Антоний - О молитве Иисусовой

Книга, вышедшая в 2009 году в житомирском издательстве «НИ-КА» под общим заглавием «О молитве Иисусовой. Руководство в делании. Мученическая жизнь и богомудрые писания архиепископа Антония (Михайловского)», принадлежит к особому и малочисленному разряду церковной литературы — к текстам, рождённым не в тиши академического кабинета и не в благополучии восстановленного монастыря, а в условиях многолетнего подполья, тюремного заключения и лагерной жизни советского времени. Её появление в печати спустя более чем тридцать лет после кончины автора и почти сто двадцать после его рождения само по себе есть небольшое чудо церковной памяти: имя архиепископа Брянского Антония (Михайловского, 1889–1976) было до 2009 года практически неизвестно ни церковной историографии, ни специалистам по истории аскетики, а его богословское наследие сохранялось лишь в рукописных списках, которые переписывали от руки его немногочисленные духовные чада. Издание, вышедшее по благословению Блаженнейшего Владимира, митрополита Киевского и всея Украины, с предисловием архимандрита Нестора (Соменка), профессора Киевской Духовной Академии, и с обширным жизнеописанием, составленным священником Владимиром Панковцом, преследует сразу две цели, тесно между собой переплетённые: с одной стороны, дать читателю практическое руководство по деланию молитвы Иисусовой, с другой — обосновать посмертное почитание автора как подвижника благочестия и исповедника веры, пострадавшего за Христа в годы гонений на Русскую Православную Церковь. Именно это двуединство — аскетико-педагогическое и агиографическо-канонизационное — определяет как сильные стороны книги, так и её наиболее уязвимые места, о чём пойдёт речь ниже.

Исторический контекст, в котором создавался центральный текст сборника, невозможно понять без обращения к драматической биографии его автора, реконструированной составителем по устным преданиям духовных чад, немногим уцелевшим документам и собственным свидетельствам владыки. Иоанн Ильич Михайловский родился в 1889 году, по преданию, в Иерусалиме, куда его мать совершила паломничество, восьми лет от роду промыслительно оказался в Оптиной пустыни, где его духовным наставником стал скитоначальник преподобный Иосиф (Литовкин), ученик и продолжатель дела старца Амвросия. Именно в Оптиной будущий святитель усвоил ту практическую, опытную традицию делания молитвы, которая столетиями передавалась в русском старчестве от учителя к ученику и которая в XX веке была почти полностью истреблена государственным атеизмом вместе с самими монастырями и их насельниками. Учёба в Киевской духовной академии, защита магистерской диссертации «Православное учение о личном спасении» в 1914 году, участие в Первой мировой войне, миссионерское служение в Китае, Турции, Румынии и Прибалтике, принятие священного сана в разгар гонений 1919 года, аресты, лагерный срок протяжённостью около двадцати пяти лет, тайная архиерейская хиротония в 1937 году в заполярном лагере — таковы вехи биографии, которую составитель книги излагает с нескрываемым агиографическим пафосом, стремясь показать в своём герое не просто узника совести, а святого, чьи страдания сознательно уподоблялись крестному пути Спасителя. Проблема, которую пытается разрешить автор основного богословского труда, вошедшего в сборник, — это утрата живой традиции умного делания в условиях, когда монастыри разрушены, старцы почти истреблены, а те немногие, кто ищет спасения через непрестанную молитву, оказываются предоставлены самим себе без опытного руководства. Владыка Антоний сам формулирует эту ситуацию в другом своём сочинении, включённом в жизнеописание: «Спасение и восхождение по ступеням к совершенству христианскому возможно во всяком месте и во всякой обстановке, но только при условии умного делания — непрестанном возведении ума к Богу или непрестанной молитве», и добавляет с горечью человека, наблюдавшего гибель целой духовной культуры: «Делание молитвы Иисусовой — непрестанное призывание святого и спасительного имени Господа нашего Иисуса — это и есть спасительная тайна всех святых, которой они спасались... путь святых отцов, ныне совершенно забытый и христианством, и монашеством». Метод его аргументации при этом принципиально не умозрительный, не богословско-полемический в узком смысле слова, а сугубо практический, пастырски-наставительный: автор не стремится доказать читателю догматические истины силлогизмами, но описывает шаг за шагом психологический и духовный процесс, через который проходит человек, решившийся на подвиг непрестанной молитвы, — от первых, чисто механических повторений молитвенной формулы до созерцательного богопознания.

Само по себе гонение, в условиях которого создавался трактат, описано составителем жизнеописания с обилием подробностей, часть которых документирована церковно-исторической наукой, а часть существует лишь в устном предании духовных чад владыки. Согласно этому преданию, будущий архиепископ трижды приговаривался к расстрелу и трижды избегал смерти чудесным образом; наиболее драматичен эпизод, когда его духовный сын Тихон Голынский, узнав о готовящейся казни, добился разрешения занять место осуждённого и был расстрелян под его именем, а сам владыка под именем «Тихона Голынского-Михайловского» продолжил скитаться по стране, вплоть до конца жизни нося на себе последствия этой путаницы в документах, которая, по мысли составителя жизнеописания, стала для советской власти удобным способом стереть само его имя из истории. Около двадцати пяти лет заключения, включая штрафной лагерь в Ухтпечлаге и попытки лишить его возможности священнодействовать через намеренное повреждение руки, сменились после освобождения в 1956 году долгими годами полулегального, катакомбного архиерейского служения — сначала на Северном Кавказе, затем в Дрогобыче, а с середины 1960-х годов в подмосковном по духу, но территориально украинском посёлке Буча под Киевом, где владыка вместе со своей келейницей, будущей схиигуменией Антонией, вёл жизнь, которую составитель книги называет «домашним монастырём»: ежедневные литургии без сокращений по монастырскому уставу, тайный приём десятков духовных чад, многочасовые исповеди по ночам. Именно в этот катакомбный период, отмеченный, по свидетельству многочисленных устных рассказов, дарами исцелений, изгнания бесов и прозорливости, и был написан рассматриваемый трактат — обстоятельство, которое сообщает тексту особую подлинность: перед нами не отвлечённое теоретизирование, а записки человека, испытавшего описываемую им духовную брань в буквальном, физическом смысле слова, в условиях, когда сама принадлежность к активному священству каралась новым тюремным сроком.

Композиционно сама книга делится на три неравные, но внутренне связанные части. Первая — краткое предисловие архимандрита Нестора, посвящённое, по видимости, отвлечённой теме сотериологии священномученика Иринея Лионского, но на самом деле выполняющее функцию богословской рамки: через параллель с Иринеем, для которого спасение есть «встреча и участие, присоединение к великому троичному ритму создания и воссоздания человека», автор предисловия готовит читателя к восприятию учения Антония (Михайловского) о молитве как о пути обожения, а не просто нравственного самосовершенствования. Вторая, по объёму наиболее обширная часть — жизнеописание «Ваш Богомолец Смиренный Старец», составленное священником Владимиром Панковцом и охватывающее без малого семьдесят страниц убористого текста; это не столько научная биография, сколько агиографическое повествование в строгом смысле слова, построенное по канонам жанра жития: чудесное рождение, отроческое предызбранничество, искушения юности, монашеский постриг вместо несостоявшегося брака, архиерейское служение в катакомбных условиях, многократные аресты и чудесные избавления от расстрела, дар прозорливости и исцелений, мирная кончина и посмертные чудеса на могиле. Третья часть — собственно богословский трактат «О молитве Иисусовой. Руководство в делании», написанный владыкой Антонием, по свидетельству составителя, в 1957 году в Дрогобыче на Западной Украине и представляющий собой развёрнутое, последовательное изложение психологии и метафизики молитвенного делания от первых шагов до созерцательного совершенства. Внутри жизнеописания составитель также обильно цитирует и другие, менее объёмные богословские сочинения владыки Антония, ни одно из которых не издано отдельной книгой, но которые в совокупности дают представление о широте его богословских интересов: здесь и апологетический этюд «Мысли о науке и религии», где автор, опираясь на пример учёного-христианина Михаила Ломоносова, настаивает, что «научного мировоззрения — миросозерцания, научной философии, доказавшей невозможность бытия Божия, не существует», и что «Библия и природа, религия и наука — это две знаменательные книги, предназначенные Творцом для пытливого человечества»; и полемическое сочинение «Об имени Иисус Христос», в котором владыка занимает срединную, взвешенную позицию в знаменитом споре начала XX века между имяборцами и имяславцами, объявляя еретическими обе крайности; и обширные собрания кратких духовных изречений — «Мысли о спасении», «Советы духовного отца», «Мысли и советы духовного отца о вечном спасении», построенные по образцу святоотеческих глав-сотниц и представляющие собой афористичный итог многолетнего пастырского опыта. Эти тексты, разбросанные по страницам жизнеописания вперемешку с биографическим повествованием, образуют своего рода обрамление главного трактата, показывая, что учение о степенях молитвы не было для автора изолированной темой, но органично вырастало из цельного, хотя и не систематизированного в западном смысле, богословского мировоззрения.

Сердцевину третьей части составляет учение о ступенях молитвы, которое сам автор излагает с почти схоластической строгостью классификации, но живым, эмоционально насыщенным языком человека, говорящего из собственного опыта, а не по книге. Открывается трактат словами Гефсиманской молитвы Спасителя — «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты» — которые владыка Антоний прямо называет «действенной сутью молитвы Иисусовой», сводя, таким образом, всё многовековое здание аскетического учения о непрестанной молитве к двум простейшим движениям человеческого духа: мольбе о помиловании и предании себя воле Божией. Далее следует «Вводная» глава, в которой автор описывает происхождение зла в человеческом сердце после грехопадения, коварство сатаны, действующего через помыслы так, что человек принимает чужие, диавольские внушения за собственные движения ума, и указывает единственное действенное оружие против этого коварства — призывание имени Иисусова. Здесь же дано ключевое для всего сочинения шестичленное деление молитвы на словесную, умную, умно-сердечную деятельную, самодвижную, чистую-непарительную и, наконец, зрительную, сопряжённую с состоянием духовного девства; при этом первые три степени относятся, по слову автора, ещё к «ветхой деятельности человека», то есть совершаются при участии собственного человеческого произволения, тогда как последующие уже всецело движимы Духом Святым помимо усилия воли подвижника. Глава «О молитве словесной» представляет собой практическое руководство для начинающего: сколько класть поклонов, сколько раз в сутки повторять молитву, сколько часов спать, какую пищу вкушать, каких книг избегать (в частности, автор прямо предостерегает от преждевременного чтения книг о созерцательной жизни, могущих ввергнуть неопытного в уныние и смущение), как вести себя в храме и в миру, как переносить обиды. Переход к «молитве деятельно-умной» автор описывает как момент, когда ум, прежде лишь прислушивавшийся к произносимым устами словам, сам начинает рождать их «мыслию» — эта тонкая психологическая наблюдательность, фиксирующая едва уловимый переход от вокализации к внутреннему проговариванию, выдаёт в авторе не компилятора чужих текстов, а человека, действительно прошедшего этот путь. Следующая ступень, «умно-сердечная деятельная», описывается как момент, когда к деланию ума присоединяется сердце, и здесь автор прибегает к одному из самых ярких образов всей книги, рисуя ужас беса, теряющего власть над человеческим сердцем: «Сатана, видящий разрушение своего дома — страстей, равнодушен не бывает... злобствует и скрежещет зубами, подобно царю, вынужденно оставляющему свой трон и державу правления». Далее следуют главы о молитве самодвижной, то есть уже не требующей понуждения со стороны подвижника, о молитве чистой и непарительной, свободной от рассеяния помыслов, о духовном целомудрии — теме, которой посвящены сразу два раздела («Первое о духовном целомудрии» и «Второе о духовном целомудрии»), о созерцательности и, наконец, о молитве зрительной и духовном девстве, венчающих всё сочинение описанием состояния, в котором ум, душа и слово человека, по мысли автора, становятся образом нераздельного и неслиянного бытия Пресвятой Троицы: «сии три: ум, душа и слово не разделены всяко всячески по подобию лиц Святой Троицы, и являет человек подобие Богу Триединому, придя в преподобие искреннейшее и оставаясь собою, все составляют едино — три, три — единое». Этот финальный пассаж, при всей его синтаксической тяжеловесности, обусловленной сознательной ориентацией автора на церковнославянскую стилистику и дореволюционную орфографию (что специально оговаривает и составитель жизнеописания), обнаруживает подлинную богословскую глубину: молитвенное восхождение мыслится не как психотехника достижения особых состояний сознания, а как постепенное уподобление внутреннего устроения человека внутритроичной жизни Божества, то есть как реальное обожение в святоотеческом смысле этого слова.

Примечательно, что глава о словесной молитве, самая пространная во всём трактате, посвящена не столько мистике, сколько устроению повседневной жизни делателя: автор подробно предписывает спать не менее шести и не более восьми часов, вкушать пищу с воздержанием, «выходя из-за стола, чувствуя, что немножко не доел», избегать хмельного и жирного, не посещать общественных увеселений и обедов, хранить уста от многословия и оберегать себя от чтения книг, «не содержащих в себе вопроса, побуждающего к исправлению нравственности». Такая забота о внешнем укладе жизни — режиме сна, качестве пищи, кругу чтения, мере уединения — свидетельствует о глубоко реалистическом понимании автором взаимосвязи телесного и духовного: непрестанная молитва, по его убеждению, невозможна без разумно устроенного повседневного быта, и в этом смысле трактат владыки Антония ближе не к отвлечённой мистагогии, а к практическому монашескому уставу, приспособленному, однако, для человека, живущего вне монастырских стен, посреди семьи или в миру. Столь же трезво автор предупреждает и о неизбежности скорбей на этом пути: «Всегда спасаться — значит всегда скорбеть, без скорбей нет спасения... Последователи Христа на земле всю жизнь проводили и проводят в скорбях: скорбь — их всегдашний спутник и тиран, но и учитель, научающий их мудрости истинной, небесной, Божией» — формула, в которой узнаётся собственный, только что пережитый лагерный опыт автора, придающий отвлечённому, казалось бы, аскетическому наставлению почти документальную достоверность.

Особого внимания заслуживает настойчиво повторяемая автором мысль о необходимости — и одновременно крайней редкости — опытного духовного руководителя. «Опытные наставники зело редце, но благодатью Господней еще сохраняются, еще существуют и до нашего времени. Поищи опытного усердно, проси у Бога со слезами, дабы Он указал такового, знающего незаблудный путь покаяния», — пишет владыка Антоний, но тут же, предвидя, что большинство его читателей такого наставника не найдёт, произносит слова, исполненные подлинного пастырского сострадания: «В случае поисков, много и много умоляя Бога даровать тебе такового, не обрящешь и не получишь сего: таковые зело редцы... не отчаивайся — невозможная человекам возможна суть Богу. Делай согласно указанного, помогающу Богу». В этом состоит, пожалуй, главный историко-педагогический парадокс книги: сам автор прекрасно осознаёт, что классическая модель передачи молитвенного искусства «из уст в уста», от старца к послушнику, в условиях советского террора практически разрушена, и потому предлагает свой письменный труд как вынужденную, но необходимую замену живого старческого водительства — практика, прежде почти немыслимая в исихастской традиции, которая всегда с подозрением относилась к книжному деланию молитвы в отсутствие личного наставника. Показательна и авторская скромность, с которой он определяет жанр своего сочинения: «не как наставление, вы сами разумнее меня, а как братский совет от отовсюдной бедности моей, как и сам во всем, выше и ниже списанном, имел великую нужду, нуждаясь буквально во всяком слове, здесь помещенном в писанном, желал бы жаждущим и нуждающимся предложить». Наконец, стоит привести и слова автора о всеобщности этого делания, важные для понимания адресата книги: «Молитва Иисусова должна быть неотъемлемой сутью всего монашества, да и мирянам, и вообще всем, семейно живущим, ее нужно читать, т.к. памятование Бога неотложно нужно всем» — тезис, который решительно выводит практику непрестанной молитвы за монастырские стены и делает её, по замыслу автора, достоянием каждого христианина независимо от его образа жизни.

Кому же адресован этот труд и кто может извлечь из него наибольшую пользу? В первую очередь это, разумеется, монашествующие и миряне, уже вступившие на путь сознательного делания молитвы Иисусовой и ищущие практического руководства в отсутствие живого старца, — именно для них написаны детальнейшие указания о количестве поклонов, о продолжительности сна, о качестве пищи, о том, как вести себя в храме и как распознавать первые, ещё грубые нападения помыслов. Не менее важна книга для приходских священников и духовников, вынужденных в условиях острого дефицита опытных старцев (а этот дефицит после десятилетий гонений остаётся актуальным и сегодня) давать своим духовным чадам хоть какое-то руководство в аскетической практике: трактат владыки Антония в этом смысле может служить компактным и внутренне цельным пособием, восполняющим отсутствие личного наставника словом человека, действительно прошедшего описываемый путь в условиях, несравнимо более тяжёлых, чем те, в которых окажется современный читатель. Специалисты по истории Русской Православной Церкви советского периода и исследователи катакомбного движения найдут в книге ценный документ эпохи: свидетельство о том, как традиция исихастского делания сохранялась и передавалась в подполье, минуя официальные церковные структуры и монастырские стены, физически к тому времени почти полностью уничтоженные. Наконец, миряне, ищущие интеллектуально и духовно ответственного введения в православную аскетику, но не готовые к сложности святоотеческих текстов Добротолюбия в их полном объёме, могут найти в сравнительно компактном и последовательно выстроенном трактате владыки Антония удобный путеводитель по классической схеме степеней молитвы — при том понимании, что архаичный язык изложения потребует от читателя определённого встречного усилия. Отдельно стоит сказать и о читателях, интересующихся собственно житийной и агиологической стороной книги: для тех, кто ищет примеры новомученичества и исповедничества XX века, жизнеописание владыки Антония предлагает материал, сопоставимый по драматизму с житиями других известных исповедников советской эпохи, и может служить полезным дополнением к более документированным биографиям священномучеников, вошедших в Собор новомучеников и исповедников Российских, — хотя, как будет сказано ниже, обращаться с этим материалом стоит с должной осторожностью. Наименее подходящей эта книга представляется читателю, вовсе не знакомому с основами православной аскетики и ищущему лёгкого, популярного введения в тему молитвы: обилие архаизмов, отсутствие пояснительного аппарата к церковнославянским оборотам и плотность богословской терминологии сделают такое знакомство затруднительным без параллельного чтения более доступных пособий.

Оценивая книгу как единое целое, следует прежде всего признать за ней подлинные и немалые достоинства. Главное из них — редкая для XX века последовательность и внутренняя стройность изложения психологии молитвенного делания: автор не ограничивается благочестивыми призывами к молитве, но предлагает детально разработанную феноменологию внутреннего опыта, фиксирующую тончайшие переходы от словесного повторения к умному деланию, от умного — к сердечному, от деятельного усилия воли — к самодвижному действию благодати. Эта аналитическая точность сближает труд владыки Антония с классическими текстами Филокалии — Симеона Нового Богослова, Григория Синаита, Никифора Уединенника, — но при этом сохраняет глубоко личную, пастырскую интонацию, обращённую напрямую к «брату или сестре», отличную от более отвлечённого языка святоотеческих оригиналов. Достойна уважения и трезвая аскетическая осторожность автора в вопросе о духовных явлениях: он неоднократно предостерегает читателя от доверия видениям, ощущениям света или теплоты, особенно на начальных ступенях делания, настаивая, что единственный надёжный критерий духовного преуспеяния — это неослабевающее внимание к самой молитве и растущее видение собственной греховности, а отнюдь не экстраординарные переживания, — позиция, вполне согласная с магистральной традицией православной аскетики, восходящей через Игнатия (Брянчанинова) к отцам Добротолюбия и их учению о трезвении и о различении подлинной благодати от прелести. Наконец, историческая и агиологическая ценность книги как свидетельства о выживании исихастской традиции в условиях тотального государственного террора против Церкви заслуживает признания вне зависимости от того, как читатель отнесётся к отдельным легендарным подробностям жизнеописания владыки: сам факт того, что систематический трактат о степенях умной молитвы был написан в 1957 году гонимым, скрывающимся от властей архиереем, лишённым доступа к монастырским библиотекам и вынужденным полагаться почти исключительно на память, есть явление по-своему уникальное в истории русской духовной культуры XX века. Стоит отметить и то, что учение владыки Антония о шести ступенях молитвы не является изобретением, но представляет собой творческое, пастырски адаптированное развитие классификации, восходящей через оптинских старцев и через переводы Паисия (Величковского) к византийским исихастам XIII–XIV веков — Никифору Уединеннику, Григорию Синаиту, святителю Григорию Паламе; в этом смысле трактат владыки Антония можно рассматривать как позднее, во многом последнее по времени звено в непрерывной цепи передачи святогорского и афонского исихастского предания на русскую почву, звено, дошедшее до нас уже не через академическое богословие, а через катакомбную устную и рукописную традицию.

Как всякое сочинение подобного рода, трактат владыки Антония неизбежно приглашает к сравнению с наиболее известными русскими руководствами по деланию молитвы Иисусовой XIX века — прежде всего с сочинениями святителя Игнатия (Брянчанинова) и с анонимными «Откровенными рассказами странника духовному своему отцу», получившими широкую известность на Западе благодаря переводам. От первого владыку Антония отличает меньшая систематичность изложения и почти полное отсутствие полемики с инославной или светской психологией молитвенных состояний, зато роднит общая трезвость и настойчивое предостережение от прелести; от анонимного «Странника» — сочинения повествовательного, построенного как живой рассказ о собственном духовном пути, — трактат владыки Антония отличается тем, что представляет собой не повествование, а систематическое наставление, обращённое непосредственно к читателю во втором лице, «брату или сестре», что придаёт ему интонацию личного письма, а не литературного произведения.

Вместе с тем добросовестный критический анализ не может обойти молчанием и слабые стороны издания, причём касаются они в первую очередь не самого молитвенного трактата, а окружающего его агиографического аппарата и общего замысла книги. Жизнеописание, составленное отцом Владимиром Панковцом, соединяет в себе документированные факты церковной истории (аресты духовенства, лагерные сроки, тайные архиерейские хиротонии в заключении — явления, увы, хорошо известные историкам гонений на Церковь) с эпизодами откровенно легендарного характера, достоверность которых не подкреплена ссылками на архивные источники и держится исключительно на устном предании духовных чад. Таковы, в частности, рассказ о том, что будущий владыка под видом полководца Фрунзе проник в ставку Ленина и лично докладывал о полученных сведениях патриарху Тихону, а также утверждение, будто магистерская диссертация владыки Антония была впоследствии присвоена и издана под именем будущего патриарха Сергия (Страгородского), — утверждение историографически чрезвычайно смелое и, при отсутствии текстологического сопоставления двух сочинений, остающееся на уровне недоказанной гипотезы, а не установленного факта. Само по себе присутствие подобных эпизодов не обесценивает духовного содержания книги — агиографический жанр по своей природе включает элемент благочестивого предания, — но составителю стоило бы яснее обозначить границу между документально подтверждаемой биографией и устным преданием, чего в тексте, к сожалению, не сделано: читатель, не искушённый в источниковедении, рискует принять легенду за исторический факт. Связана с этим и вторая проблема: книга откровенно преследует цель подготовить почву для канонизации архиепископа Антония, о чём прямо говорится в заключительных строках жизнеописания, — и эта апологетическая, житийная задача местами берёт верх над трезвым историческим изложением, придавая тексту оттенок агитационности, не вполне уместный там, где читатель ожидал бы взвешенного научного предисловия. Наконец, что касается собственно богословского трактата, при всей его практической ценности стоит отметить и определённую ограниченность: автор, по собственному признанию своих издателей, цитирует Священное Писание и святых отцов преимущественно по памяти, без точных ссылок и текстологической выверки, что вполне простительно для человека, писавшего в лагерных и подпольных условиях без доступа к библиотекам, но затрудняет научное использование текста; кроме того, трактат почти не касается вопроса о психофизическом методе делания молитвы (соединении её с дыханием, определённым положением тела), которому уделяли значительное внимание другие классики исихастской традиции, — то ли по сознательному пастырскому решению автора, опасавшегося технических соблазнов для неподготовленного читателя, то ли просто потому, что эта сторона делания осталась за пределами замысла книги; вопрос этот остаётся открытым и мог бы получить более ясное освещение. Наконец, решительное осуждение автором в примыкающих к трактату кратких сочинениях сразу обеих сторон знаменитого спора об имени Божием — и имяборцев, и имяславцев, — при всей его догматической взвешенности, изложено скорее в форме категоричных утверждений, чем развёрнутой богословской аргументации, так что читателю, желающему разобраться в существе этого сложного спора начала XX века, придётся искать более подробное освещение вопроса в других источниках.

В итоге перед нами книга, ценность которой невозможно свести к единой оценке: как практическое руководство по молитве Иисусовой она обладает подлинными достоинствами — ясностью психологического анализа, пастырской теплотой, трезвостью в различении истинного духовного преуспеяния от мнимого; как источник по истории Церкви советского периода она нуждается в критическом, различающем прочтении, отделяющем документированные факты гонений от благочестивых легенд, сложившихся вокруг памяти почитаемого старца; а как памятник духовной культуры, созданный в катакомбных условиях безбожной власти, она заслуживает того внимания и того уважения, каким Церковь всегда окружала свидетельства своих исповедников, — при том понимании, что уважение это не должно исключать трезвого и взвешенного богословского и исторического суждения, без которого невозможна подлинная рецепция подобного наследия богословским сообществом.