Архетипический секс

Сборник «Архетипический секс», вышедший на русском языке в 2021 году под редакцией Джеймса Хиллмана, представляет собой перевод пятьдесят седьмого выпуска журнала Spring: A Journal of Archetype and Culture, опубликованного весной 1995 года. Поэтому перед нами не цельная авторская монография, а тщательно скомпонованный постъюнгианский симпозиум, в котором разные исследователи, аналитики и эссеисты рассматривают сексуальность как область действия мифологических образов, культурных фантазий и относительно автономных психических сил. Исторически книга принадлежит тому периоду западной гуманитарной мысли, когда сексуальная революция уже изменила публичный язык о теле и желании, феминизм подверг пересмотру традиционные отношения полов, медицинская и правовая системы приступили к переопределению гендерной идентичности, а внутри самой аналитической психологии происходил отход от классического юнгианства к более радикальной архетипической психологии Хиллмана. Русское название несколько обманчиво: речь идет не столько о половом акте и даже не столько о сексуальной этике, сколько о символических формах, через которые желание овладевает воображением, телом, культурой, религией, искусством и терапевтическими отношениями. Сборник сознательно помещает рядом исследования транссексуальности, трикстерской мужественности, порнографии, эротического переноса, гаитянского вуду, феминизма и редакционной истории воспоминаний Юнга, демонстрируя, что сексуальное для архетипической психологии является не отдельной областью жизни, а способом проявления души.

Главный богословский вызов книги состоит в ее попытке вернуть сексуальности сакральную глубину после того, как, по убеждению авторов, западная культура свела ее либо к физиологии, либо к патологии, либо к правонарушению, либо к товару. Однако предложенное возвращение сакрального осуществляется не через библейское учение о творении, воплощении и освящении тела, а через восстановление политеистического воображения. Боги здесь выступают одновременно как мифологические персонажи, психические силы, культурные метафоры и почти самостоятельные духовные присутствия. Именно эта намеренная неопределенность составляет и силу, и слабость сборника: она позволяет авторам замечать такие движения души, которые не укладываются в рациональную схему, но вместе с тем затрудняет различение психологического описания, религиозного утверждения и нравственного предписания. Основной метод аргументации можно определить как амплификацию: современный феномен помещается в поле античных мифов, ритуальных практик, произведений искусства, клинических случаев и языковых ассоциаций, пока не обнаруживает множество символических резонансов. Вместо вопроса о причинности авторы чаще спрашивают, какой бог действует в данном переживании, какой миф разыгрывается в поведении человека и какой образ стремится обрести тело. Такой подход принципиально сопротивляется окончательным определениям. Редакторы прямо заявляют, что «архетипическая психология никогда не может быть “полной” или окончательной»: ее задача не установить единственно верное объяснение, а расширить воображение и удержать множественность значений.

Редакторское предисловие задает книге не только методологическую, но и почти литургическую тональность. Глубинная психология понимается здесь не только как вертикальное погружение в бессознательное, но и как горизонтальное расширение диапазона психического. Каждый человек смотрит на других из собственного, неизбежно ограниченного сексуального измерения и потому склонен принимать свою малую часть сексуальной вселенной за универсальную норму. Афродита оказывается лишь одним, хотя и центральным, образом сексуального мира: сексуальная сторона присутствует у Гермеса, Диониса, Пана, Трикстера и других божеств, каждое из которых организует желание по-своему. Даже оформление выпуска превращается в часть аргумента. На обложке воспроизведена не обрезанная голова Пана, как в одном из прежних номеров Spring, а вся античная скульптурная композиция с козой. Редакторы как бы проверяют читателя на готовность встретиться с тем, что культурная цензура обычно отсекает от «высокого» искусства. Однако заключительная ирония предисловия важнее провокации: даже увидев больше, человек никогда не увидит всего. Эта установка на эпистемологическое смирение заслуживает положительной оценки, хотя сама она не гарантирует богословского смирения, поскольку критика абсолютных притязаний христианского монотеизма нередко сопровождается довольно безапелляционными суждениями о христианстве.

Первое большое эссе Рейчел Поллак «Афродита — транссексуальная богиня страсти» начинается с возникновения публичного феномена современной транссексуальности после возвращения Кристин Йоргенсен из Дании в 1952 году. Поллак стремится вывести транссексуальный опыт из-под исключительной власти медицинского и психиатрического дискурса. По ее мнению, медицина способна изменить телесную форму, но не может исчерпывающе объяснить, кем является человек и почему внутренний образ обладает такой непреодолимой силой. Поэтому современная транссексуальность должна обрести собственную архетипическую память. Центральную формулу этого подхода автор заимствует у Хиллмана: «Когда меняются образы, меняется и тело». Изменение тела истолковывается не как произвольное конструирование новой личности, а как приведение внешней формы в соответствие с уже действующим внутренним образом. Поллак называет транссексуальность страстью, а не логикой, и утверждает, что гормональные и хирургические процедуры для транссексуальной женщины являются скорее подтверждением, чем созданием женской идентичности. Архетипическая интерпретация должна, по ее замыслу, вернуть человеку субъектность и не позволить врачам, психотерапевтам, журналистам, порнографам или идеологическим движениям присвоить его тело и рассказ о нем.

Главным мифологическим основанием аргумента становится гесиодовское повествование о рождении Афродиты. Уран подавляет Гею, не дает родившимся детям выйти на свет и в конце концов подвергается нападению Кроноса, который серпом отсекает его половые органы и бросает их в море. Из возникшей пены рождается Афродита. Поллак читает эту историю как образ появления совершенной женской формы из разрушенной мужской анатомии. Афродита не столько дочь Урана, сколько его замена: властное мужское начало удаляется, а на его месте возникает богиня телесной красоты и страсти. В подтверждение такого прочтения привлекаются мифы об Агдистис и Кибеле, самооскоплении Аттиса, двойственной природе Диониса, смене пола Тиресием и расчленении Осириса. История Осириса, чье тело собирается заново, а утраченный фаллос заменяется искусственно созданным, рассматривается как возможный архетипический аналог переживаний транссексуальных мужчин. Затем мифологические параллели соединяются с упоминаниями галлов, жрецов Кибелы, индийских хиджр и различных шаманских практик, в которых изменение одежды, социальной роли или тела понимается как религиозная инициация. Даже запрет Второзакония на участие человека с поврежденными половыми органами в собрании Господнем интерпретируется как косвенное свидетельство существования конкурирующих культов богини.

Сильная сторона эссе Поллак заключается в гуманистическом сопротивлении редукции человека к диагнозу. Автор верно замечает, что исследование причин само по себе не отвечает на вопрос о переживаемом смысле и что медицинская классификация может лишать человека языка, необходимого для описания собственной жизни. Ее обращение к мифу возвращает в разговор категории тайны, страдания, призвания, жертвы и трансцендентности. Однако с исторической и богословской точки зрения аргументация остается весьма уязвимой. Сходство образов еще не доказывает тождества переживаний: ритуальное оскопление, храмовое служение, шаманское переодевание, античный рассказ о метаморфозе и современная гендерная идентичность принадлежат разным социальным и религиозным мирам. Поллак часто переходит от символической аналогии к предположению о реальной исторической преемственности, не предоставляя достаточных доказательств. Еще существеннее то, что внутреннее желание приобретает у нее почти статус откровения. Тело объявляется носителем истины, но эта телесная истина определяется через непреодолимую субъективную убежденность, а не через данность творения или отношение к Творцу. Для христианской антропологии подобное отождествление глубины желания с божественной санкцией неприемлемо без учения о поврежденности человеческой природы, различении духов и возможности самообмана. Вместе с тем пастырский читатель не должен использовать богословское несогласие для возвращения к унизительной медикализации или безличной полемике: эссе убедительно показывает, насколько разрушительным может быть язык, в котором человек рассматривается только как проблема, подлежащая исправлению.

Уильям Г. Доти в эссе «Все, что вам лучше не знать о темной, лунной стороне Трикстера» переводит разговор от гендерной идентичности к структурам мужественности. Его отправной точкой становится критика «солнечного» образа мужчины, которому приписываются ясность, целеустремленность, воля, состязательность, линейное мышление и контроль. Этому комплексу противопоставляется «лунное» начало, включающее восприимчивость, изменчивость, интуитивность, эмоциональность, сострадание, артистизм и способность к спонтанному участию. Доти, следуя Говарду Тейчу, не хочет просто назвать первый набор мужским, а второй женским. Его интересует восстановление внутренней двойственности самой мужской психики. Мифические близнецы и фигура Гермеса позволяют представить мужественность не как монолитную власть, а как динамическое сочетание порядка и текучести. Трикстер переходит границы, меняет роли, соединяет священное и непристойное, порождает форму через разрушение формы и обнаруживает творческие возможности в том, что серьезное сознание считает отходами, ошибкой или скандалом.

Значительная часть эссе посвящена освобождению Трикстера от исключительно негативного понимания. Доти спорит с тенденцией воспринимать его как остаток примитивного сознания или коллективную тень, которую зрелая личность должна преодолеть. Гермес, Койот и другие трикстерские фигуры не исчезают после героического взросления, поскольку сама жизнь никогда не становится окончательно упорядоченной. Они напоминают, что отношения требуют не только принципа, но и импровизации, не только идентичности, но и способности временно выходить из нее. Трикстер одновременно фалличен и восприимчив, публичен и скрытен, красноречив и обманчив; его сексуальность не укладывается в простую бинарную схему. Он приносит сообщения, но и искажает их, разрушает границы, но тем самым открывает возможность нового общения. Даже евангельские притчи в одном из пассажей эссе сближаются с трикстерской стратегией, поскольку Христос неожиданно переворачивает установившиеся социальные и религиозные ожидания.

Для богословского читателя эта глава полезна как предостережение против отождествления святости с психологической жесткостью и против превращения мужественности в культ контроля. Библия действительно знает парадокс, иронию, юродство, переворачивание статусов и мудрость, приходящую из маргинального пространства. Однако понятие Трикстера у Доти настолько широко, что способно эстетизировать обман и нравственную неустойчивость. Если всякое нарушение границы потенциально творческое, остается неясным, как отличить освобождающий парадокс от манипуляции, пророческое юродство от эксплуатации, а евангельское опровержение ложного порядка от простого наслаждения хаосом. Сведение Христа к одной из разновидностей культурного Трикстера также не учитывает уникальности Его личности и миссии. Христос переворачивает человеческие ожидания не потому, что божественное наслаждается неопределенностью, а потому, что открывает истину Царства Божия и ведет человека к покаянию, любви и новой жизни.

Центральное и самое провокационное эссе сборника принадлежит самому Хиллману. В «Розовом безумии, или Почему Афродита сводит мужчин с ума порнографией» он предпринимает не защиту конкретной индустрии в обычном смысле, а защиту эротического воображения от религиозного, правового и терапевтического буквализма. Первая часть построена как жалоба изгнанной Афродиты. Богиня утверждает, что была удалена из западной религии, философии и общественной морали, но возвращается через фантазии, рекламу и порнографические изображения. «Розовое безумие» оказывается ее возмездием культуре, желающей красоты без похоти, любви без телесности и женственности без опасной силы желания. Особое место занимает Приап, непристойный сын Афродиты, чье чрезмерное тело разрушает эстетически очищенный образ богини. Если Афродита отвергает собственного уродливого сына, это показывает, что даже культ красоты способен вытеснять ту телесную избыточность, из которой питается эротическое.

Во второй части Хиллман формулирует основной психологический тезис: «Инстинкт и образ — это одно и то же». Фантазия не является вторичным украшением биологического импульса, как если бы сначала существовало чистое влечение, а затем культура покрывала его символами. Сам инстинкт изначально образен, а образ обладает возбуждающей, телесно действенной силой. Поэтому подавление эротических образов не уничтожает инстинкт, а лишает его психологической формы и может превратить в буквальное действие. Отсюда возникает критика цензуры. Иконоборец боится изображения именно потому, что признает его силу; он считает, что образ может вырваться из рамы и заразить зрителя. Хиллман напоминает о цензурировании «Страшного суда» Микеланджело и о многочисленных попытках прикрыть античные статуи, показывая, что граница между искусством и порнографией определяется не столько содержанием изображения, сколько культурным режимом взгляда. Порнографическим становится то, что возбуждает, нарушает дистанцию и отказывается оставаться нейтральным объектом созерцания.

Далее автор вступает в спор с антипорнографическим феминизмом и юридическими попытками рассматривать порнографию как форму дискриминации женщин. Его тревожит смешение изображения и действия, фантазии и преступления. Если воображаемая сцена автоматически приравнивается к насилию, внутренний мир оказывается подчинен закону, а человек теряет право на фантазии, которые он никогда не намерен осуществлять. Хиллман не отрицает необходимости защищать несовершеннолетних, работников индустрии и людей, подвергающихся принуждению, но предлагает делать это посредством законов против эксплуатации и насилия, а не посредством запрета образов. В четвертой части рассуждение распространяется на рекламу и потребительскую культуру. Мягкая порнография действует не прямым показом, а намеком, тканью, упаковкой, отсутствием и обещанием. Торговый центр становится храмом Афродиты, а потребление — современной историей Эроса и Психеи. Желание поддерживается не обладанием, а pothos, тоской по отсутствующему; потому покупатель никогда не насыщается предметами, которые должны были заполнить созданную рекламой нехватку. Хиллман даже рассматривает покрытие тела распятого Христа в западном искусстве как эротически заряженное сокрытие, где ткань одновременно скрывает и направляет взгляд.

В последней части любопытство объявляется терапевтической добродетелью. Ранний психоанализ имел мужество слушать постыдные фантазии, не передавая их немедленно полиции или моралисту. Хиллман полагает, что психотерапия должна стоять на стороне преследуемого воображения и защищать право психики создавать ненормативные образы. В этом пункте его критика действительно попадает в больное место религиозной практики: пастырское служение слишком часто подменяло исповедальное различение стыдом, а борьба с грехом превращалась в запрет говорить о том, что реально происходит в душе. Однако аргументация Хиллмана страдает противоположной односторонностью. Он слишком резко разводит образ и действие, хотя образы не только выражают уже существующие импульсы, но и формируют внимание, привычки, ожидания и отношение к другому телу. Юридическое отсутствие прямой причинности еще не доказывает духовной нейтральности. Порнография может быть не только свободной игрой фантазии, но и школой обезличивания, товарным присвоением интимности и практикой воспитания желания вне взаимности, верности и ответственности. Автор тонко анализирует цензуру, но значительно слабее — экономику эксплуатации, зависимость и изменение способности человека видеть другого как личность. Его полемика с христианством также основана преимущественно на образе пуританского запрета и почти не замечает Песни песней, богословия воплощения, воскресения тела, таинства брака, аскетики как преобразования любви и богатой традиции христианского искусства.

Эссе Джона Хаула «Эротический анализ и форма Эроса» является наиболее этически уравновешенной частью сборника. Оно начинается с истории психиатра, вступившего в сексуальные отношения с пациенткой и пытавшегося назвать возникшую между ними связь. Публичный язык видит прежде всего нарушение профессиональной границы и жертву, тогда как сам терапевт переживает происходящее как исключительное эротическое событие. Хаул не отрицает ни ущерба, ни ответственности, но показывает, почему одной нормативной формулы недостаточно для понимания внутренней динамики. Он различает поле персоны, где действуют профессиональные роли и этические правила, и архетипическое поле, где пациент или аналитик может переживаться как божество, судьба или единственный человек в мире. Опасность возникает тогда, когда архетипическая интенсивность принимается за разрешение нарушить границу, а мифологический язык используется для оправдания обладания другим.

Для Хаула Эрос шире сексуальности. Он присутствует всякий раз, когда связь между людьми становится нуминозной и требует внимания. «Когда он входит в комнату, наше “мы” выходит на первый план»: человек переживает не только себя и другого, но и возникающее между ними общее пространство. Автор иллюстрирует это групповой терапией, встречами, в которых отсутствует живой интерес, и образом пациентки, словно заключенной в стеклянную клетку. Эротическое отношение пробуждает взаимное присутствие, но одновременно угрожает автономии участников. Отсюда постоянное колебание между растворением в единстве и бегством в изоляцию. Ярость пытается уничтожить другого, чтобы спасти отдельное «я», тогда как похоть стремится присвоить другого и тем самым уничтожает его инаковость. Зрелая форма Эроса должна удерживать напряжение между «я», «ты» и «мы», не позволяя ни индивидуальности, ни общности поглотить остальные измерения. В применении к терапевтической ситуации это означает, что реальная глубина переживания не отменяет асимметрии власти и ответственности аналитика. Трагедия доктора Мэтьюса состоит не в том, что он пережил эротическое притяжение, а в том, что сделал пациентку материалом для собственного архетипического события.

Именно эта глава наиболее плодотворна для христианского богословия отношений. Хаул показывает, что подлинное единство не уничтожает различия, а любовь не дает права распоряжаться другим. Здесь возможны осторожные аналогии с заветом, церковной общностью и даже тринитарным пониманием общения, хотя автор сам не развивает их в христианском направлении. Его анализ похоти как попытки сократить мучительную дистанцию между «я» и «ты» особенно важен: сексуальный грех предстает не просто нарушением запрета, а отказом терпеливо признавать свободу и тайну другого человека. В отличие от Хиллмана, Хаул не противопоставляет этику и глубину. Правило без понимания может быть поверхностным, но интенсивное переживание без правила способно разрушить слабого. Такой двойной взгляд необходим пастырям и христианским консультантам, которым приходится одновременно слышать сложность желания и сохранять ясность границ.

Джей Ливернуа в эссе «Афродита едет на Гаити» критикует западную склонность превращать языческих богов в эстетические понятия. По его мнению, даже современные почитатели богини и сторонники психологического политеизма часто остаются внутренне христианскими монотеистами: они хотят одну очищенную Афродиту, воплощающую красоту, союз, радость и гармонию, но не готовы встретиться с живой религией, в которой божество может быть противоречивым, требовательным, ревнивым и пугающим. Гаитянское вуду становится для автора примером не музейного, а реально переживаемого политеизма. Он описывает лоа, храмовое пространство, ритуальные рисунки, центральный столб и одержимость, при которой бог не символизирует психологическое состояние, а входит в тело участника. Хотя Ливернуа относится критически к сенсационным европейским описаниям вуду, он использует их, чтобы показать, насколько легко христианский наблюдатель объявляет демоническим все, что не соответствует его представлению о религиозной чистоте.

Гаитянской параллелью Афродиты становится Эрзули. Она связана с красотой, любовью и роскошью, но одновременно с ревностью, непостоянством, яростью, сексуальным наслаждением, расточительностью, плачем и отчаянием. Эрзули может требовать исключительной верности от множества любовников, бесконечно выбирать одежду и впадать в разрушительную обиду. Она «так же дифференцирована, как и сама любовь, со всей ее красотой, уродством, ужасом и тенью». Более того, существует не единственная Эрзули, а множество ее проявлений, и эта фрагментация не считается дефектом. Ливернуа противопоставляет подобную множественность западным реконструкциям Афродиты, из которых удалены эпитеты, связывающие богиню с могилой, убийством, чернотой и гибелью мужчин. Его цель — вернуть любви демоническое измерение и показать, что религия, делающая божество исключительно утешительным, перестает понимать реальные страсти человека.

Эта критика полезна там, где христианская речь превращает любовь в сентиментальное чувство и теряет способность говорить о ревности, зависимости, власти и разрушительности желания. Ливернуа также справедливо предупреждает против колониального взгляда, который считает живую религию другого народа лишь суеверием, тогда как собственные религиозные представления принимает за нейтральный разум. Но его противопоставление политеизма и христианства чрезмерно прямолинейно. Христианская традиция не обязана отрицать темные стороны любовного опыта, чтобы утверждать единство Бога; напротив, она различает божественную любовь и поврежденные формы человеческой страсти. Политеистическая дифференциация хорошо описывает множественность переживаний, но описание еще не является богословским оправданием. То, что ревность, насилие и эротическая власть обладают архетипической глубиной, не делает их священными в нормативном смысле. Кроме того, автор рискует романтизировать вуду как непосредственную альтернативу западной абстракции, уделяя меньше внимания внутренней этике, историческим изменениям и социальным конфликтам самой гаитянской религии.

Алан Гамильтон в работе «Психология как отношение к отцу и феминизм как отыгрывание» обращает критику уже против самой психологии. Исходным образом становится Пенфей из «Вакханок» Еврипида, который, переодевшись женщиной, наблюдает с дерева за экстатическим праздником менад и в конце концов становится жертвой собственного дистанцированного любопытства. Гамильтон видит в нем символ аналитического сознания, желающего рассматривать жизнь со стороны, превращая телесное событие в объект интерпретации. Опираясь на Эндрю Сэмюэлса и Вольфганга Гигериха, он противопоставляет материнскую связь, данную непосредственно в беременности и рождении, отцовской связи, которая должна быть признана, объявлена и культурно опосредована. Психология в этом смысле является «отношением к отцу»: она устанавливает связи между вещами посредством образов и понятий, но рискует забыть сами вещи, тело и смертность.

Гамильтон утверждает, что даже архетипическая психология может обезвреживать реальность, превращая травму, садизм, самоубийство, сексуальность или насилие в красивые метафоры. Психологизация «отыгрывания» позволяет аналитику сохранять безопасную дистанцию, тогда как душа проявляет себя не только в образах, но и в поступках. Отсюда возникает необходимость вернуть психологии связь с мировым телом, женским началом, смертностью и реальным действием. Эта внутренняя критика сборника чрезвычайно важна: она не позволяет мифологическому истолкованию заменить внимание к жертве и материальным последствиям. Христианский читатель может увидеть здесь неожиданное сближение с богословием воплощения, в котором истина становится плотью, а вера без дел мертва. Однако собственная схема Гамильтона остается проблематичной. Отождествление женского с биологической непосредственностью и материнством может вновь закреплять те самые гендерные сущности, которые другие авторы сборника стремятся расшатать. Еще опаснее двусмысленное отношение к «отыгрыванию» и жертве: критика бескровной интерпретации не должна превращаться в романтизацию действия как более подлинного только потому, что оно необратимо. В христианском понимании воплощенность нуждается не просто в интенсивности, а в нравственном направлении, задаваемом любовью, истиной и ответственностью.

Исследование Сону Шамдасани «Воспоминания, сновидения, опущения» на первый взгляд выбивается из сексуальной темы, но фактически выполняет в сборнике функцию исторического и методологического противовеса. Автор разбирает историю создания самой известной книги Юнга «Воспоминания, сновидения, размышления» и показывает, что ее привычное восприятие как непосредственной автобиографии основателя аналитической психологии является результатом сложного редакционного производства. Инициатива исходила от издателя Курта Вольффа, беседы записывала и перерабатывала Аниэла Яффе, отдельные материалы переводились, сокращались, переставлялись и согласовывались с членами семьи. Сам Юнг относился к жанру автобиографии с недоверием и неоднократно подчеркивал, что создаваемая книга принадлежит Яффе, а его собственные тексты являются лишь вкладом в ее работу. В одном из документально приведенных заявлений говорится, что книга «не является автобиографией, написанной мной». После смерти Юнга издательская стратегия изменила акценты, и произведение стало рекламироваться как его последнее личное свидетельство.

Шамдасани сопоставляет рукописи, стенограммы и опубликованные версии, обнаруживая многочисленные опущения. Из повествования исчезали или сокращались отношения Юнга с конкретными людьми, в том числе с Тони Вольф, влияние Уильяма Джеймса и Теодора Флурнуа, роль Марии Мольцер, отдельные эпизоды путешествий и сложные обстоятельства интеллектуального формирования аналитической психологии. В результате возник более цельный героический сюжет: Юнг отделяется от Фрейда, вступает в одиночную конфронтацию с бессознательным и основывает новое направление почти исключительно благодаря внутреннему призванию. Редактура создает образ духовного сироты и пророка, хотя реальная история была значительно более реляционной и институциональной. В контексте сборника это особенно существенно. Авторы постоянно утверждают, что образы создают тела и судьбы, но Шамдасани показывает, что сами образы создаются редакторами, наследниками, издательствами и рынком. Архетипическая история может казаться вечной, хотя ее конкретная форма возникла благодаря вполне земным решениям о том, что включить, что исключить и чье имя поместить на обложке.

Заключительные письма редактору усиливают тему власти над интерпретацией. Вольфганг Гигерих возражает против критики Хиллмана и недоволен тем, что редакция отказалась опубликовать его развернутый ответ. Этот конфликт демонстрирует противоречие между провозглашаемой множественностью архетипической психологии и реальными ограничениями редакционной площадки. Бенджамин Селлс рассказывает, как юридический журнал отказался печатать слово «сладострастие», сочтя его чрезмерно сексуальным, и предложил заменить его «щедростью»; этот небольшой эпизод почти комически подтверждает рассуждения Хиллмана о культурной цензуре. Шамдасани, в свою очередь, исправляет неточное цитирование собственной работы и напоминает, что наличие цитаты еще не означает понимания. Завершает книгу язвительная рецензия Шейлы Гримальди-Крейг на «Культ Юнга» Ричарда Нолла. Она отвергает изображение Юнга как харизматического создателя неоязыческого культа, замаскированного под научную психологию, и обвиняет академических разоблачителей в стремлении уничтожить его наследие. Этот текст остроумен, но заметно менее доказателен, чем исследование Шамдасани; его защитный тон невольно показывает, насколько сильны внутри юнгианской среды личная лояльность, институциональная память и сопротивление внешней критике.

Наибольшую пользу сборник способен принести не начинающему читателю, ищущему ясное христианское учение о сексуальности, а подготовленному участнику богословского клуба, умеющему различать описание и норму, символ и догмат, психологическую эмпатию и нравственное одобрение. Студенты богословия могут использовать его как введение в язык постъюнгианской культуры, без понимания которого многие современные дискуссии о теле и идентичности остаются непрозрачными. Историкам религии книга покажет, как античные мифы, вудуистские образы и ритуальные практики перерабатываются в позднемодерной психологии. Пастыри и христианские консультанты особенно много получат от глав Хаула и от отдельных наблюдений Поллак: первая учит видеть архетипическую интенсивность переноса, не отменяя этики, а вторая показывает, почему человек не слышит пастырского ответа, когда к нему обращаются исключительно языком диагноза, запрета или политического лозунга. Исследователям Юнга необходим текст Шамдасани, поскольку он приучает проверять происхождение источников и не принимать канонический образ автора за непосредственную историческую реальность. Одновременно книга требует зрелости: неподготовленный читатель может спутать яркость мифологической аналогии с доказательством, а психологическое признание глубины желания — с утверждением его нравственной истинности.

Главным достоинством «Архетипического секса» является редкая интеллектуальная смелость. Авторы не боятся входить в области стыда, двусмысленности и культурного конфликта, где привычный академический язык часто становится стерильным. Сборник возвращает телу символическую насыщенность, а сексуальности — связь с воображением, смертью, религией, властью, экономикой и искусством. Он убедительно показывает, что запретительный дискурс не устраняет желание, а нередко вытесняет его в более разрушительные формы; что нормы без понимания не достигают глубины души; что медицинские и юридические определения никогда не исчерпывают человеческое переживание; что терапевтическая интенсивность может быть реальной и одновременно требовать строгого самоограничения; что архетипический язык способен как раскрывать, так и скрывать историческую действительность. Литературная форма многих текстов также заслуживает высокой оценки. Хиллман пишет с афористической дерзостью, Хаул соединяет клиническую точность с философской глубиной, Ливернуа разрушает музейную неподвижность мифа, а Шамдасани демонстрирует образцовую архивную трезвость.

Особенно значима внутренняя неоднородность книги. Она не сводится к единой апологии освобожденного желания. Хиллман защищает фантазию от закона, но Хаул показывает, как архетипическая фантазия может стать оправданием нарушения. Поллак находит в мифе древнюю истину идентичности, тогда как Шамдасани показывает, насколько исторически сконструированы сами авторитетные мифы юнгианской традиции. Ливернуа обвиняет западное сознание в стерилизации божества, а Гамильтон обвиняет психологию в стерилизации действительности. Благодаря этим напряжениям сборник невольно опровергает возможность слишком простой архетипической системы. Его лучшие страницы учат не тому, что всякое желание священно, а тому, что всякое сильное желание имеет историю образов и потому нуждается в более глубоком различении, чем немедленное осуждение или столь же немедленное одобрение.

Фундаментальная слабость труда обнаруживается там, где архетипическая глубина начинает выполнять функцию богословской истины. Повторяемость образа в разных культурах свидетельствует о его устойчивости и выразительной силе, но не доказывает его божественного происхождения или нравственной нормативности. Миф может правдиво описывать страх, насилие, ревность и саморазрушение, не превращая их в благие пути жизни. Авторы же неоднократно переходят от утверждения «этот образ существует и обладает силой» к предположению «этому образу следует дать осуществиться». Категории откровения, призвания и священного применяются к внутренней интенсивности без ясного учения о различении духов. В результате желание почти автоматически получает презумпцию истины, а препятствие желанию — презумпцию репрессии. Христианская антропология не может принять такую схему, поскольку считает человека одновременно образом Божиим и существом, чьи любовь, разум и воля нуждаются в исцелении. Ни сила переживания, ни его древность, ни богатство мифологических параллелей сами по себе не отвечают на вопрос, ведет ли оно к любви к Богу и ближнему.

Не менее серьезна неопределенность понятия богов. Иногда Афродита, Гермес и Дионис являются поэтическими именами психических процессов; иногда — культурными структурами; иногда — живыми силами, способными требовать жертв и возвращаться из изгнания. Такая подвижность создает сильную литературу, но слабую онтологию. Автор может отступить от буквального утверждения, назвав бога образом, а затем наделить этот образ религиозным авторитетом, когда требуется усилить аргумент. Политеизм при этом преподносится как естественная форма психической множественности, а монотеизм — как источник буквализма, фанатизма и подавления. Подобная критика не учитывает внутреннего разнообразия христианской традиции. Вера в единого Бога не требует отрицать множество человеческих состояний; напротив, она позволяет судить их не по степени интенсивности, а в свете единого блага. Христианство знает воплощение, евхаристическую телесность, эротический язык мистики, почитание икон, плач, аскезу, мученичество, брачную символику и воскресение плоти. Сведение этой традиции к пуританскому страху тела исторически несправедливо и концептуально обедняет дискуссию.

В сборнике отсутствует развитая положительная этика сексуальности. Его авторы блестяще вскрывают лицемерие, стыд, подавление и насилие нормы, но гораздо реже спрашивают, какой должна стать свобода после освобождения. Согласие и отсутствие уголовного преступления необходимы, однако недостаточны для христианского понимания любви. Человека можно использовать, не нарушая закона; желание можно коммерциализировать с добровольного согласия участников; фантазия может постепенно сделать чужое тело функцией собственного возбуждения. Практически не обсуждаются верность, обет, плодотворность в широком смысле, самоотдача, защита слабого, способность воздержаться ради другого и общинные последствия личного поведения. У Хаула эти вопросы намечены через сохранение «ты», но сборник в целом предпочитает освобождение образа преобразованию характера. Поэтому его следует читать рядом с христианским учением о добродетелях, а не вместо него.

Историческая аргументация также неравноценна. Поллак и Ливернуа часто строят широкие сравнительные конструкции, в которых ритуалы разных эпох и народов соединяются на основании образного сходства. Такие сопоставления могут быть плодотворными как поэтическая амплификация, но требуют осторожности как история религий. Наличие серпа, переодевания, экстаза или телесного изменения не означает, что все эти практики выражают одну и ту же идентичность. Некоторые антропологические обобщения отражают состояние дискуссий начала 1990-х годов и нуждаются в последующей проверке. На этом фоне работа Шамдасани особенно ценна: ее архивная дисциплина косвенно разоблачает склонность архетипического мышления превращать привлекательную связь в установленный факт. Сборник был бы убедительнее, если бы чаще различал документированную генеалогию, феноменологическую аналогию и свободную мифопоэтическую интерпретацию.

Несмотря на перечисленные возражения, «Архетипический секс» заслуживает внимательного богословского чтения именно потому, что его нельзя без остатка ни принять, ни отвергнуть. Он обнаруживает слабые места церковной речи: неспособность говорить о наслаждении без подозрения, о фантазии без паники, о телесном страдании без абстрактной формулы, о сложной идентичности без обезличивания. Авторы правы в том, что вытесненное не исчезает и что богословие, оставляющее воображение без языка, уступает его рекламе, порнографии и терапевтическим идеологиям. Но их собственный ответ — возвращение к множеству богов и сакрализация психической интенсивности — не дает достаточного основания для истины, свободы и нравственного различения. Для христианского богословского клуба книга может стать не руководством по сексуальной этике, а трудным собеседником и своего рода отрицательной диагностикой современного желания. Она заставляет спрашивать, каким образом проповедовать святость, не унижая тело; защищать истину творения, не превращая человека в медицинский или политический объект; признавать власть образов, не поклоняясь им; хранить нравственные границы, не подменяя пастырство цензурой; говорить о грехе так, чтобы покаяние вело не к ненависти к себе, а к исцелению любви. Именно в этой способности вынуждать читателя заново продумывать содержание христианской телесности и состоит важнейшее, хотя во многом непреднамеренное, богословское значение сборника.