Аргуэльо - Керигма

Книга Кико Аргуэльо «В бараках с убогими. Керигма. Опыт Новой Евангелизации: Missio ad gentes» появилась не как отвлеченный богословский трактат, а как документ конкретного церковного момента. Ее непосредственным фоном стали объявленный Бенедиктом XVI Год веры и Синод епископов 2012 года, посвященный новой евангелизации и передаче веры в обществах, где христианская память еще сохраняется культурно, но все слабее действует экзистенциально. Сам Аргуэльо поясняет, что написал книгу по предложению кардинала Антонио Каньисареса, желавшего соединить рассказ о том, «что Господь сделал с нами в бараках, среди нищих», с публикацией самой керигмы и заключенной в ней антропологии для синодального размышления. Поэтому перед нами не систематическая догматика и не историческое исследование Неокатехуменального Пути, а сложный жанровый сплав: духовная автобиография, миссионерское свидетельство, устная катехеза, апология определенной формы церковной жизни и практическая модель первичной евангелизации. Именно эта гибридность определяет и силу книги, и ее ограничения: она стремится не столько сообщить читателю сведения о керигме, сколько поставить его перед тем же словом, которое, по убеждению автора, требует ответа здесь и теперь.

Композиция книги выстроена так, чтобы церковное одобрение, личная история, собственно евангельское возвещение и миссионерская практика взаимно истолковывали друг друга. Презентация кардинала Каньисареса задает исходный диагноз: современная Церковь страдает не отсутствием институтов и не недостатком религиозной информации, а слабостью самого возвещения. Мир, по его словам, нуждается в Евангелии как иссохшая земля в воде, однако христиане способны говорить лишь тогда, когда сами веруют и живут полученной вестью. Кардинал видит в книге противоядие от робости, призыв проповедовать так, словно Христос впервые возвещается людям, и толкует Неокатехуменальный Путь как послесоборный дар для повторного христианского посвящения крещеных и для новой евангелизации. Эта вводная часть важна не только как рекомендация высокопоставленного иерарха. Она задает основную экклезиологическую рамку всего труда: кризис миссии является прежде всего кризисом внутреннего обращения самой Церкви, а обновление пастырства начинается не с техники коммуникации, но с возвращения к первоначальной, радикальной вести о смерти и воскресении Христа.

Первая крупная часть, свидетельство Аргуэльо «В бараках», начинается с истории закрытого неба. Автор рассказывает о благополучном католическом доме, художественном образовании и раннем признании, но также о том, как среда мадридской Академии изящных искусств, театр Сартра, философия Камю и послевоенный европейский экзистенциализм разрушили унаследованную религиозную очевидность. Его атеизм описывается не как интеллектуальная поза, а как последовательный опыт мира без трансцендентного основания: если Бога нет, существование лишено окончательного смысла, красота не спасает, успех не отвечает на вопрос «зачем жить?», а самоубийство предстает предельной логикой абсурда. Особенно выразителен образ неба, превратившегося в бетонную плиту. Однако именно в точке предельного опустошения возникает интуитивное сопротивление абсурду: красота мира, человеческое стремление к справедливости и невозможность примириться с тем, что страдания жертв останутся навеки бессмысленными, становятся не доказательством в строгом смысле, а трещиной в закрытом горизонте. Аргуэльо кричит к Богу, потому что рациональные схемы уже не помогают, и этот крик становится формой смирения, признанием невозможности самому произвести веру.

Повествование о его обращении является центральным ключом ко всей книге. Вера приходит как незаслуженное внутреннее свидетельство, которое автор связывает с Рим 8:16 и называет вслед за мистической традицией «прикосновением сущности». Это не вывод из аргумента и не эмоциональная самотерапия, а переживание того, что Бог есть и что человеческое бытие получает основание в Его бытии. Формула «Ведь, если Бог существует, то и я существую» концентрирует антропологию Аргуэльо: человек не самоконституируется, но обретает себя как призванный, любимый и включенный в замысел Другого. Отсюда слезы освобожденного узника и переход «от смерти к жизни». Вместе с тем следующая сцена обнаруживает пастырскую проблему, которая позднее станет одной из причин возникновения Неокатехуменального Пути. Крещеный, приступавший к первому причастию человек говорит священнику, что хочет стать христианином, но приход не располагает ясным длительным путем, способным заново ввести взрослого человека в веру. Курсы христианства помогают Аргуэльо освободиться от предубеждений и учат его катехизировать, однако вопрос о полноценном взрослом посвящении остается открытым.

Затем автобиография переходит от личной метафизической драмы к встрече со страданием невиновных. Путешествия по Европе знакомят художника с литургическим обновлением накануне Второго Ватиканского собора, но решающий поворот происходит не в эстетической мастерской и не на богословской конференции. История служанки, избиваемой мужем-алкоголиком, заставляет Аргуэльо войти в пространство семейного ада, а затем поселиться среди людей, которых общество вытеснило в свои «катакомбы»: жертв насилия, больных, проституток, алкоголиков, бродяг и людей с разрушенными семьями. Здесь вопрос теодицеи перестает быть отвлеченным. Автор вспоминает формулу Сартра о людях, которых перст Божий «раздавливает о стену», и утверждает, что именно среди них встретил тайну Распятого. В страдании невиновных он усматривает особое присутствие Христа и таинственную сопричастность спасительному несению чужого греха. Это одна из самых сильных и одновременно самых рискованных интуиций книги: сильных, потому что она отказывается искать Бога в стороне от жертв; рискованных, потому что язык искупительного значения чужого страдания требует очень точного разграничения между единственной жертвой Христа и человеческим участием в Его кресте.

Поселение в бараках Паломерас представлено как нисхождение, в котором миссионер сначала не учит бедных, а учится у них. Знаменитая фраза «Я пошел туда жить с гитарой и Библией» передает нарочитую беззащитность этого выбора. Аргуэльо подчеркивает, что не пришел осуществлять социальный проект и не считал себя нравственно выше жителей бараков; напротив, он видел в них распятого Христа и ощущал собственное недостоинство. Однако именно их вопросы вынуждают его выработать катехитический синтез. Безграмотные слушатели не принимают абстракций. Женщина-цыганка прерывает рассуждения вопросом: видел ли проповедник мертвеца, вернувшегося с кладбища? Если нет, его религиозные речи ей не нужны. Этот эпизод возвращает Аргуэльо к апостольскому ядру Деяний: Павел говорит о распятом, который жив. Следовательно, керигма должна начинаться не с общей религиозности и не с нравственных предписаний, а с события победы над смертью. Бедные становятся здесь не объектом благотворительности, а богословскими учителями, очищающими церковную речь от вторичности и вынуждающими ее отвечать на вопрос, действительно ли Христос воскрес.

Следующие эпизоды показывают, как из этой жизни постепенно рождается пастырская форма. Рассказы цыган о Божьем вмешательстве подсказывают катехезу, начинающуюся с вопроса о конкретных событиях личной истории; конфликт кланов ставит проблему любви к врагу; присутствие бывших заключенных, наркозависимых и людей с психическими травмами обнаруживает, что община должна быть местом не моральной сортировки, а терпеливого принятия. Даже комическая история собак, сопровождавших Аргуэльо в автобус и метро, работает в повествовании как школа унижения и отказа от духовного героизма. Встреча с Кармен Эрнандес вносит в формирующийся опыт литургическое и пасхальное измерение: автор прямо признает ее роль в передаче обновленного понимания Пасхальной тайны. Еженедельное слушание Слова, Евхаристия и совместная жизнь складываются в знаменитый «треножник» — Слово, Литургия и Община. Здесь особенно ясно, что для Аргуэльо христианство не сводится ни к индивидуальному обращению, ни к сакраментальной практике, ни к социальной солидарности: эти измерения должны образовать взаимосвязанную структуру взросления веры.

Визит мадридского архиепископа Касимиро Морсильо придает этому стихийному опыту церковное распознавание. Архиепископ, приехавший защитить бараки от разрушения, оказывается тронут молитвой цыган, поддерживает общину и разрешает ей праздновать Евхаристию в приходе. Особенно значим эпизод, когда бедные спрашивают, могут ли быть христианами прихожане, пересаживающиеся подальше от дурно пахнущего цыгана. Вопрос выявляет пропасть между сакраментальной принадлежностью и видимым знаком любви. Аргуэльо называет возникшее служение «пограничным пастырством»: приход еще не готов принять людей с периферии, а люди периферии еще не готовы войти в обычную приходскую культуру. В этом промежутке и рождается малая община. Позднее, уже в Риме, автор вновь идет жить в бараки, а не добивается успеха административным путем. Молодежи, пытавшейся обновить богослужение современной музыкой, он отвечает: «Церковь не обновить гитарами». На вопрос, чем же она обновляется, следует ответ: «Пасхальной тайной, керигмой». Эта реплика точно выражает его полемику с косметическим реформизмом: новые формы необходимы, но без участия в смерти и воскресении Христа они остаются стилем без онтологического содержания.

Рассказ о возникновении первых римских общин, распространении Пути по приходам и его выходе за пределы Испании завершает автобиографический блок. Здесь логика автора становится почти библейской: семя, родившееся среди убогих, переносится в иные социальные слои, но не должно потерять первоначальную форму — слушание Слова, пасхальную литургию, братскую общину и миссионерское послание. Исторические фотографии бараков, разрушенных жилищ, цыган, собак, первых участников и церковных покровителей выполняют важную функцию. Они не просто иллюстрируют воспоминания, а препятствуют превращению рассказа в легенду о духовном движении, возникшем из готовой программы. Визуальный ряд постоянно возвращает читателя к материальной бедности, грязи, холоду и телесной уязвимости, из которых выросла описываемая форма евангелизации.

Краткий комментарий кардинала Кристофа Шенборна служит переходом от истории к керигме. Он называет катехезу «Три ангела» наставлением прежде всего для самих евангелизаторов, поскольку миссионер должен снова и снова позволять Евангелию судить и обращать его. Эта мысль защищает книгу от слишком простого деления на активного проповедника и пассивную аудиторию: никто не может считать себя однажды и навсегда евангелизированным. Шенборн также точно схватывает внутреннюю драматургию катехезы: ангел-искуситель, ангел Благовещения и ангел-вестник, обращающийся к нынешнему слушателю, образуют три сцены человеческой свободы. Тем самым центральный раздел книги следует читать не как академическое изложение доктрины о грехе и благодати, а как литургически и риторически организованный призыв дать ответ.

Катехеза «Три ангела», произнесенная в аббатстве Сора, начинается с миссионерского диагноза. Традиционное пастырство таинств питает тех, у кого уже есть вера, но не достигает большинства секуляризированных людей, не входящих в храм. Поэтому нужен знак присутствия Христа, который мог бы быть воспринят еще до принятия церковных предпосылок. Аргуэльо находит этот знак в двух евангельских реальностях: любви к врагу и совершенном единстве учеников. Христианская община должна не просто говорить о Боге, но становиться «нравственным чудом», в котором отношения, невозможные исключительно человеческими силами, делаются видимыми. Физическое чудо открывает ухо отдельным свидетелям; община, где врага любят и различия не разрушают единства, открывает ухо целой среде. Миссия поэтому не может быть сведена к индивидуальному красноречию: ее апологетическим аргументом становится новая социальность, сотворенная Святым Духом.

После этого вводного миссиологического блока автор объясняет природу самого возвещения. «Керигма — это не проповедь, это не медитация», — утверждает он, подчеркивая событийный и перформативный характер слова. Весть о Христе не только описывает некогда совершившееся спасение, но ставит слушателя в благоприятное «ныне», в котором благодать предлагается лично ему. Святой Дух действует и в проповедующем, и, что для автора важнее, в слушающем, свидетельствуя его духу о любви Отца. Поэтому вера не равна рациональному согласию с тезисами, хотя и не противоречит разуму; она является свободным принятием Божьего свидетельства. Такая концепция объясняет эмоциональную напряженность текста, многочисленные прямые обращения и повторения. Аргуэльо не стремится к нейтральной дистанции: он уверен, что сама ситуация чтения способна стать местом решения, а отказ от решения уже является ответом.

Первый ангел — змей, вступающий в диалог с Евой, — вводит главную антропологическую схему книги. Искушение состоит не просто в нарушении отдельного запрета, а в подозрении против Бога: заповедь интерпретируется как средство ограничения, Бог — как соперник человеческого осуществления, а автономное определение добра и зла — как путь к полноте. Согласие Евы с ложью разрушает доверие и вводит смерть. Аргуэльо различает физическую смерть и более глубокую, «онтологическую» смерть личности. Поскольку личность существует как призванная и любимая, разрыв с Богом разрушает основание ее бытия-для-другого. Человек пытается восстановить существование посредством любви партнера, успеха, сексуальности, признания и обладания, но всякая конечная опора становится абсолютной и потому превращается в источник страха. Отсюда автор выводит самоубийство, ревность, семейное насилие и отчаянную борьбу за собственное счастье. Его толкование Рим 7 формулирует человека как раненого и порабощенного: разум знает добро, но «другой закон» заставляет жертвовать все самому себе.

Эта антропология обладает большой проповеднической силой, потому что соединяет первородный грех с современным опытом небытия, одиночества и зависимости от чужого признания. Аргуэльо не довольствуется абстрактной формулой наследственной вины; он показывает грех как ложную катехезу, принятую свободой и затем воспроизводимую в теле, желаниях и отношениях. Человек ищет себя во всем и потому теряет способность любить. Жизнь, по его повторяющейся формуле, есть любовь, тогда как нелюбящий переживает ад уже теперь. Однако язык «онтологической смерти» требует осторожности. В классическом христианском богословии грех радикально повреждает общение с Богом, но не уничтожает тварное бытие, образ Божий и естественную способность человека отвечать благодати. Сам Аргуэльо оговаривает, что католическая традиция говорит о раненой, а не полностью разрушенной природе, но риторическое напряжение иногда заставляет его звучать так, будто вне явного опыта веры человек почти перестает быть личностью.

Второй ангел — Гавриил, а вторая женщина — Мария. Ее «да будет мне по слову твоему» противопоставлено согласию Евы с ложью. Если первый диалог вводит грех в человеческую плоть, второй открывает плоть для действия Духа и воплощения Сына. Эта симметрия позволяет Аргуэльо представить Марию не изолированным предметом благочестия, а образом верующей свободы, принимающей спасительное слово. Христос приходит, чтобы извлечь грех из человеческой плоти, понести его последствия, открыть закрытое небо и сообщить Святого Духа. Крещение поэтому описывается не как внешний знак принадлежности, а как реальное участие в смерти и воскресении Христа, прощение грехов, новое творение и усыновление. Сыновство не является автоматическим природным обладанием: все люди — Божьи творения, но благодатное сыновство принимается лично и осуществляется Духом в церковном таинстве.

Христологический центр катехезы раскрывается через утверждение, что распятый Христос есть «оттиск сущности» Бога. Крест показывает не временное исключение из Божьего отношения к человеку, а саму глубину божественной любви к грешнику. Бог любит не после нравственного исправления, но прежде него; раны Христа становятся вечным ходатайством за виновного. В этом контексте появляется один из наиболее запоминающихся образов книги — рассказ о святом Иерониме, которому Христос будто бы говорит: «Дай Мне твои грехи!» Смысл парадоксален: человек охотно предлагает Богу достижения, посты и религиозные заслуги, но удерживает именно то, что Христос пришел понести. Покаяние означает не самонаказание и не усовершенствование религиозного образа, а передачу Спасителю собственной вины, чтобы получить не только оправдание, но новую, вечную жизнь. Вечность здесь начинается не после смерти: она уже присутствует как способность любить, прощать и пребывать в общении с Богом.

Третий ангел — сам проповедник, а третья женщина — собравшаяся община и, опосредованно, читатель. Такая конструкция устраняет безопасную дистанцию между библейской историей и настоящим. Слушатель должен решить, повторит ли он подозрение Евы или ответ Марии. Аргуэльо возвещает, что Отец, Сын и Святой Дух желают обитать в человеке и ввести его в единство Троицы; однако для этого крест должен осветить ложь его жизни, а он сам — перестать сопротивляться благодати. Обращение раскрывается не как мгновенная эмоциональная кульминация, а как начало длительного послушания. Нагорная проповедь, любовь к врагу, отказ от мести, чистота взгляда и смирение не являются моралистическим приложением к керигме; они суть образ «небесного человека», действие полученного Духа. Поэтому финал катехезы сосредоточен на унижении Христа, борьбе с гордостью и принятии собственной истории. Христианин не тот, кто защищает религиозное превосходство, а тот, кто может считать себя последним, благодарить за незаслуженную милость и позволять Богу извлекать спасение даже из унижения и неудачи.

Последняя часть книги, посвященная missio ad gentes, переводит догматическую драму в конкретную миссионерскую архитектуру. Аргуэльо различает бедные районы с остаточной народной религиозностью и полностью секуляризированные города, где почти исчезла сама христианская грамматика. В качестве символа второго типа он приводит Хемниц, сформированный десятилетиями государственного атеизма. Ответом должна стать «первая апостольская модель»: пресвитер и несколько многодетных семей поселяются среди некрещеных, собираются по домам, живут обычной жизнью, приглашают соседей, возвещают на улицах и образуют малую общину. Их главным доводом является не численность, а видимая форма отношений — «любовь в измерении креста и совершенное единство». Такая миссия не понимается как замена прихода: из домашних общин могут постепенно возникнуть новые приходы, domus ecclesiae и пространства катехумената.

Важнейшей особенностью этой модели является семейный характер. Дети миссионерских семей входят в школы и создают естественные связи; сверстники из распавшихся домов видят устойчивый союз родителей, совместную молитву и открытый дом. Аргуэльо понимает малую общину как новый знак для человека, утратившего чувствительность к храмовой символике. Именно отношения должны вновь сделать вопрос о Боге слышимым. Длительный неокатехуменальный путь призван привести крещеных к зрелости, в которой они могут быть посланы и нести харизмы ради роста всего Тела Христова. Завершается раздел образом трех алтарей: Евхаристии, супружеского ложа и семейного стола. Первый питает божественную жизнь, второй выражает союз Христа и Церкви и открытость брака для дара детей, третий становится местом домашней литургии и передачи веры. Эта схема объединяет сакраментальность, телесность, воспитание и повседневность, показывая, что новая евангелизация должна происходить не только на публичных мероприятиях, но в ритмах семейной жизни.

Наибольшую пользу книга принесет пастырям и проповедникам, столкнувшимся с культурой, в которой религиозная лексика больше не гарантирует понимания; студентам миссиологии и практического богословия, исследующим связь первичного возвещения с катехуменатом; церковным лидерам, размышляющим о малых общинах и взрослом посвящении; мирянам, переживающим кризис смысла или формальность унаследованной веры; историкам современных католических движений, которым важно услышать самосвидетельство одного из основателей Неокатехуменального Пути. Для специалистов книга особенно ценна как первичный источник, раскрывающий внутренний словарь движения: Пасхальная тайна, треножник Слова, Литургии и Общины, знаки любви и единства, миссионерские семьи, динамика Крещения. Однако читателю следует помнить, что это свидетельство участника и основателя, а не нейтральная история. Оно показывает, как движение понимает собственное происхождение и харизму, но не заменяет внешнего исторического анализа.

Сильнейшая сторона труда состоит в редком единстве экзистенциальной честности и миссионерской определенности. Аргуэльо не начинает с триумфальной уверенности. Он проходит через атеизм, страх самоубийства, бессилие перед насилием и унижение собственной несостоятельности. Поэтому его возвещение не звучит как совет благополучного человека несчастным, а рождается из исповедания личного спасения. Не менее важно, что бедные оказываются субъектами богословия: их вопросы очищают язык, их страдание раскрывает крест, их община проверяет подлинность приходского христианства. Книга удачно соединяет антропологию греха, христологию креста и воскресения, пневматологию внутреннего свидетельства, сакраментальное учение о Крещении и Евхаристии, экклезиологию малой общины и миссиологию посланничества. Ее основной тезис убедителен: в постхристианской среде Церковь будет услышана не благодаря одному институциональному авторитету, а там, где в ее теле становится видима невозможная для мира любовь.

Другая несомненная сила — практическое понимание евангелизации как длительного процесса. Аргуэльо не романтизирует единичное решение и не отождествляет миссию с массовым мероприятием. Керигма должна привести к катехуменальному пути, к испытанию свободы, к обучению молитве, слушанию Писания, участию в литургии, примирению и общинной ответственности. Тем самым книга корректирует как сакраментальный автоматизм, при котором крещение культурно предполагается, но почти не развивается, так и евангеликалистскую опасность свести обращение к единовременному переживанию без церковного тела. Особенно продуктивна мысль о том, что евангелизатор сам нуждается в постоянной евангелизации. Она не позволяет миссии превратиться в технологию влияния и возвращает ее к покаянию посланного.

Вместе с тем критический читатель заметит, что книга часто подменяет аргумент рассказом, а богословское различение — риторическим контрастом. Библейские тексты соединяются типологически и проповеднически, иногда без учета их исторического и литературного контекста. Образ дерева познания как Торы, широкое использование Рим 7 для описания универсального внутреннего рабства, представление личности через театральную «роль», а также некоторые формулы о закрытом небе и нисхождении Христа в шеол образуют сильный синтез, но требуют более строгого экзегетического обоснования. Утверждение, что керигма «осуществляет» спасение при провозглашении, богословски плодотворно, если понимать его в связи с действием Духа и свободным ответом, однако без пояснений оно может быть воспринято почти магически. Опыт «прикосновения сущности» также нуждается в критериях церковного и духовного различения, чтобы субъективная уверенность не стала самодостаточным доказательством истины.

Некоторые пастырские и культурные суждения автора звучат чрезмерно обобщенно и несут отпечаток полемики начала 2010-х годов. Секуляризированное общество порой изображается почти исключительно через самоубийство, распад семьи, сексуальную дезориентацию и утрату смысла; это выявляет реальные раны, но недостаточно учитывает нравственные поиски, формы солидарности и духовную сложность людей вне Церкви. В тексте встречается стигматизирующая лексика в отношении сексуальных меньшинств и виновных в преступлениях, что ослабляет заявленную весть о достоинстве каждого грешника и сегодня требует редакционного и пастырского комментария. Критика «пастырства таинств» временами становится слишком бинарной: проблема не в таинствах и не в приходе как таковых, а в их отрыве от евангелизации, катехизации и общинной жизни. Аналогично многодетная семья может быть мощным миссионерским знаком, но она не является единственной формой христианского свидетельства; книга почти не обсуждает бездетность, вдовство, одиночество, смешанные браки, травму и ситуации, в которых идеальная семейная модель недоступна.

Особенно осторожно следует отнестись к богословию страдания. Интуиция Христа, встречаемого в невинных жертвах, глубоко евангельская и напоминает Мф 25, однако фразы о том, что невинные «несут спасение миру», способны непреднамеренно романтизировать травму или придать самому насилию положительный смысл. Христианская вера видит возможность соединить страдание со Христом, но никогда не оправдывает причинителя зла и не освобождает общину от защиты жертвы, правосудия, терапии и конкретной помощи. В книге социальное действие сознательно отодвигается, чтобы подчеркнуть первенство керигмы; тем не менее полноценная миссия должна соединять возвещение, диаконию и борьбу с условиями, воспроизводящими насилие. Сам опыт бараков фактически подтверждает это, поскольку Аргуэльо защищает жителей от разрушения их домов и ищет церковную поддержку, хотя теоретически данное измерение разработано слабее.

Наконец, книга носит ярко выраженный апологетический характер по отношению к Неокатехуменальному Пути. Одобрение кардиналов, папские упоминания, рассказы о тысячах общин, призваний и миссионерских семей создают впечатление почти непрерывной линии подтверждения, тогда как внутренние трудности, конфликты, возможные злоупотребления малой группой, напряжение с приходской структурой и необходимость подотчетности практически не обсуждаются. Для зрелой экклезиологии харизма нуждается не только в признании, но и в постоянном испытании, исправлении и интеграции в более широкое тело Церкви. Протестантский читатель, кроме того, будет спорить с сильным учением о крещальном возрождении, мариологической типологией и ролью церковного института; православный оценит пасхальность, обожение, общинность и иконное видение креста, но может усомниться в некоторых юридических и движенчески-центричных акцентах. Эти расхождения не делают книгу бесполезной, а, напротив, превращают ее в плодотворный материал для честного межконфессионального разговора.

В итоге «В бараках с убогими. Керигма» следует оценивать не по меркам академической монографии, которой она не стремится быть, а как миссионерское свидетельство, желающее само стать событием возвещения. Ее язык неровен, повторен, порой резок и богословски недифференцирован, но именно устная энергия позволяет почувствовать, что для автора христианство не является культурным дополнением к устроенной жизни. Это переход от небытия к бытию, от рабства самому себе к свободе любить, от закрытого неба к воскресшему Христу, от религиозного одиночества к общине, видимой в мире. Главная ценность книги состоит в настойчивом напоминании: Церковь не обновляется одной сменой стиля, и миссия не начинается с обвинения внешнего мира. Она начинается там, где крещеный вновь слышит керигму, отдает Христу собственный грех, принимает дар Духа и вместе с другими становится знаком любви к врагу и единства. Даже читатель, не разделяющий всех католических и неокатехуменальных предпосылок Аргуэльо, едва ли сможет пройти мимо поставленного им вопроса: есть ли в нашей церковной жизни нечто такое, увидев что человек, не имеющий веры, сможет сказать, что распятый и воскресший Христос действительно жив.