Архетип Великой Матери с древности до наших дней

Предлагаемый русскому читателю сборник «Архетип Великой Матери: с древности и до наших дней», изданный московским «Клубом Касталия» в 2018 году в переводе Юрия Карпенко и Дмитрия Реутова, представляет собой не монографию одного автора, а последовательность восьми докладов, объединенных общей темой и восходящих к интеллектуальной атмосфере конференций «Эранос». Уже это обстоятельство определяет как силу, так и внутреннюю неоднородность книги. Перед читателем не законченная теория происхождения и развития культа Великой Матери, а своего рода междисциплинарный симпозиум, в котором археология, сравнительное религиоведение, история искусства, филология, психология и богословие предлагают собственные способы истолкования женского сакрального образа. Шарль Виролло исследует ближневосточных богинь; Жан Прилузский реконструирует происхождение культа Богини-Матери и его превращение из локальной религии плодородия в универсальное мировоззрение; В. Ч. Ч. Коллум ищет следы космической Матери в кельтской культуре и мегалитической символике; Генрих Циммер анализирует индийскую Мать Мира; Эрнесто Буаноюти обращается к христианской мариологии; Шарль Пикар рассматривает анатолийскую Артемиду и критско-элевсинскую Деметру; Густав Хайер завершает книгу психологическим исследованием материнского архетипа в современном человеке. Название «с древности и до наших дней» поэтому следует понимать исторически: «наши дни» здесь — не начало XXI века, а европейская духовная ситуация конца 1930-х годов, с ее интересом к мифу, глубинной психологии, сравнительной истории религий и поиску общечеловеческого основания культуры.

Главный вопрос сборника можно сформулировать следующим образом: почему в религиозной истории столь разных народов вновь и вновь возникает образ великого женского божества, соединяющего материнство и девство, плодородие и смерть, землю и небо, защиту и разрушение, чувственную телесность и космическую трансцендентность? Авторы расходятся в ответах. Одни предполагают историческое распространение культов и символов из древневосточных центров в Средиземноморье, Индию и Западную Европу. Другие говорят об универсальных структурах религиозного воображения, позднее названных архетипами. Третьи пытаются соединить оба подхода, допуская и культурное заимствование, и спонтанное возникновение сходных образов. Основной метод книги — сравнительный: имена богинь, мифологические сюжеты, статуэтки, храмовые ритуалы, погребальные обычаи, изображения животных, деревьев, гор, змей, грудей, сосудов и небесных светил сопоставляются друг с другом, чтобы за разнообразием форм обнаружить некоторую устойчивую религиозную структуру. Метод этот плодотворен, поскольку помогает видеть взаимосвязь телесного, социального и космического символизма, но одновременно опасен: сходство двух образов еще не доказывает ни их исторического родства, ни тождества их религиозного содержания. В особенности это важно для богословского читателя, поскольку сборник постоянно приближается к вопросу о том, следует ли понимать христианское почитание Богородицы как качественно новое явление истории спасения или как христианскую трансформацию гораздо более древнего материнского архетипа.

Открывающий книгу доклад Шарля Виролло «Великая богиня в Вавилоне, Египте и Финикии» сразу задает необходимый принцип осторожности. Иштар, Исида и Астарта могут рассматриваться как родственные образы, но не должны механически сливаться в одну безличную богиню. Виролло начинает с Иштар, которая в Месопотамии связана с планетой Венерой, любовью, жизненной силой и войной, но не является матерью в строгом смысле. Автор предупреждает против этимологического редукционизма: даже установив происхождение имени, невозможно исчерпать личность божества, поскольку «эти слова являются всего лишь знаками, а не определениями». История Иштар в эпосе о Гильгамеше показывает ее как опасную возлюбленную, наделяющую избранника властью, но способную погубить его. Гильгамеш отвергает предложение богини, поскольку знает судьбу ее прежних любовников. Виролло сопоставляет этот образ с Цирцеей, однако не объявляет их тождественными, а лишь указывает на повторяющуюся мифологическую связь женской сакральной власти с превращением, эротическим пленением и утратой человеческого облика.

Особое внимание Виролло уделяет нисхождению Иштар в подземный мир. Проходя семь врат и лишаясь при каждых вратах одного из знаков власти, богиня оказывается обнаженной и бессильной перед Эрешкигаль. Пока Иштар пребывает среди мертвых, на земле прекращаются рост, размножение и плодородие. Тем самым миф демонстрирует не просто сезонный цикл, а онтологическую зависимость живого мира от присутствия богини. Ее место — среди живых, поскольку ее исчезновение означает остановку самой жизни. Виролло, однако, отвергает слишком удобное толкование, будто единственной причиной нисхождения было спасение Таммуза. По его мнению, концовка поэмы не дает достаточных оснований для такого вывода. Эта сдержанность характерна для лучшей части доклада: автор признает фрагментарность источников и не скрывает различия между вероятным, возможным и доказанным.

Переходя к Исиде, Виролло рассматривает рассказ Плутарха о поисках тела Осириса, оказавшегося в стволе дерева в Библосе. Археологические открытия подтверждают древние связи Египта и Финикии, поэтому присутствие египетского мифа в Библосе перестает казаться произвольной фантазией позднего автора. Однако Исида отличается и от Иштар, и от Астарты. Ее сущность определяется верностью одному супругу, собиранием разрушенного тела Осириса, защитой умершего и восстановлением жизни. Если Иштар воплощает избыток жизненной и эротической силы, способной обращаться в разрушение, то Исида олицетворяет супружескую верность, охрану, исцеление и цивилизующее действие. Астарта же оказывается посредствующей фигурой между Египтом и Сирией, соединяясь с финикийским Адонисом и культом ежегодно умирающей и возрождающейся растительности.

Во второй части доклада Виролло обращается к найденным в Рас-Шамре текстам об Анат. Здесь женское божество раскрывается прежде всего как защитница Баала и неистовая царица сражений. Анат уничтожает врагов, стоит по колено в крови, сражается с чудовищами и содействует строительству храма Баала. Она оплакивает его смерть, преследует Мота, то есть саму Смерть, и обеспечивает возвращение бога, вместе с которым оживает растительность. Сходство Анат с Астартой, Сехмет, Иштар и другими богинями несомненно, но Виролло вновь избегает полного отождествления. В результате его работа оказывается не столько доказательством существования одного праобраза, сколько исследованием семейства родственных сакральных фигур. Богословски это ценно: перед нами не абстрактная «вечная женственность», а множество конкретных религий, каждая из которых по-своему соединяет жизнь, плодородие, сексуальность, политическую власть, насилие, скорбь и надежду на возрождение.

Первый доклад Жана Прилузского, «Истоки и развитие культа Богини-Матери», предлагает значительно более масштабную реконструкцию. Автор начинает с доисторических женских статуэток, найденных от Индостана до Средиземноморья, и предполагает, что древнейшей формой была триада: центральная богиня и два животных или мужских спутника. В более развитых земледельческих культурах эта структура постепенно уступала место паре — богу и богине плодородия. Осирис и Исида, Таммуз и Иштар, Баал и Анат становились религиозным выражением брака между оплодотворяющей силой и принимающей землей. Однако Прилузский стремится проникнуть еще глубже — к эпохе, когда божество не имело человеческого образа и почиталось в виде воды, дерева, камня или горы.

Его рассуждение развивается от локального к универсальному. Источник или ручей воспринимается как место таинственной силы, дающей жизнь растениям. Богиня ручья становится богиней реки, затем владычицей всех вод и, наконец, матерью небесных светил. Священное дерево символизирует сезонное умирание и возвращение жизни; вечнозеленое дерево — ее неистощимость; гора — место соединения неба и земли; столб — мировую ось; погребальный сосуд — материнское лоно, в котором умерший ожидает нового рождения. Поза эмбриона в древних захоронениях истолковывается как выражение надежды на возвращение в материнскую землю. Человеческий образ богини возникает тогда, когда плодородие земли, животных и людей начинают воспринимать как действия одной силы. Кульминацией этой линии становится формула: «Земля — это Великая Мать, из которой возникли все существа».

Далее Прилузский прослеживает судьбу двух спутников богини. Они могут быть львами, птицами, быками, конями или человекоподобными божествами, но функция остается сходной: они служат, охраняют или проявляют силу центральной фигуры. С развитием патриархальных обществ и солнечных культов один из спутников способен занять место самой богини. Так древняя троица сохраняет форму, но меняет иерархию: вместо Матери с двумя служителями возникает небесный бог с двумя паредрами. Прилузский видит аналогичные трансформации в Сирии, Иране, Этрурии и Риме. Особенно интересен его вывод, что религиозная структура может переживать замену составляющих ее персонажей: трехчастный храм или триадическая композиция сохраняются даже тогда, когда имена, пол и ранг божеств изменяются. В этом проявляется важное наблюдение всей книги: символические формы долговечнее конкретных пантеонов.

Во втором докладе, «Мать-Богиня как связывающее звено между локальными божествами и универсальным Богом», Прилузский пытается объяснить механизм религиозного развития. Между спонтанным мифом и философской абстракцией он помещает деятельность жрецов и богословов. «Теология предоставляет свободное пространство между мифологией и философией», — утверждает он, понимая под теологией сознательную переработку народных представлений в доктрину. Именно богословы соединяют местные культы, согласуют противоречивые мифы, иерархизируют божеств и подготавливают переход от множества сил к единому принципу.

Великая Богиня в этой схеме проходит путь от хранительницы отдельного источника до «Всего в Одном». Ее власть распространяется не только на всю землю, но и на время, судьбу, рождение и смерть. По мере универсализации она соединяет мужские и женские свойства, становится андрогинной полнотой бытия. Прилузский видит подобное движение в зурванизме, где беспредельное Время порождает светлый и темный принципы, в ведийской Адити, которая является небом, воздухом, матерью, отцом и сыном, в образе Праджапати и в индийских тетрадах божественных ипостасей. Триада, присоединенная к высшему единству, превращается в тетраду, а мифологическая множественность — в систему эманаций одного первоначала.

Заслуживает внимания нравственный вывод Прилузского. Универсализация божества должна, по его мнению, вести к универсализации человечества: если все люди происходят от одной Матери, различия языка, происхождения, класса и расы теряют абсолютное значение. Религиозная эволюция описывается как постепенное обуздание насилия и произвола, переход от кровожадной богини смерти к супружеской верности Исиды, от слепых сил природы к разумному и нравственному миропорядку. Такая схема впечатляет широтой, но несет явный отпечаток эволюционизма своего времени. Она слишком легко предполагает, что религия движется по единой линии от «примитивного» к философскому, а историческое христианство может быть включено в этот процесс как одна из стадий универсализации. С христианской точки зрения здесь недостаточно учитывается различие между человеческим поиском Бога и Божьим откровением, между религиозным символом и историческим действием Бога в завете и воплощении.

Самая объемная и одновременно самая спорная работа сборника принадлежит В. Ч. Ч. Коллум. В докладе «Созидающая Мать-Богиня кельтских народов, ее инструмент, мистическое “Слово”, ее культ и символы ее культа» автор пытается доказать, что кельтская религиозность сохранила развитую космологическую философию восточного происхождения. Созидающая Мать мыслится не просто женщиной или богиней плодородия, а единством мужского и женского, аналогичным инь и ян. Ее инструментами являются звук, слово, музыкальный инструмент, молот или топор; ее символами — змея, рыба, дерево, колонна, грудь, ожерелье, спираль, двойная петля, лингам и йони. Коллум утверждает, что классические мифы возникли как популяризация первоначально глубоких поэтических аллегорий. Поэт или школа поэтов создавали космогонический образ; жрецы переводили его в ритуальную драму; народ превращал драматических персонажей в антропоморфных богов; позднейшая мифография согласовывала местные версии посредством генеалогий.

Первая часть доклада посвящена преимущественно ирландской и валлийской литературе, деятельности филидов, друидическим традициям и предполагаемому продолжению дохристианской космологии в кельтском гностическом христианстве. Богини Дану, Бригита и другие женские фигуры рассматриваются как варианты созидающей космической Матери; божественные сыновья, братья или любовники — как ее динамические проявления. «Слово» понимается не только как речь, но как первоначальная вибрация, которая производит формы мира. Благодаря этому Коллум сопоставляет кельтскую поэтическую традицию с индийским учением о звуке, мантре, слоге ОМ и гирлянде букв. Вторая часть переносит рассуждение в область археологии: изображения грудей и ожерелий на мегалитах, каменные столбы, извилистые линии, следы стоп, маски и трехглавые фигуры сравниваются с индийскими ступами, змеями, символами Шивы и Шакти, «стопами Вишну» и тантрическими диаграммами.

Сильной стороной Коллум является способность рассматривать символ не изолированно, а как элемент целой космологии, в которой творение совершается через разделение и соединение противоположностей. Не менее значима ее мысль о поэтической природе мифа: великий миф не есть неудачная наука, а художественно-религиозное выражение переживаемого миропорядка. Однако аргументация часто строится на цепочках внешних сходств. Спираль, змея или каменный столб могут возникать во многих культурах без непосредственного заимствования; сходство формы не гарантирует тождества функции. Предполагаемое влияние Индии или Шумера на кельтские мегалитические памятники неоднократно объявляется почти доказанным там, где имеются лишь сравнительные аналогии. В этом отношении работа представляет интересный памятник диффузионистской науки межвоенного времени, но требует особенно строгой критической проверки.

Генрих Циммер в «Индийской Матери Мира» переносит внимание с археологических миграций символа на религиозную структуру шактизма. Его доклад открывается историями о человеческом самопожертвовании перед Кали. В них кровь предстает не случайной жестокостью, а жизненной субстанцией, которая принадлежит Богине, поскольку от нее получена. Мать кормит мир собственной силой, но одновременно питается кровью своих созданий. Кали, Дурга, Парвати, Тара и другие образы являются не независимыми богинями, а аспектами единой Шакти. Мужские боги без нее бессильны: огонь, ветер и Индра не могут одолеть даже соломинку, наполненную силой Брахмана; Вишну и Шива нуждаются в женской энергии; оружие всех богов соединяется в руках Дурги. «Вся божественная сила вселенной… является единой силой: силой Шакти и Матери Мира», — формулирует Циммер центральную идею индийского материала.

Эта Мать безначальна, поскольку спрашивать о происхождении матери всего существующего означает противоречить самой идее материнства. Она не только порождает формы, но и разрушает их. Кали стоит на неподвижном Шиве, носит ожерелье из голов, пьет кровь и танцует на поле смерти, однако именно она является кормилицей и спасительницей. В отличие от западного стремления разделить добро и зло, индийское сознание, как его истолковывает Циммер, видит в Богине целостность противоположностей. «Уничтожение — это всего лишь другая сторона жизни»: смерть не противостоит творению, а принадлежит его ритму. Мир оказывается Майей — не просто иллюзией, а бесконечной игрой проявления, рождения, наслаждения, страдания и поглощения.

Во второй половине доклада историко-религиозное исследование перерастает в философско-психологическое размышление. Циммер противопоставляет материнский круг вечного возвращения мужскому героическому времени, в котором возможны уникальный поступок, прорыв и спасительное событие. Мать рождает бесчисленных героев, но для нее каждый из них повторяет прежний цикл. Почитатель Кали обращается к ней как ребенок, жалуется на ее равнодушие и одновременно знает, что уйти от нее некуда. Она сама является колесом сансары и единственной силой, способной вывести из него. Для христианского читателя это один из самых глубоких, но и самых проблематичных разделов книги. Циммер превосходно показывает религиозное значение ужаса, зависимости и смертности, однако его противопоставление «материнской» цикличности и «мужского» исторического действия чрезмерно типологично. Библейская вера действительно утверждает линейность истории, уникальность творения, воплощения и воскресения, но она не связывает круг природы исключительно с женским началом, а спасительное событие — исключительно с мужским психологическим принципом.

Доклад Эрнесто Буаноюти «Мария и девственное рождение Иисуса» является богословским центром сборника. Автор сразу проводит необходимое различие между девственным зачатием Христа и непорочным зачатием самой Марии. Первое относится к происхождению Иисуса без участия земного отца; второе — к католическому учению о том, что Мария с первого момента собственного зачатия была сохранена от первородного греха. Буаноюти начинает с парадокса: евангельское провозвестие, казалось бы, менее всего предрасположено к культу женского образа. Иисус переносит центр блаженства с телесного материнства на слышание и исполнение слова Божия, а духовное родство ставит выше кровного. Павлова формула о том, что во Христе нет ни мужчины, ни женщины, также направляет внимание от сакрализации пола к новому человечеству.

Тем не менее уже Матфей и Лука свидетельствуют о вере в девственное зачатие. Буаноюти объясняет дальнейшее развитие мариологии параллельным развитием христологии: чем яснее Церковь выражала веру в предсуществование, божественность и воплощение Сына, тем большее значение приобретала та, от которой Он принял плоть. Автор подробно рассматривает Исайю 7:14 и роль греческого перевода, раннехристианские споры о девстве Марии, упоминания братьев Иисуса, учения Климента Александрийского, Оригена, Амвросия, Иеронима и Августина. Особое значение придается аскетическому движению: вечное девство Марии становится не только христологическим утверждением, но и образцом освященного целомудрия. Здесь Буаноюти умеет показать, как догматический язык, литургия, пастырская практика и духовные идеалы взаимно воздействуют друг на друга.

Вторая часть прослеживает развитие представлений о рождении и святости самой Марии: от «Протоевангелия Иакова» и легенд об Иоакиме и Анне до средневековой полемики о непорочном зачатии. Автор связывает эту историю с формированием западного учения о первородном грехе, поскольку вопрос о безгрешности Марии приобретает точный смысл лишь внутри августиновской антропологии греха и благодати. Затем рассматриваются средневековая символика неопалимой купины, монашеская мистика, отождествление Марии с Церковью, идея рождения Христа в душе верующего, отношение Лютера и Кальвина к мариологии. Особенно прекрасен анализ Генриха Сузо, для которого почитание Богоматери становится основанием уважения к каждой униженной женщине. Буаноюти завершает доклад двойным предупреждением. С одной стороны, позднее народное благочестие способно свести Марию к чудотворной силе, к которой обращаются ради житейской помощи. С другой стороны, протестантская реакция рискует лишить христианство теплоты материнского символизма. Его итоговая формула богословски значима: чтобы вернуть образ Марии в духовную жизнь, необходимо прежде всего вернуть «дух ее Сына, дух Евангелия, Царства Божьего».

При всех достоинствах доклада именно здесь особенно заметна модернистская историко-религиозная установка сборника. Буаноюти нередко описывает догмат преимущественно как результат культурного осмоса между иудейской мессианской верой и эллинистическими представлениями о божественном сыновстве. Такое объяснение способно выявить язык и культурную среду формулировок, но не может само по себе решить вопрос об их истинности. Христианская догматика утверждает не то, что универсальный архетип матери нашел еще одно выражение в Марии, а то, что конкретная Мария стала Богородицей вследствие уникального воплощения Слова. Не материнский архетип объясняет Христа, но Христос определяет богословское значение Марии. Кроме того, некоторые замечания автора неизбежно устарели: например, Успение и телесное взятие Марии на небо в момент подготовки доклада еще не были католическим догматом, тогда как в 1950 году Пий XII провозгласил соответствующее учение. Это наглядно показывает, почему историческую дату докладов нельзя смешивать с датой русского издания.

Шарль Пикар в работе «Эфесия Анатолийская. Великая Мать от Крита до Элевсина» возвращает сборник к археологии и истории искусства. Первая часть посвящена Артемиде Эфесской, которую автор решительно отличает от греческой девы-охотницы, сестры Аполлона. Эфесская богиня — анатолийская Владычица природы, животных и человеческого плодородия. Ее обслуживают евнухи, мелиссы, куреты и другие сакральные сообщества; ее культ содержит оргиастические и мистериальные элементы; ее изображения перегружены символами зверей, пчел, сфинксов и архитектурных форм. Так называемое многогрудие Пикар связывает с особым культовым одеянием и усиленным выражением питающей способности. Большое место занимает история Артемисиона, его последовательных перестроек, даров, жреческих корпораций и роли Эфеса как космополитического центра, где встречались малоазийские, месопотамские, иранские, египетские и греческие влияния.

Вторая часть исследует путь от критской Матери-Земли к элевсинской Деметре. Пикар принимает указание гомеровского гимна, согласно которому Деметра пришла с Крита, и подкрепляет его археологическими параллелями: святилищами, ритуальными сосудами, изображениями богини со змеями, голубями и животными, церемониями жертвенной трапезы, материнско-дочерней парой. Элевсинские мистерии понимаются как преобразование древнего земледельческого культа в учение о человеческой судьбе и надежде после смерти. Похищение Коры означает не только сезонное исчезновение растительности, но и драму материнской скорби, поисков и возвращения. В этом Пикар видит особую заслугу Греции: древняя богиня плодородия становится любящей и страдающей матерью, Mater dolorosa языческого мира. Отсюда автор проводит линию к христианскому почитанию Богородицы и утверждает, что греческое открытие нравственного величия материнства подготовило европейскую восприимчивость к христианству.

Эта мысль красива и отчасти справедлива на уровне истории культуры, но богословски нуждается в уточнении. Греция действительно выработала язык, художественные формы и антропологическую чувствительность, которыми позднее пользовалась Церковь. Однако христианство не является высшей стадией элевсинского культа. Возвращение Коры остается природным циклом; воскресение Христа провозглашается неповторимым эсхатологическим событием. Деметра скорбит о дочери, принадлежащей порядку природы; Мария стоит у креста воплощенного Сына Божия. Иконографические или эмоциональные параллели могут быть важны, но они не устраняют догматического различия между мифом о природе и историей спасения.

Заключительный доклад Густава Хайера «Великая Мать в духовной жизни современного человека» переводит тему в язык глубинной психологии. Начав с изображения оплодотворения яйцеклетки, автор ставит под сомнение жесткое разделение матриархального и патриархального, лунного и солнечного, женского и мужского. Реальная жизнь сложнее схемы Бахофена: в разных культурах Луна может быть мужской или женской, а материнское первоначало — заботливым, разрушительным или андрогинным. Хайер ограничивает тему первой половиной жизни мужчины, главной задачей которой считает отделение от матери, взросление и приобретение самостоятельности.

Мифологическим образом неудавшегося отделения становится вечно юный бог, puer aeternus, прекрасный сын Матери, который никогда не достигает зрелости и потому рано умирает. Ему противопоставлены Геракл и Одиссей, проходящие испытания, сопротивляющиеся соблазну и возвращающиеся к женщине не как зависимые дети, а как зрелые мужчины. Далее Хайер различает личную удерживающую мать и более глубокое «первочудовище» — изначально неразделенную, андрогинную психическую стихию. На материале сновидений он показывает, как материнский образ способен увлечь человека в подземелье бессознательного, лишить света и индивидуальности, но также открыть вытесненную телесную и природную сторону бытия. Задача состоит не в уничтожении материнского, а в его различении и сознательной интеграции: «различение — это не экзистенциальное “отрывание себя”», а превращение бессознательной зависимости в зрячее отношение.

Последующие рассуждения Хайера посвящены мужским союзам, телесности, половому созреванию, отделению от первичной неразличенности, встрече с женщиной и более позднему возвращению к материнскому началу на новом уровне. В молодости человек должен выйти из раковины; затем ее створки становятся крыльями; лишь после реального жизненного пути он может вновь обернуть крылья вокруг себя и приблизиться к истоку без регрессии. Последняя цитата из Лао-цзы о «Матери Благодати» символизирует уже не детскую зависимость, а зрелое возвращение к первоначалу после осуществленной индивидуальности. Такой финал придает сборнику композиционную завершенность: путь начинается с древней богини природы и заканчивается материнским образом как внутренней духовной реальностью современного человека.

Однако именно доклад Хайера сильнее всего обнаруживает историческую ограниченность книги. Его психологические наблюдения нередко проницательны, особенно там, где речь идет о зависимости, неспособности к отделению, опасности романтизации бессознательного и необходимости различать интеграцию и регрессию. Но многие представления о поле, сексуальности и «нормальном» развитии основаны на ныне устаревших психоаналитических схемах. Отдельные примечания содержат расовые и культурные суждения, неприемлемые для современной науки; гомосексуальность последовательно истолковывается как симптом задержанного развития и материнской фиксации; женственность и мужественность описываются в чрезмерно жестких и иерархических категориях. Поэтому текст следует читать как документ определенной эпохи глубинной психологии, а не как современное руководство по пастырской антропологии или психотерапии.

Наибольшую пользу сборник принесет специалистам и подготовленным читателям. Историки религий найдут в нем богатый сравнительный материал и образец межвоенного религиоведения. Археологам и искусствоведам будут интересны исследования Пикара и Коллум, хотя многие датировки и интерпретации нуждаются в проверке по более новой литературе. Студенты богословия смогут увидеть, как формировалась сравнительно-религиозная критика христианской мариологии и какие вопросы она ставит перед догматикой. Пастыри получат материал для различения между почитанием Богородицы, языческой сакрализацией плодородия и психологической потребностью человека в материнской защите. Протестантскому читателю книга поможет понять, почему материнская символика не исчезает из религиозного сознания даже там, где официальная традиция стремится ее минимизировать. Католическому и православному читателю она напомнит, насколько важно не превращать Богородицу в автономную чудотворную богиню, оторванную от Христа, Евангелия и церковной христологии. Мирянам без специальной подготовки чтение может показаться трудным из-за обилия имен, археологических параллелей, латинских и греческих цитат, однако при терпеливом чтении книга дает редкую возможность увидеть, насколько глубоко образы материнства, земли, рождения и смерти вплетены в человеческую религиозность.

К сильнейшим сторонам сборника относится прежде всего его интеллектуальная смелость. Авторы не ограничиваются описанием отдельных культов, а пытаются понять, почему материнский образ способен одновременно обозначать тело, землю, народ, космос, судьбу, церковь и бессознательное. Книга показывает, что религиозный символ нельзя свести к единственному значению. Грудь означает питание, но также изобилие и власть; лоно — рождение, могилу и новое рождение; змея — жизнь, смерть, мудрость и ужас; вода — плодородие, очищение и первичный хаос; мать — нежность, зависимость, защиту и поглощение. Особенно ценна постоянная связь мифа с ритуалом и материальной культурой: божество изучается не только по литературным повествованиям, но и по архитектуре, изображениям, погребениям, одежде, жертвам и организации жреческих сообществ. Не менее важно, что лучшие авторы, прежде всего Виролло, умеют признавать неполноту источников и сопротивляться слишком быстрым отождествлениям.

В то же время основной недостаток сборника проистекает из той же сравнительной широты. Авторы часто переходят от сходства к генетическому родству, от символической аналогии к историческому влиянию, а от повторяемости образа — к предположению о едином архетипе. Возникает круговая аргументация: разные фигуры объявляются проявлениями Великой Матери, а затем само их сходство используется как доказательство существования универсальной Великой Матери. Недостаточно учитываются политические, экономические, языковые и социальные различия конкретных культов. Образ богини может выполнять совершенно разные функции в храмовом государстве Месопотамии, египетской заупокойной религии, греческом полисе, индийском тантризме и кельтской поэтической традиции. Термин «Великая Мать» помогает организовать материал, но способен также скрывать его историческую неоднородность.

С христианской богословской точки зрения главная проблема заключается в неясном соотношении архетипа и откровения. Если Мария рассматривается прежде всего как очередная историческая форма универсальной Матери, то христология незаметно подчиняется сравнительному религиоведению. Между тем догматическое значение Богородицы определяется не предполагаемой божественностью женского начала, а исповеданием воплощения: рожденный ею есть истинный Бог и истинный человек. Мария не богиня плодородия, не космическая Шакти и не женская ипостась Божества. Она сотворенный человек, свободно ответивший на Божий призыв; ее материнство уникально не само по себе, а в силу личности Сына. Христианское учение также не отождествляет творение и Творца, тогда как многие культы Великой Матери представляют мир как тело или эманацию богини. Наконец, христианская надежда основана не на вечном природном возвращении, а на воскресении, суде и новом творении. Там, где сборник видит преемство символов, богословие обязано одновременно видеть радикальное преображение смысла.

Несмотря на эти оговорки, «Архетип Великой Матери» остается значительным и интеллектуально возбуждающим трудом. Его следует читать не как окончательную историю женского божества и тем более не как надежное изложение христианского учения, а как крупный памятник религиоведческой и психологической мысли «Эраноса». Он показывает, как европейские ученые первой половины XX века пытались восстановить утраченное единство мифа, истории, искусства и внутреннего опыта. Некоторые их гипотезы устарели, отдельные выводы слишком смелы, а антропологические предпосылки требуют серьезной коррекции. Но поставленный ими вопрос сохраняет силу: что происходит с человеком и культурой, когда материнское начало либо обожествляется, либо вытесняется, либо принимается без различения? Ответ сборника состоит в том, что материнский образ невозможно просто устранить: он возвращается в мифе, культе, искусстве, церковном благочестии и психике. Христианский ответ должен добавить к этому, что исцеление религиозного воображения происходит не через растворение всех матерей и богинь в едином архетипе, а через их различение в свете творения, воплощения и воскресения. Именно при таком критическом чтении книга способна принести наибольшую пользу богословскому клубу: не как руководство к синкретизму, а как богатый материал для серьезного разговора о границе между естественной религиозностью и откровением, мифологическим повторением и историей спасения, космическим материнством и исповеданием Марии как Матери воплотившегося Господа.