжает эту тему через историю надгробного искусства. После богатой эпиграфической культуры античности раннее Средневековье приносит поразительную анонимность могил. Надписи и портреты исчезают, точное место тела утрачивает значение, а каменный саркофаг постепенно уступает деревянному гробу. Но с XII века надгробие вновь становится средством сохранения индивидуальности. Возвращаются имя, эпитафия, портрет и изображение умершего. Арьес подробно анализирует «лежащие» статуи, представляющие покойника в состоянии мирного ожидания, и «молящиеся» фигуры, изображающие человека обращенным к Богу. Душа также получает собственную иконографическую форму, а мемориальная статуя и посмертная маска утверждают физическую неповторимость лица.

Из этого огромного «воображаемого музея надгробий» Арьес выводит три результата. Во-первых, желание сохранить индивидуальную идентичность вытесняет раннесредневековую безымянность. Во-вторых, за официальным дуализмом души и тела продолжает существовать древняя вера в нейтральное состояние покоя, выраженная позой лежащего и символом кладбищенского креста. В-третьих, семейные часовни и усыпальницы обнаруживают новое стремление собрать живых и умерших родственников в едином пространстве. Семья начинает приобретать собственную сакральную территорию, почти домашнее пространство внутри церкви. Тем самым первая книга завершается картиной смерти, которая уже стала индивидуальной, но еще не утратила связей с общиной, литургией и надеждой на телесное воскресение.

Шестая глава, «Отлив», открывает вторую книгу, названную «Смерть одичалая». Арьес обнаруживает в XVI–XVII веках неприметное ослабление сосредоточенности на самом смертном часе. Внешне многое остается прежним: продолжают издаваться наставления о благой смерти, пишутся завещания, существуют пляски смерти и традиционные церемонии. Но hora mortis постепенно теряет исключительное значение. Реформационная и контрреформационная духовность призывает готовиться к смерти не в последние минуты, а всей жизнью. С точки зрения пастырской этики это выглядит углублением ответственности: человек не должен надеяться на внезапное обращение перед концом. Однако культурным следствием становится девальвация смертного ложа как особого пространства религиозной драмы. Одновременно возникает возможность смерти вольнодумца, который сохраняет внешнее достоинство без традиционной церковной подготовки.

Эта же дистанция проявляется в отделении кладбища от церкви. Арьес подчеркивает, что процесс нельзя просто истолковать как победу секуляризации над христианством. Перенос кладбищ нередко был связан с расширением церковных зданий после католической реформы, демографическим ростом и практическими нуждами духовенства. Но объективный результат состоял в разрыве многовекового единства между алтарем, церковной общиной и местом погребения. Кладбище постепенно специализируется как территория исключительно для мертвых. Живые и мертвые, прежде занимавшие одно пространство, начинают расходиться.

Седьмая глава, «Суетности», исследует атмосферу XVII–XVIII веков, в которой дистанцирование от смерти сочетается с ее постоянным символическим присутствием. Завещатели все чаще требуют простых похорон, минимума церемоний и отказа от пышного траура. Эта простота может выражать христианское смирение, а может свидетельствовать о растущем безразличии к судьбе тела и памяти. Сам траур становится менее спонтанным и более социально регламентированным. Печаль не исчезает, но ее публичное выражение превращается в условность, одежду, расходы и соблюдение приличий. В искусстве распространяются vanitas: черепа, часы, погасшие свечи, увядающие цветы и предметы роскоши напоминают о краткости обладания.

Однако под традиционной моралью бренности появляется более радикальное искушение небытием. Смерть начинает восприниматься не только как переход и суд, но как погружение в безмолвную природу. Образы склепа, тьмы и растворения тела соседствуют с идиллией сельского кладбища. Особенно выразительным пределом этой тенденции становится завещание маркиза де Сада, желавшего, чтобы следы его могилы исчезли под растительностью вместе с памятью о нем. Христианское презрение к бренному телу здесь почти неразличимо с отрицанием личного бессмертия, хотя исходные мотивы этих позиций принципиально различны.

Восьмая глава, «Мертвое тело», является одной из наиболее смелых и спорных частей книги. Врач постепенно сменяет священника в роли главного истолкователя смерти. Труп становится объектом самостоятельного знания: его вскрывают, бальзамируют, исследуют, выставляют и используют в анатомическом обучении. При этом граница между живым и мертвым еще воспринимается как неустойчивая. Медицинские трактаты сообщают о росте волос и ногтей, кровотечениях, чувствительности тела и остаточной «вегетативной силе». Распространение анатомии сочетается с любопытством к разложению и скрытой притягательностью трупа.

На этом материале Арьес развивает один из центральных тезисов книги: в западном воображении Нового времени сближаются Эрос и Смерть. Барочная чувственность мертвого тела, рассказы о некрофилии, коллекционирование мумий, вскрытия и позднейший образ Франкенштейна свидетельствуют, по его мнению, о разрушении старой системы защиты от природной стихии. Общество тысячелетиями обуздывало сексуальность и смерть посредством запретов и ритуалов, но теперь обе силы вновь прорываются в воображение. Смерть перестает быть только социально упорядоченным переходом и возвращается как физическая, эротическая и разрушительная мощь природы.

Девятая глава, «Живой труп», посвящена страху мнимой смерти и преждевременного погребения. В XVIII и первой половине XIX века рассказы о людях, очнувшихся в гробах, превращаются в массовую тревогу. Завещатели требуют отсрочить похороны, сделать надрезы на теле, дождаться несомненных признаков разложения. Врачи обсуждают надежность критериев смерти, а древние погребальные обряды получают рационалистическое объяснение как меры предосторожности против захоронения живого человека. Во второй половине XIX века медицинская профессия постепенно объявляет этот страх суеверием и утверждает способность точно фиксировать момент смерти.

Для Арьеса паника вокруг живого трупа представляет первое открытое проявление «великого страха смерти». Средневековые проповедники могли подробно изображать адские мучения, но общество обладало ритуалами, способными вместить тревогу. Новый страх лишен устойчивого языка и потому сначала скрывается в фантастике, эротических образах и медицинских опасениях. Он возникает именно тогда, когда традиционная близость со смертью начинает разрушаться. Чем менее смерть включена в общественный и религиозный порядок, тем более пугающей становится неопределенность ее физических границ.

Десятая глава, «Время прекрасных смертей», вводит модель «смерти твоей», то есть смерти любимого другого. В романтическую эпоху центр переживания перемещается с собственной загробной участи на разлуку с близким. Смерть становится возвышенной, сладостной и прекрасной, почти исполнением любви. На материале переписки семей де Ла Ферронэ и де Гаикс, произведений сестер Бронте и писем американских эмигрантов Арьес показывает, как умирание превращается в интенсивное общение, в момент взаимных признаний, прощаний и обещаний новой встречи. Загробная жизнь мыслится как продолжение семейной близости. Рай становится менее торжественным Домом Отца и более совершенным земным домом, где родственники вновь соединяются.

Эта «революция чувства» меняет и завещание. Исчезновение подробных благочестивых распоряжений Арьес не сводит к упадку веры: завещатель теперь доверяет семье без юридических гарантий. То, что прежде закреплялось нотариально, передается в личной беседе или письме. Развиваются спиритизм, мемориальные украшения, хранение локонов и предметов умершего. Одновременно ослабевает живая вера в ад. Формально догмат может сохраняться, но эмоционально он становится чуждым. Потусторонний мир очищается от зла и превращается в пространство встречи. Смерть скрывается не посредством больничной изоляции, как позднее, а за красотой, любовью и риторикой возвышенного.

Одиннадцатая глава, «Визит на кладбище», показывает, как культ умерших изменяет европейское городское пространство. Врачи и административные власти начинают рассматривать переполненные церковные кладбища как источник болезней. Старые места погребения ликвидируются, останки переносятся, а новые кладбища выносятся за город. Первоначально реформаторы руководствуются санитарными соображениями, но вскоре возникает новый стиль: кладбище-парк, кладбище-сад, индивидуальная могила, семейный участок и монумент. В отличие от средневекового кладбища, где кости перемешивались и конкретная могила могла исчезнуть, кладбище XIX века становится картой семейной памяти.

Посещение могилы превращается в нравственную обязанность и форму общения с умершим. Надгробные портреты и жанровые сцены продолжают земную биографию покойного. Памятники погибшим связывают семейную скорбь с гражданской религией и национальной памятью. Особенно содержательно исследование деревни Мино, где новая романтическая привязанность к семейным могилам сосуществует со старой фамильярностью по отношению к костям и повторным захоронениям. Кладбище оказывается одновременно «домом» рода и публичной летописью общины. Для бедных собственный гроб и отдельная могила становятся последней формой человеческого достоинства, которой они часто были лишены при жизни.

В двенадцатой главе, «Смерть перевернутая», все предшествующие линии сходятся в диагнозе современности. Еще в начале XX века смерть приводила в движение семью, соседей, приход и местную общину. Дом умершего выделялся в городском или деревенском пространстве, похороны нарушали обычный ритм, а траур имел признанную продолжительность. Затем происходит резкий перелом. Смерть перестают объявлять, похоронная процессия исчезает из уличной жизни, траур сокращается, а скорбящий человек ощущает давление, заставляющее его скорее вернуться к нормальному состоянию. Арьес формулирует итог без смягчений: «Общество исключает, изгоняет смерть».

Началом переворота становится ложь у постели умирающего. Семья скрывает от него диагноз, желая уберечь от отчаяния; сам больной, разгадывая происходящее, часто поддерживает эту игру, чтобы не причинять страдания близким. На примере толстовской «Смерти Ивана Ильича» Арьес показывает, как медицинская терминология заслоняет очевидность конца. Человек знает, что умирает, окружающие знают, что он знает, но открытое признание становится невозможным. «Любящая ложь» разрушает последнее свободное общение, которое романтическая эпоха считала высшей привилегией смертного часа. «От смерти человека мы требуем большего совершенства, чем от жизни», — замечает Арьес, имея в виду требование умереть незаметно, достойно, без телесного распада и без эмоционального беспорядка.

Смерть становится «грязной» вследствие продолжительной болезни, запахов, выделений, утраты контроля и зависимости. Больница избавляет семью от телесной стороны умирания, но одновременно передает смерть врачебному учреждению. Момент смерти размывается: между поддержанием функций организма, прекращением лечения и техническими критериями кончины возникает новая неопределенность. Похороны становятся скромными, а открытый траур — неприличным. В наиболее буржуазных и индивидуалистических обществах скорбь допускается лишь в частной обстановке. В заключении книги это положение выражено почти пророчески: «Свинцовое молчание простерлось сегодня над смертью».

Арьес различает английскую и американскую версии перевернутой смерти. Английская стремится радикально удалить тело и обряд из общественной видимости посредством простых церемоний, кремации и минимализации траура. Американская сохраняет промежуток между кончиной и погребением как особое пространство ритуала, но передает его похоронной индустрии. Funeral home бальзамирует, гримирует и выставляет покойного так, чтобы он выглядел живым. Это одновременно продолжение романтического культа мертвых и способ защитить современного человека от вида смерти. Коммерциализация эксплуатирует потребность в прощании, которую общество уже не умеет удовлетворять собственными средствами. В обоих случаях смерть отделяется от обычной жизни: ее законными местами становятся больничная палата, похоронный дом и удаленное кладбище.

Заключение связывает все модели в единую антропологическую схему. Прирученная смерть основана на слабой индивидуализации, сильной общинной солидарности, вере в покой и воскресение и признании смерти проявлением зла, которое необходимо ритуально ограничить. «Смерть своя» возникает с ростом самосознания и стремлением сохранить личную биографию в обоих мирах. «Смерть далекая и близкая» знаменует расшатывание защиты от природы: смерть отступает из публичного обряда, но возвращается в эротическом, телесном и фантастическом воображении. «Смерть твоя» рождается из сосредоточения чувств на нескольких незаменимых близких. Наконец, «смерть перевернутая» соединяет абсолютную ценность эмоционального благополучия с отказом признавать зло, распад и предел технического контроля. Общество, больше не умеющее включить смерть в осмысленный космос, старается вести себя так, будто ее не существует, и тем самым возвращает ей первоначальную дикость.

Наибольшую пользу книга принесет пастырям и служителям церкви, сопровождающим тяжелобольных и скорбящих. Она помогает увидеть, что многие современные затруднения нельзя объяснить лишь слабостью личной веры. Неспособность говорить с умирающим, смущение перед телом, стремление немедленно прекратить траур и желание передать все больничному персоналу являются частью большого культурного преобразования. Для пастыря это означает необходимость не просто повторять правильные догматические формулы, но восстанавливать язык правдивого присутствия, молитвы, прощания и надежды. Книга также заставляет задуматься о том, насколько церковная практика действительно воплощает веру в воскресение тела, общение святых и достоинство скорбящего человека.

Студентам богословия труд Арьеса дает редкую возможность увидеть социальную историю эсхатологии. Учения о воскресении, чистилище, молитве за умерших и последнем суде предстают не отвлеченными положениями, а силами, формировавшими архитектуру, экономику, искусство, семейные отношения и ритуалы. Историки Церкви найдут здесь образец работы с нетрадиционными источниками. Специалистам по литургике и пастырскому богословию особенно полезны анализы смертного ложа, заупокойной мессы, погребальной процессии и изменения смысла соборования. Мирянам книга способна дать интеллектуальный язык для осмысления собственного страха смерти и опыта утраты, хотя ее объем, плотность материала и многочисленные экскурсы требуют терпеливого чтения.

Главное достоинство труда — необычайная широта доказательной базы. Арьес умеет увидеть единый процесс в предметах, которые обычно изучаются раздельно: рыцарской поэзии, надгробных плитах, завещаниях, церковных канонах, медицинских экспертизах, романах и устройстве кладбищ. Его модели обладают огромной объяснительной силой и легко запоминаются, но не сводят историю к простой последовательности идей. Автор показывает, что старые и новые отношения к смерти долго сосуществуют, различаясь по социальным слоям, регионам и типам культуры. Он также убедительно раскрывает материальную сторону религиозного сознания: вера обнаруживается не только в формулировках, но и в том, где кладут тело, кто присутствует при кончине и как долго общество разрешает человеку скорбеть.

Не менее значимо пастырское и нравственное предвидение Арьеса. Его критика медикализации не направлена против медицины как таковой. Проблема возникает тогда, когда лечение присваивает себе весь смысл умирания и превращает смерть исключительно в техническую неудачу. Автор видит ценность раннего хосписного движения и призыва к гуманизации конца жизни, хотя относится к попытке примирить смерть с обязательным счастьем настороженно. Его книга напоминает, что устранение боли не заменяет истины, присутствия и ритуала, а сохранение биологических функций не отвечает на вопрос о человеческом достоинстве.

Вместе с тем грандиозный синтез Арьеса неизбежно упрощает материал. Его «Запад» в действительности чаще всего означает Францию, Англию и отдельные регионы Италии, Германии и Северной Америки. Восточное христианство, православные погребальные традиции и значительная часть протестантского мира появляются фрагментарно. Источники нередко происходят из образованных, состоятельных и городских кругов, хотя автор старается сопоставлять их с крестьянским материалом. Поэтому переходы между моделями могли происходить менее синхронно и менее последовательно, чем предполагает построенная им схема.

Еще серьезнее опасность романтизации «прирученной смерти». Публичность и ритуальная определенность прошлого действительно могли помогать человеку принять конец, однако они не устраняли физической боли, социального давления, высокой детской смертности, насилия, страха осуждения и принуждения к установленным формам поведения. Покорность могла быть плодом веры и общинной устойчивости, но могла происходить также из беспомощности перед болезнью и отсутствия медицинской альтернативы. Современная приватность не всегда означает отрицание смерти, как и больничная смерть не всегда лишает человека голоса. Типология Арьеса ярко выявляет господствующие тенденции, но хуже описывает отдельные случаи сопротивления им.

С богословской точки зрения наиболее уязвима склонность автора объяснять изменения религиозных образов преимущественно изменениями самосознания и социальной структуры. Церковное учение оказывается у него чаще зеркалом ментальности, чем самостоятельным источником ее преобразования. Между тем проповедь воскресения, евхаристическое поминовение, монашеская аскеза и пастырские реформы могли не только выражать уже сложившиеся чувства, но и формировать их, вступая в конфликт с культурой. Не вполне убедительна и прямая зависимость между ослаблением веры в зло, исчезновением ада и вытеснением смерти. Эта связь богословски содержательна, однако в книге она иногда утверждается с большей уверенностью, чем позволяет исторический материал. Категории «дикой природы», «коллективного бессознательного» и прорыва секса и смерти обладают большой литературной силой, но не всегда превращаются в строго доказанный причинный механизм.

Наконец, «современность» Арьеса — это прежде всего Запад середины XX века. Поэтому его диагноз следует читать одновременно как классическое наблюдение и как исторический документ. Он описывает господство больницы, скрытие диагноза и почти полное вытеснение публичной скорби, но уже замечает появление движений, стремящихся вернуть умирающему правду и достоинство. Таким образом, его последняя модель не является окончательным состоянием человечества. Сама книга, разоблачая молчание вокруг смерти, стала одним из факторов нового разговора о паллиативной помощи, правах пациента, открытом трауре и человеческом сопровождении умирающего.

«Человек перед лицом смерти» следует оценить как выдающееся произведение исторической антропологии и одну из важнейших книг для богословского осмысления европейской культуры. Это не руководство по христианской эсхатологии и не безошибочная периодизация, но мощное исследование того, как вера, тело, община и личность встречаются в предельном событии человеческого существования. Арьес убеждает читателя, что отношение к смерти является своеобразным рентгеновским снимком цивилизации: в нем обнаруживается, что человек думает о себе, о теле, о семье, о природе, о зле, о Боге и о надежде. Его основной вывод звучит не как призыв механически восстановить средневековые обычаи, а как предупреждение: смерть, которую общество отказывается признавать и осмыслять, не исчезает, но возвращается в более одинокой, технической и пугающей форме. Именно поэтому книга остается не только историческим памятником, но и серьезным богословско-пастырским вызовом современному читателю.