Августин, архимандрит - Руководство к основному богословию

Перед нами не современная богословская монография, впервые написанная в 2001 году, а переиздание классического учебного труда русской духовно-академической традиции последней трети XIX века. На титульном листе приложенного издания автор назван архимандритом Августином; библиографические источники позволяют идентифицировать его как Августина Гуляницкого, в миру Андрея Фёдоровича Гуляницкого, выпускника и преподавателя Киевской духовной академии, ректора Литовской духовной семинарии, впоследствии епископа Екатеринославского и Таганрогского. Первое издание «Руководства» вышло в Вильне в 1876 году, пятое было напечатано в 1904 году, а к 1914 году книга выдержала уже десять изданий, что свидетельствует о ее продолжительном употреблении в системе духовного образования. Минское издание 2001 года, выпущенное в серии «Православная библиотека» с благословения митрополита Минского и Слуцкого Филарета, возвращало этот дореволюционный учебник читателю после десятилетий советского разрыва с академическим богословием. Исторический контекст книги принципиально важен для ее правильной оценки. Автор пишет в эпоху, когда православной апологетике приходилось отвечать на вызовы деизма, материализма, позитивизма, эволюционных гипотез, германского идеализма, фейербаховской критики религии, рационалистической библеистики и зарождавшегося сравнительного религиоведения. Поэтому перед нами не нейтральная история религий и не феноменологическое исследование религиозного опыта, а конфессиональный курс основного богословия, призванный рационально защитить божественное происхождение христианства и его неповрежденное сохранение в Православной Церкви. (web.nlu.org.ua)

Главная проблема труда формулируется уже в первых строках с предельной ясностью. Основное богословие определяется как «систематическое изложение рациональных оснований в пользу истины о божественном происхождении и божественном достоинстве христианства». Автор стремится показать не только то, что религия необходима человеческому духу, но и то, что истинная религия должна иметь своим источником сверхъестественное откровение; далее он доказывает, что признаки такого откровения принадлежат Ветхому и Новому Заветам, а полнота христианской истины сохраняется именно в Православной Церкви. Метод книги назван «положительным». Под этим понимается первенство содержательного раскрытия христианской истины перед чисто отрицательной полемикой: учение должно быть представлено в его внутренней связи, нравственной красоте и соответствии коренным потребностям духа, после чего к нему присоединяются аргументы философии, истории и естествознания. Отрицательные доказательства также признаются необходимыми, однако им отводится второстепенная роль: опровержение материализма, пантеизма или рационализма ценно постольку, поскольку оно способствует более ясному выражению положительного христианского ответа. Уже здесь обнаруживается характерная особенность всего труда: автор считает, что точное и целостное изложение догмата само по себе обладает апологетической силой. Истина не только доказывается внешними доводами, но и являет себя в своей внутренней согласованности, духовной плодотворности и способности осветить человеческое существование. Композиция подчинена этой программе: после предварительного определения науки следуют раздел о религии и откровении вообще, раздел о богооткровенной религии, включающий Ветхий Завет, Новый Завет и учение о Церкви, а затем приложение о религиях вне христианства.

Первая глава первого раздела начинается с тезиса о всеобщности и изначальности религии. Августин обращается к свидетельствам античных авторов, этнографическим сообщениям, погребальным обычаям древнейших обществ и наблюдениям миссионеров, чтобы утверждать: история не знает целого народа, совершенно лишенного религиозных представлений. Даже там, где путешественники первоначально не замечали развитого культа, более внимательное знакомство обнаруживало веру в духов, загробное существование, жертвы, священные запреты или обращение к сверхъестественным силам. Наличие отдельных атеистов, по мнению автора, не отменяет этого общего закона, поскольку и в атеистическом сознании сохраняются стремления к безусловной истине, добру и идеалу, а иногда возникают заменители религии — культ человечества, прогресса или вселенной. Из всеобщности религии делается антропологический вывод: ее основание лежит не во внешней случайности и не в отдельной душевной способности, а в самой глубине человеческого духа. Религию нельзя вывести исключительно из разума, воли или чувства, поскольку она охватывает человека целиком, пользуясь всеми этими силами как своими органами. Разум направляется к высшей истине, воля — к высшему благу, чувство — к совершенному блаженству и красоте, но единство этих устремлений коренится в богоподобной природе человека. Поэтому религия не может быть заменена наукой, искусством или моралью. Они способны находиться с ней в плодотворном союзе или вступать с ней в конфликт, но не могут выполнить ее задачу, потому что имеют дело с отдельными областями жизни, тогда как религия относится к последнему основанию бытия и конечной цели человека.

На этом фоне автор предпринимает пространный критический обзор естественных теорий происхождения религии. Механические гипотезы, объясняющие ее обманом жрецов или политическим расчетом законодателей, отвергаются потому, что обман предполагает уже существующую религиозную восприимчивость: невозможно искусственно создать потребность, которой прежде вовсе не было. Натуралистические теории выводят религию из страха перед грозными явлениями природы, из удивления перед небом, огнем и светилами или из постепенного обожествления природных сил. Анимистическая теория связывает ее с представлениями о душе, сновидениях, смерти и духах. Психологические концепции видят источник религии то в нравственном сознании, то в чувстве зависимости, то в эстетическом переживании, то в деятельности абсолютного духа. Августин последовательно разбирает кантовское подчинение религии морали, эстетические построения Шиллера и Гёте, гегелевское понимание религии как самосознания абсолютного и фейербаховское истолкование Бога как отчужденной проекции человеческой сущности. Его постоянный аргумент заключается в том, что каждая теория принимает одно из проявлений религии за ее первоисточник. Страх, нравственное сознание, чувство, эстетическое созерцание и философская мысль действительно могут воздействовать на религиозную жизнь, но не объясняют ни ее всеобщности, ни устойчивости, ни притязания на объективную истину. Итогом становится библейское учение о двойном основании религии: субъективным основанием является сотворенность человека по образу Божию, объективным — откровение Бога, первым обращающегося к Своему созданию. Поэтому наиболее емкое определение книги гласит: «религия есть живой, сознательный и свободный союз между Богом и человеком — союз богочеловеческий». Здесь раскрывается центральная интуиция всего труда: религия есть не человеческая идея о Боге и не психологическое состояние, а взаимное отношение, в котором божественное снисхождение вызывает свободный человеческий ответ веры, послушания и любви.

Вторая глава первого раздела логически выводит понятие откровения из понятия религии. Если религия есть союз Бога и человека, такой союз невозможен без самооткровения Бога. Автор различает естественное откровение, данное в устройстве видимой природы, человеческой души и исторического Промысла, и сверхъестественное откровение в собственном смысле — непосредственное сообщение религиозной истины через действие Божие, пророческое слово, видение или иное особое воздействие на человеческий дух. Возможность такого откровения защищается прежде всего от деизма. Деистическое представление о мире как однажды заведенной машине, которую Творец оставил действовать самостоятельно, признается несогласным ни с абсолютностью Бога, ни с тварностью мира. Мир не может стать самодовлеющим рядом с Богом, а промыслительное присутствие Творца не означает исправления неудачного творения: оно изначально входит в замысел о развивающемся и свободном мире. Особое внимание уделено тайнам откровения. Непостижимость не отождествляется с логическим противоречием. Если предмет религии — бесконечный Бог и Его отношение к конечному существу, то откровение неизбежно должно содержать истины, превышающие меру человеческого понимания. Тайна не уничтожает разум, а указывает ему границу, подобно тому как естественные науки постоянно сталкиваются с реальностями, существование которых несомненно, хотя сущность остается невыразимой. Необходимость сверхъестественного откровения обосновывается ограниченностью философии: она не может с полной достоверностью и общедоступностью ответить на вопросы о Боге, бессмертии, происхождении зла, назначении человека и пути примирения с Творцом. Философия остается важным собеседником богословия, но не может занять место спасительного слова Божия.

Далее разрабатывается система признаков истинного откровения. Внутренние признаки относятся к содержанию: учение должно быть достойно Бога, свободно от внутреннего противоречия, нравственно возвышенно, способно просвещать разум и вести человека к святости. Внешние естественные признаки связаны с личностью вестника, исторической обстановкой, способом распространения учения и его воздействием на жизнь. Решающее же значение получают внешние сверхъестественные признаки — чудеса и пророчества. Определение чуда относится к наиболее точным формулировкам книги: «Чудо есть доступное внешнему наблюдению действие или событие сверхъестественное, но не противоестественное». Последнее различие существенно. Чудо не понимается как хаотическое разрушение природы или противоречие ее разумному строю. Законы природы выражают обычный порядок действия воли Божией, тогда как чудо есть особое действие той же воли ради религиозно-нравственной цели. Высшая сила способна ограничить действие низшей, не уничтожая ее: огонь сохраняет способность жечь, даже если по особому действию Божию не повреждает трех отроков. Для признания чуда требуется установить сам факт события, исключить естественное объяснение и обман, исследовать нравственный характер чудотворца и цель знамения. Пророчество определяется как ясное предсказание будущего события, которое не может быть вычислено из уже известных причин. Оно отличается от смутного предчувствия, врачебного прогноза или астрономического расчета определенностью, свободным характером предсказываемого события и религиозной целью. Автор тем самым пытается не просто сослаться на чудесное, но сформулировать критерии, отделяющие откровение от магии, суеверия и случайного совпадения.

Второй крупный раздел переносит выработанные критерии на библейскую историю. Ветхий и Новый Заветы рассматриваются как две ступени единого христианского откровения: древняя религия Израиля есть приготовление, «сень грядущих благ» и педагогическое ведение человечества ко Христу. Первая глава посвящена внутренним признакам божественности Ветхого Завета. Главным аргументом становится исключительное положение библейского монотеизма среди религий древнего мира. Там, где язычество обожествляло природу, космические силы или человеческие свойства, Израиль исповедовал единого личного, премирного, духовного и нравственно совершенного Бога, свободно сотворившего мир. Автор подробно отвергает гипотезы о позднем возникновении израильского монотеизма, о первоначальном политеизме евреев, о происхождении веры в единого Бога из семитического характера, пустынного образа жизни или влияния соседних культур. Само сохранение высокой идеи Бога в небольшом народе, постоянно склонявшемся к идолопоклонству и окруженном могущественными языческими цивилизациями, истолковывается как свидетельство особого действия Промысла. Библейская вера в творение из ничего утверждает одновременно трансцендентность Бога и положительную ценность мира: природа не божественна, но разумна, прекрасна и призвана возвещать славу Творца. Человек не раб природных стихий, а образ Божий и ответственный владыка творения. В этой части особенно заметно стремление автора соединить догматическую апологетику с философией природы и антропологией.

Значительный объем ветхозаветной главы отведен соотношению библейского повествования о творении с естественно-научными теориями. Автор обсуждает вечность материи, происхождение космоса, геологические периоды, эволюцию видов и происхождение человека. Он допускает, что между Писанием и наукой возможны разные формы согласования, подчеркивая несовершенство как человеческого толкования Библии, так и научных гипотез. Однако в конкретной аргументации он преимущественно защищает традиционное прочтение шестоднева, единство человеческого рода, особое сотворение человека и реальность первоначального состояния и грехопадения. Далее анализируется ветхозаветное учение о Мессии, постепенно раскрывающее образ грядущего Царя, Пророка, Священника и страдающего Искупителя; учение о бессмертии, которое, по автору, присутствует уже у патриархов, хотя достигает полной ясности лишь в Новом Завете; и нравственный закон, соединяющий внешние заповеди с требованием святости сердца. Внешними признаками откровения служат нравственный характер пророков, их независимость от царской власти и общественного мнения, исполнение пророчеств, а также ветхозаветные чудеса. Августин защищает историческую достоверность потопа, исхода, перехода через Чермное море, манны, чудес Илии и Елисея, подвергая критике натуралистические объяснения. В рамках его системы это не отдельные фантастические эпизоды, а звенья педагогики спасения: чудеса формируют народ Завета, сохраняют истинное богопознание и подготавливают пришествие Мессии.

Глава о новозаветной религии сначала исследует внутреннее содержание христианства. Его первым признаком признается универсальность: Евангелие не связано исключительно с одним народом, общественным классом, полом или исторической культурой, но обращается к человеку как таковому. Христианская цель — соединение с Богом — включает в себя и подчиняет себе все подлинные человеческие стремления: познание, нравственное совершенствование, творчество и преображение мира. В учении о Боге ветхозаветный монотеизм достигает полноты через откровение Троицы. Автор не пытается рационально объяснить внутрибожественную жизнь, но показывает, что догмат о трех Лицах позволяет мыслить Бога не как безжизненное одиночество и не как безличную мировую субстанцию, а как полноту вечной личной жизни и любви. Бог есть не только Творец и Судия, но Отец, а троичная любовь раскрывается в сотворении, Промысле, воплощении Сына и освящающем действии Святого Духа. Христология и сотериология становятся основанием христианской антропологии: человек во Христе восстанавливается из состояния отчуждения, делается сыном и наследником Божиим, храмом Духа и причастником божественного естества. Искупление понимается не только как юридическое прощение, но и как реальное исцеление, возрождение и соединение человеческой природы с Богом в Богочеловеке. Благодаря этому догматика непосредственно переходит в нравственное учение. «Христианская любовь — это полнейшее самоотвержение для блага других», — пишет автор, отличая ее от одной гуманности, основанной на естественной общности интересов. Любовь укоренена в жертве Христа, обращена ко всякому человеку, включая врага, и требует не только справедливого распределения прав, но самоотдачи.

После положительного изложения следует полемика с теориями естественного происхождения христианства. Августин отвергает представление, будто догмат воплощения заимствован из мифов о превращениях языческих богов или индийских аватарах: мифологическая метаморфоза божества для него принципиально отличается от единственного исторического воплощения Сына Божия ради искупления. Столь же решительно проводится различие между христианским Богочеловечеством и греческим апофеозом, где человек будто бы сам восходит к божественности через развитие природных сил. Сопоставляя пролог Евангелия от Иоанна с учением Филона Александрийского, автор признает внешнее сходство терминологии, но указывает, что филоновский Логос не является воплотившимся личным Сыном, умершим и воскресшим ради мира. Подробно разбирается гипотеза о зависимости христианства от ессеев: сходство отдельных аскетических обычаев не объясняет троичного, христологического и искупительного содержания Евангелия. Наконец, христианство не выводится из греко-римской философии, поскольку эпикуреизм, стоицизм, скептицизм и поздний платонизм, при наличии отдельных истинных прозрений, не могли породить целостного евангельского учения. Непостижимость воплощения и искупления также не считается основанием для их отрицания: тайна не есть абсурд, а божественная любовь не сводится к человеческим представлениям о правосудии. Логика этих параграфов состоит в последовательном устранении предполагаемых естественных источников христианства, после чего его догматическое и нравственное своеобразие трактуется как указание на откровение свыше.

Внешние признаки Нового Завета автор начинает с личности Иисуса Христа. Его безгрешность, нравственная цельность, сочетание кротости и власти, смирения и сознания Своего исключительного достоинства, универсальность образа и непрекращающееся влияние на человечество рассматриваются как явления, не объяснимые масштабом обычной религиозной гениальности. Историчность евангельского Христа защищается ссылками на происхождение Церкви, свидетельство учеников и сам характер евангельского повествования. Далее исследуются время пришествия Христа, мессианские ожидания, евангельские чудеса и пророчества о страданиях, воскресении, судьбе апостолов, разрушении Иерусалима и всемирном распространении Евангелия. Центральное место закономерно занимает Пасха: «Воскресение Иисуса Христа служит как бы венцом всех тех чрезвычайных событий», которыми подтверждается Его божественное достоинство. Автор разбирает версии похищения тела, летаргического сна и субъективных видений, сопоставляя их с переменой, происшедшей в учениках. Робкие и не понимавшие крестного пути Мессии апостолы после Пасхи и Пятидесятницы становятся бесстрашными проповедниками, готовыми умереть за свое свидетельство. Обращение Павла, апостольские чудеса, быстрое распространение Церкви вопреки сопротивлению иудаизма, язычества и государственной власти образуют совокупный исторический аргумент. Завершается глава картиной преобразующего влияния христианства на науку, искусство, семью, положение женщины и ребенка, отношение к рабам, бедным, больным и преступникам, а также на государственные и международные отношения. Христианство действует не как внешняя политическая программа, а как духовная закваска, постепенно изменяющая человеческие институты изнутри.

Третья глава второго раздела раскрывает православное учение о способах сохранения откровения. Оно передается двумя взаимосвязанными путями — Священным Писанием и Священным Преданием — и хранится в Церкви. Учение о богодухновенности изложено достаточно тонко. Автор отвергает как механическую модель, превращающую пророка или апостола в бессознательную «трубу» Духа, так и рационалистическое сведение вдохновения к обычному религиозному таланту. Божественное и человеческое действия не конкурируют: Святой Дух предохраняет писателя от заблуждения и возвышает его способности, но не уничтожает его сознания, воли, языка и индивидуального стиля. Откровение становится «живым воплощением» мысли Божией в человеческой мысли. Священное Предание необходимо потому, что проповедь Христа и апостолов первоначально была устной, не все апостолы оставили книги, записанное не исчерпывает апостольского учения, а сам канон Писания и правильное истолкование его распознаются церковным сознанием. Формула автора предельно определенна: «Священное Предание есть такое же божественное откровение, такое же слово Божие, как и Священное Писание». Подлинность Предания устанавливается его согласованностью с Писанием, внутренним единством, древностью, повсеместностью и единодушным церковным принятием. Церковь потому является не внешним учреждением при Библии, а живым субъектом хранения и толкования откровения. Ее непогрешимость относится не ко всякому человеческому суждению церковных лиц, а к соборному свидетельству в вопросах веры. Особое значение получают Вселенские соборы и согласие отцов. В финале этот принцип применяется к разделенному христианству, и автор приходит к выводу, что именно Восточная Православная Церковь сохранила вероучение древней Вселенской Церкви без догматических нововведений.

Приложение о религиях вне христианства не является случайным дополнением: оно завершает апологетическую конструкцию путем сравнительного испытания других религиозных систем. Все религии, не основанные на сверхъестественном откровении, именуются «естественными». Они возникают из неискоренимой религиозной потребности человека и естественного откровения, но под воздействием греха, воображения, страха, поэтической мифологии, политических интересов и философских построений искажают первоначальную истину. Язычество определяется как натурализм, то есть обожествление конечного мира. Его объективная форма поклоняется внешней природе — предметам, животным, стихиям, светилам; субъективная обожествляет силы человеческой души, героев и общественные идеалы. Автор считает первоначальной религией человечества монотеизм, а язычество — позднейшим распадом, на что, по его мнению, указывают сохранившиеся у разных народов воспоминания о верховном Боге и Небесном Отце. Затем следуют очерки конкретных традиций: китайская религия описывается как преимущественно материалистическая и этико-государственная, индийская — как пантеистическая и созерцательная, персидская — как дуалистическая, египетская — как соединение натурализма с развитой погребальной верой, греко-римская — как антропоморфное обожествление природных и человеческих сил. Изложение организовано не исторически, а оценочно: каждое учение сопоставляется с христианскими представлениями о личном Боге, свободе, нравственной ответственности, бессмертии и спасении.

Особые подразделы посвящены новоиудейству и исламу. Под новоиудейством автор понимает религиозную традицию, сложившуюся после завершения библейской эпохи и отказа большинства Израиля признать Христа. Он рассматривает структуру Талмуда, различие Мишны и Гемары, галахические и агадические материалы, затем обращается к каббалистическим сочинениям и реформаторским направлениям иудаизма XIX века. В его оценке раввинистическая традиция представляет собой отход от пророческой духовности Ветхого Завета к казуистике, национальной замкнутости и мистическим спекуляциям. Ислам описывается как религия, усвоившая ряд истин из иудейства и христианства — единобожие, творение, Промысл, суд и воскресение, — но исказившая их детерминизмом, отрицанием троичности и богосыновства Христа, чувственным изображением рая и неполнотой нравственного закона. Отдельно рассматриваются положение женщины, многоженство и соединение религиозной проповеди с политическим и военным принуждением. Во второй главе приложения исследуются внешние признаки: характер основателей естественных религий, языческая теургия, рассказы Талмуда и Каббалы о чудесах, позднейшие мусульманские предания о чудесах Мухаммеда, гадания, оракулы и Сивиллины книги. Их отличие от библейских знамений автор видит в мифологической форме, недостатке надежных свидетельств, нравственно сомнительных целях, зависимости от ритуальной техники и неопределенности предсказаний. Заключение заранее подготовлено всей логикой труда: ни одна внехристианская религия не обладает одновременно достойным Бога содержанием, полнотой ответа человеку, исторически достоверными чудесами и пророчествами.

По своему первоначальному назначению книга была прежде всего учебником для семинаристов, и именно в этом качестве она остается наиболее понятной. Она дает систематическую карту дореволюционного основного богословия: объясняет его предмет и метод, вводит в классические доказательства религии и откровения, знакомит с основными философскими оппонентами, соединяет апологетику Ветхого и Нового Заветов с учением о Писании, Предании и Церкви. Для современных студентов богословия труд особенно полезен как источник по истории русской академической традиции и как образец того, каким образом в XIX веке строился целостный православный ответ на рационализм. Пастырям и катехизаторам могут пригодиться ясные определения религии, откровения, чуда, пророчества и Предания, а также стремление автора показывать связь догмата с жизнью. Подготовленному мирянину книга способна помочь увидеть, что христианская вера не сводится к нравственным правилам или субъективному чувству: она утверждает реальное действие Бога, историческое откровение и церковный способ его восприятия. Специалистам по церковной истории, истории образования, русской религиозной мысли и православно-западной полемике книга предоставляет богатый материал о языке, аргументах и интеллектуальных страхах эпохи. Однако как единственное современное введение в библеистику, религиоведение, науку и веру или межрелигиозный диалог она непригодна: для такого употребления необходимы подробные исторические комментарии и сопоставление с исследованиями XX–XXI веков.

Наиболее сильной стороной труда является его архитектурная цельность. Августин не собирает разрозненные аргументы, а выстраивает последовательное движение от антропологии религии к откровению, от общих критериев откровения к Библии, от Библии ко Христу и от Христа к Церкви. Каждая последующая ступень должна отвечать на вопрос, поставленный предыдущей. Если человек по своему существу религиозен, требуется объективное основание его устремления; если Бог открывается, должны существовать критерии различения истинного и ложного откровения; если христианство обладает этими критериями, необходимо объяснить, как его истина сохраняется в истории. Особенно плодотворно понимание религии как союза и завета. Оно позволяет избежать как интеллектуализма, сводящего веру к системе положений, так и сентиментализма, превращающего ее в изменчивое переживание. Религия включает познание, свободу, любовь, послушание и реальное общение. Значительным достоинством является также связь догматики и этики. Учение о Троице раскрывается через любовь, воплощение — через восстановление человеческого достоинства, искупление — через исцеление природы, церковность — через соборное хранение истины. Автор понимает, что христианская апологетика ослабевает, когда ограничивается формальными доказательствами, и потому стремится явить внутренний образ христианства как единства истины и жизни. Даже там, где его аргументы устарели, само требование положительного, содержательного свидетельства сохраняет значение.

Высокой оценки заслуживает и стремление автора всерьез работать с возражениями. Он не замыкается в церковной терминологии, а обсуждает Канта, Гегеля, Фейербаха, Штрауса, тюбингенскую школу, материалистическую космологию, эволюционные теории, анимизм и сравнительную мифологию. Многие опровержения пространны, иногда утомительны, но за ними стоит уважение к интеллектуальной ответственности веры. Весьма зрелой выглядит трактовка богодухновенности, в которой божественное действие не уничтожает человеческой личности автора. Полезно и различение тайны и противоречия: непостижимое не должно приниматься без оснований, но оно не становится невозможным только потому, что превышает ограниченный ум. Содержательно сильна христологическая середина книги. Автор показывает, что христианство нельзя объяснить одной моралью Иисуса, одной идеей Логоса или одним религиозным энтузиазмом учеников: его ядро составляет единство личности Христа, воплощения, креста, воскресения, дара Духа и возникновения Церкви. Наконец, важна экклезиологическая последовательность: Писание не изолируется от общины, в которой оно возникло, было распознано, сохранено и истолковано. Хотя конкретная аргументация в пользу православия нуждается в развитии, сама постановка вопроса о церковном субъекте толкования защищает христианство от произвольного индивидуализма.

Конструктивная критика должна прежде всего отметить внутреннюю круговую структуру доказательства. Автор объявляет источником основного богословия одновременно откровение и естественное знание, но затем истинность откровения нередко подтверждает свидетельствами самого Писания, божественность которого еще требуется доказать. Библейские рассказы используются для обоснования чудес, а чудеса — для обоснования божественности Библии; церковное Предание подтверждает канон, но его собственная подлинность устанавливается свидетельством Церкви, непогрешимость которой выводится из новозаветных обетований. Такая взаимная поддержка Писания, Предания и Церкви может быть убедительной внутри целостного церковного мировоззрения, но для внешней апологетики необходимо гораздо тщательнее различать историческое доказательство, богословское исповедание и герменевтический круг веры. Сходная проблема проявляется в аргументе от несостоятельности альтернатив: если механическая, натуралистическая или психологическая теория не объясняет всех сторон религии, из этого еще не следует автоматически истинность именно библейского ответа. Между опровержением конкретной гипотезы и положительным доказательством откровения остается логическое расстояние. Внутреннее совершенство христианства также не может быть совершенно нейтральным критерием, поскольку оценка «достоинства Бога» и «полноты удовлетворения духа» уже зависит от христианских представлений о Боге и человеке.

Историческая и естественно-научная аргументация книги наиболее сильно несет на себе печать времени. Автор работает с состоянием археологии, геологии, антропологии и этнографии XIX века и воспринимает многие тогдашние сообщения как установленные факты. Рассуждения о всемирном потопе, возрасте человечества, происхождении видов, физических условиях перехода через Чермное море или невозможности определенных геологических процессов сегодня не могут служить надежной апологетической базой. Современная наука требует более строгого различения эмпирических данных, моделей, жанра библейского повествования и богословского содержания учения о творении. Слабой остается и историко-критическая работа с библейскими текстами. Автор почти не рассматривает сложную историю формирования книг, различия традиций, литературные жанры, синоптическую проблему, развитие ветхозаветного богословия и многообразие раннего христианства. Достоверность повествования часто выводится из нравственного характера автора и наличия современников, которые якобы непременно опровергли бы ложь. Это важные соображения, но они недостаточны для полноценного анализа древнего источника. Защита воскресения содержит классические и по-прежнему обсуждаемые аргументы — пустой гроб, явления, преображение учеников, возникновение пасхальной веры, — однако альтернативы представлены преимущественно в формах рационализма XVIII–XIX веков и не охватывают современного спектра исторических интерпретаций.

Самой проблемной частью книги является приложение о нехристианских религиях. Его авторская задача не понять каждую традицию в ее собственных категориях, а продемонстрировать ее ложность по заранее установленным православным критериям. В результате богатые и внутренне разнообразные религиозные миры Китая, Индии, Персии, Египта и античности сводятся к одной доминирующей ошибке — материализму, пантеизму, дуализму или натурализму. Буддизм оценивается преимущественно как пессимизм и отрицание личности, ислам — как грубый фатализм и чувственная религия, раввинистический иудаизм — как казуистика, национальная ненависть и искажение Ветхого Завета. Источники нередко используются выборочно, а анекдотические или полемические материалы получают статус характеристики всей религии. Особенно неприемлемыми для современного богословского употребления являются обобщающие суждения о нравственности иудеев и их отношении к другим народам. Такие формулировки отражают анти-иудейскую полемику эпохи, несправедливы по отношению к реальному многообразию еврейской традиции и способны воспроизводить опасные предубеждения. Христианская критика раввинистического толкования не должна заслонять непреходящую избранность Израиля, еврейские корни Церкви и сложность отношений между Ветхим Заветом, иудаизмом Второго храма и позднейшей раввинистической культурой. Столь же необходима корректировка изображения ислама на основании Корана, ранних источников и современной исламоведческой науки, а не преимущественно поздних легенд и конфессиональной полемики.

Не вполне убедительны и некоторые широкие историко-нравственные обобщения. Утверждение, будто семья, достоинство женщины, милосердие, права личности, наука и международное право являются почти исключительно порождениями христианства, содержит существенную долю истины в указании на преобразующую роль Евангелия, но выражено слишком безусловно. В дохристианских культурах существовали серьезные философские учения о добродетели, развитые семейные институты, благотворительность, право и научное наблюдение; с другой стороны, христианские общества далеко не всегда последовательно воплощали евангельское отношение к рабам, женщинам, иноверцам и политическим противникам. Автор частично признает, что действие христианства задерживается грехами его последователей, однако не исследует историческую ответственность самих церковных институтов. Аналогичная прямолинейность заметна в финальном доказательстве исключительной истинности Восточной Церкви. Принцип согласия с древней Вселенской Церковью вполне православен, но его применение требует подробного исследования развития догмата, рецепции соборов, различий между византийской, латинской, сирийской и другими традициями. В книге же неизменность почти непосредственно отождествляется с истинностью, а католическая и протестантская позиции представлены главным образом как позднейшие уклонения. Не обсуждаются в достаточной мере ни католическое понимание развития догмата, ни протестантские аргументы о нормативности апостольского свидетельства, ни древние Восточные Церкви, отделившиеся до разрыва Рима и Константинополя.

Существует, наконец, напряжение между провозглашенным положительным методом и фактической пропорцией книги. Автор справедливо утверждает, что истина лучше всего защищается ясным раскрытием своего положительного содержания, однако огромные разделы посвящает опровержению философов, натуралистических объяснений, мифов, иудейских и мусульманских текстов. Полемический материал временами заслоняет собственно богословское созерцание. Патристические цитаты используются главным образом как свидетельства правильного учения, но сравнительно редко раскрывается их духовный и мистагогический контекст. Почти отсутствуют литургическое измерение откровения, опыт молитвы, аскетическое очищение ума, евхаристическая природа церковного познания и православное учение об обожении как живом участии в нетварной благодати. Автор говорит о соединении с Богом, богоподобии и причастии божественному естеству, однако развивает эти темы преимущественно апологетически, а не в полноте восточнохристианской сотериологии. Поэтому труд дает обстоятельную рациональную пропедевтику, но не заменяет догматического, патристического и духовно-аскетического богословия. Для богословского клуба это ограничение может стать преимуществом, если книгу читать в сопоставлении с отцами Церкви и современными православными авторами: тогда становится видно, что разумная защита веры необходима, но ее окончательная убедительность возникает лишь в единстве истины, святости, богослужения и церковного опыта.

В итоге «Руководство к основному богословию» следует оценивать одновременно как значительный памятник православной академической апологетики и как труд, нуждающийся в существенном историческом комментарии. Его непреходящая ценность заключена не в отдельных естественно-научных доказательствах и не в полемических характеристиках других религий, а в целостной постановке вопроса: религиозное стремление человека требует объективного Божественного ответа; откровение должно быть распознаваемо разумом, нравственным сознанием и историческим свидетельством; библейская история достигает центра во Христе; Христос не оставляет после Себя только текст, но созидает Церковь, в которой Писание и Предание образуют единое живое свидетельство. Автор убедительнее всего там, где раскрывает внутреннюю связь христианских истин, и слабее всего там, где стремится превратить ограниченные научные сведения своей эпохи или неудачу альтернативной гипотезы в окончательное доказательство. Читая книгу критически, необходимо отделять неизменное догматическое ядро от исторически обусловленной аргументации, православное исповедание — от несовершенной сравнительно-религиозной полемики, а подлинную заботу об истине — от риторических преувеличений. При таком чтении труд архимандрита Августина способен принести немалую пользу: он показывает серьезность старой богословской школы, ее желание говорить с философией и наукой, ее убежденность в разумности веры и ее стремление свести все линии апологетики к одной реальности — к богочеловеческому союзу, восстановленному воплощением, крестом и воскресением Христа и сохраняемому в соборной жизни Церкви.