Арин – Наука о Боге. Том II. Идеология христианства

Книга Олега Алексеевича Арина, публикующегося также под именем Алекс Бэттлер, «Наука о Боге. Том II. Идеология христианства» представляет собой не столько исследование христианского богословия в собственном смысле, сколько масштабный опыт его материалистической, историко-политической и антиклерикальной критики. Изданный в 2019 году второй том задуман как продолжение «Феноменологии Библии», где автор стремился показать мифологическую природу библейских повествований и их зависимость от более древних религиозных сюжетов. Теперь его внимание переносится с происхождения священных текстов на причины исторической устойчивости христианства, на догматические конструкции, обеспечивающие его интеллектуальное единство, и на церковные институты, превращающие религиозную веру в общественную силу. Уже эпиграфы из Шопенгауэра, Энгельса и Джордано Бруно задают книге конфронтационный тон: вера противопоставляется знанию, религия должна быть объяснена из исторических условий ее возникновения, а критическое мышление призвано «перевернуть перевернутый мир». В этом смысле труд Арина принадлежит к широкой традиции просветительской критики религии, соединенной с марксистским пониманием идеологии, наследием советского религиоведения, сравнительной мифологией XIX века и аргументацией современного научного атеизма. Вместе с тем автор не желает ограничиваться привычным утверждением, будто религия является результатом сознательного обмана. Следуя мысли Энгельса, он стремится понять, какие реальные человеческие потребности придали христианству долговечность, эмоциональную убедительность и политическую действенность.

Исходный тезис книги сформулирован достаточно проницательно: «ни одна идеология не может утвердиться, если она не отражает насущных потребностей общества». Поэтому христианство рассматривается одновременно в трех измерениях. Первое образуют догматы, обеспечивающие символическое единство веры; второе — глубинные желания человека, прежде всего надежда на бессмертие и потребность в любви; третье — институциональный аппарат, включающий папство, инквизицию и орден иезуитов. Авторский метод эклектичен, но внутренне последователен. Арин соединяет имманентную критику библейского текста, сопоставление различных мест Писания, анализ богословских толкований, сравнительное религиоведение, этимологические реконструкции, философские рассуждения о сознании и жизни, исторические рассказы о церковных институтах и публицистическую сатиру. Он нередко предоставляет слово своим «участникам» — Елизавете Эванс, Йозефу Ратцингеру, Гегелю, Корлиссу Ламонту, Эрику Олсону, Руслану Хазарзару, Годфри Хиггинсу, Лео Таксилю, — после чего комментирует их позиции, выявляя то, что считает логическими противоречиями, подменами понятий или идеологическими уловками. Такая полифоническая форма делает книгу одновременно антологией антирелигиозной мысли и авторским философско-публицистическим трактатом.

Принципиально важна онтологическая оговорка, сделанная в предисловии. Арин говорит, что верит в бога не как в атрибут бытия, а как в явление общественной реальности. Он различает существование предмета независимо от сознания и присутствие образа в коллективном мышлении: «В бытии их нет, а в наших представлениях есть». Эта формула является ключом ко всему труду. Автор не отрицает реальность религии как социальной силы, системы образов, языка, морали, власти и исторического действия. Напротив, именно потому, что Бог существует в общественном сознании миллионов людей, представление о нем производит вполне материальные последствия. Тем самым Арин фактически предлагает секулярную феноменологию религиозного: богов может не быть как сверхъестественных субъектов, но вера в них существует объективно в человеческих действиях, институтах и конфликтах. Это одна из наиболее продуктивных идей книги, хотя сам автор нередко отступает от ее аналитического потенциала к прямолинейному разоблачению «небылиц».

Вместо обычного введения помещен пространный пересказ двух работ американской писательницы и религиозной критики Елизаветы Эванс — «Истории сущности религии» и «Мифа о Христе». Арин называет ее Атрахасис, то есть «многомудрой», и представляет почти забытой предшественницей научного атеизма. Через Эванс он резюмирует выводы предыдущего тома: библейские повествования складывались из переработанных индийских, египетских, вавилонских, ассирийских и персидских мотивов; триады божеств существовали задолго до христианской Троицы; образы креста, солнца, огня, мужского и женского начал восходят к архаической символике плодородия; рассказы о потопе, прародителях, жертвоприношении сына и грядущей апокалиптической битве имеют многочисленные параллели в религиях древнего мира. Ветхий Завет предстает как собрание национально переосмысленных преданий соседних народов, а Новый Завет — как поздняя комбинация иудейских ожиданий, языческих мотивов умирающего и воскресающего бога и потребностей угнетенных слоев Римской империи.

Следующие разделы введения последовательно развивают эту линию. Автор отрицает историческую достоверность масштабов древнееврейского царства, исхода из Египта и военных побед Израиля, затем переходит к позднему происхождению новозаветных книг, к проблеме взаимозависимости Евангелий и к мифологическому толкованию Иисуса. Появление христианства он объясняет кризисом античного общества, социальной бесперспективностью рабов и бедноты, ожиданием справедливого воздаяния и психологической привлекательностью спасителя, побеждающего смерть. Христианство, таким образом, оказалось востребованным не потому, что принесло исторически доказанное откровение, а потому, что предложило эмоционально мощный ответ тем, кому земная действительность не оставляла надежды. При этом фигура Иисуса подвергается нравственной критике: Арин вслед за Эванс отмечает жесткие евангельские высказывания, разделение людей на спасенных и осужденных, угрозы наказания и неоднозначное отношение к семье. Завершается введение утверждением, что освобождение от христианского мифа должно уничтожить религиозное оправдание антисемитизма, страха и интеллектуального подчинения. Уже здесь проявляется достоинство и одновременно ограничение книги: она верно видит, что религию нельзя понять вне социальной психологии, но затем почти все многообразие христианского опыта сводит к невежеству, устрашению и манипуляции.

Первая часть открывается анализом книг папы Бенедикта XVI, Йозефа Ратцингера, об Иисусе из Назарета. Выбор оппонента значим: Арин обращается не к популярной апологетике, а к сочинениям крупного католического богослова, сознательно соединявшего историко-критический метод с церковным прочтением Писания. Автор прослеживает толкования отношений Отца и Сына, Нагорной проповеди, молитвы «Отче наш», самоидентификации Иисуса, событий Страстной недели, вопроса Пилата об истине, крестного возгласа Христа, воскресения и раннехристианского обращения «Маранафа». Его основной прием заключается в сопоставлении богословского комментария с буквальным текстом Библии. Рассказ о Моисее, говорившем с Богом «лицом к лицу», сталкивается с утверждением, что человек не может увидеть Божье лицо и остаться живым; идея невидимого Бога — с учением о человеке, сотворенном по Его образу; единство Отца и Сына — с молитвенным обращением Иисуса к Другому; обещание блаженства бедным — с реальным сохранением бедности; просьба о хлебе насущном — с неспособностью молитвы устранить голод.

Арин воспринимает каноническую экзегезу Ратцингера как систему логических маневров, позволяющих переводить буквальное противоречие в символическую глубину. Особенно резко он реагирует на богословское понимание историчности, при котором событие признается реальным в прошлом, хотя не может быть воспроизведено в настоящем. В разделах о Страстной неделе анализируются слова Пилата, различные формы крестного возгласа «Или» и «Элои», понимание воскресения как перехода в новое измерение и эсхатологическое ожидание возвращения Христа. По мнению Арина, там, где историческое доказательство отсутствует, Ратцингер незаметно переходит от истории к вере, а затем представляет веру как более глубокую форму знания. Критик не принимает подобного перехода и постоянно возвращает богословский язык к требованиям эмпирической проверяемости. Отсюда и сатирическая интонация: многозначность символа трактуется как туманность, таинство — как отказ от объяснения, а каноническое единство — как попытка скрыть несовместимость источников.

Этот раздел обладает несомненной ценностью именно потому, что Арин читает Ратцингера внимательно и последовательно. Он показывает, как христианская экзегеза удерживает вместе историческое повествование, церковное исповедание и экзистенциальное значение текста. Однако авторская критика недостаточно различает эти уровни. Богословие действительно не сводит утверждение о воскресении к повторяемому лабораторному эксперименту, но из этого еще не следует, что оно сознательно фальсифицирует историю. Ратцингер рассматривает Писание как каноническое целое, внутри которого ранние тексты получают окончательный смысл через Христа и церковную традицию; Арин же оценивает это целое преимущественно по критериям буквальной непротиворечивости отдельных фраз. Поэтому его разбор убедителен как критика наивного библейского буквализма, но менее убедителен как опровержение сложной христианской герменевтики. Автор нередко спорит не с сильнейшей версией богословской позиции, а с ее намеренно упрощенным переводом на язык обыденной логики.

Вторая глава посвящена Троице, которую Арин считает наиболее философски интересным и одновременно наиболее уязвимым христианским догматом. Сначала он собирает новозаветные места, обычно используемые тринитарной экзегезой, и утверждает, что ни одно из них не содержит развернутого учения о единой сущности и трех равных Лицах. Затем рассматриваются попытки богословов объяснить триединство через различные аналогии. Особое внимание уделено Гегелю, поскольку его диалектика позволяет понимать троичность не как арифметическое противоречие, а как движение понятия, в котором единство существует через различие и возвращение к себе. Арин признает интеллектуальную мощь гегелевской конструкции, но отказывается отождествлять ее с церковным догматом: философская триада описывает логику развития, тогда как Троица требует веры в конкретные божественные ипостаси.

После Гегеля приводится популярное объяснение Майкла Армора, сравнивающего Троицу с апельсином, состоящим из кожуры, мякоти и косточек. Арин справедливо отмечает, что такая аналогия скорее разделяет Бога на части, чем выражает полноту каждой ипостаси, и потому воспроизводит одну из моделей, исторически отвергнутых самим христианским богословием. Раздел о Руслане Хазарзаре прослеживает развитие терминологии от Феофила Антиохийского и Тертуллиана до Никейской эпохи, подчеркивая, что первоначальные триадологические представления не совпадали с поздней ортодоксией. Итог автора категоричен: доказать существование Троицы невозможно, поскольку она отсутствует в объективном бытии и существует лишь как конструкция общественного сознания, полезная церковному институту. В этом выводе соединяются онтология и социология знания: догмат оценивается не только как ложное описание Бога, но и как средство сохранения организационной идентичности христианства.

Третья глава, озаглавленная «Идеология бессмертия — главное оружие церкви», является концептуальным центром книги. Арин полагает, что именно обещание победы над смертью, а не сложные христологические формулы, объясняет массовую притягательность религии. Человеку психологически трудно представить собственное несуществование; поэтому вера в продолжение личной жизни после распада тела получает почти неисчерпаемый эмоциональный ресурс. Автор различает телесное воскресение, бессмертие души, астральное существование, сохранение сознания, историческое бессмертие и бессмертие влияния. Опираясь прежде всего на Корлисса Ламонта, он защищает монистическое понимание личности: человек представляет собой единство тела, мозга, памяти и характера, так что разрушение организма означает прекращение индивидуального сознания.

Разбор проблемы разума и тела продолжается обращением к Эрику Олсону и спорам о критериях личной идентичности. Теория души отвергается как введение недоказуемой сущности, а представления об астральном теле — как наследие индуизма, платонизма и теософии. Особенно подробно обсуждаются околосмертные переживания, видения света, туннеля, отделения от тела и встреч с умершими. Арин принимает психофизиологические объяснения подобных феноменов: стресс, кислородное голодание, действие лекарств, нарушения работы мозга и галлюцинации. Он подчеркивает, что свидетельства человека, находившегося близко к смерти, являются рассказами живого мозга, а не сообщениями уже умершего субъекта. Обзоры мнений ученых и писателей, сторонников и противников бессмертия, завершаются морталистским выводом: надежда на загробное существование не имеет достаточной доказательной основы, тогда как конечность личности согласуется с наблюдаемой зависимостью сознания от организма.

Однако глава не ограничивается отрицанием. В параграфе «Чтобы жить, надо умирать» смерть рассматривается как необходимый элемент природного обновления: конечность отдельных организмов обеспечивает смену поколений и развитие органического мира. Здесь Арин пытается заменить религиозное бессмертие иной формой преодоления смерти — сохранением знания, культурного результата и общественного влияния. Индивидуальное сознание исчезает, но созданные им мысли входят в общечеловеческую память. Такая концепция несет почти секулярно-эсхатологический смысл: спасается не отдельная душа, а интеллектуальное содержание человеческой деятельности. В то же время полемическая направленность мешает автору серьезно рассмотреть христианское учение о воскресении как новом творении, отличном и от платоновского бессмертия души, и от простого восстановления прежнего биологического тела. Католическое и протестантское понимание посмертного существования он нередко представляет в карикатурно-физическом виде, не принимая во внимание разнообразие патристических и современных антропологических моделей.

Четвертая глава первой части неожиданно превращается в самостоятельный философский трактат о жизни, сознании и прогрессе. Автор заранее предупреждает, что здесь не доказывает тезисы непосредственно о религии, а излагает собственную систему понятий. Ее исходная формула предельно антропоцентрична: «жизнь — это человек». Неорганическая и органическая природа, по Арину, движутся согласно своим законам, но жизнью в строгом смысле обладает лишь существо, способное осознать собственное существование и сформулировать понятие жизни. Животное ощущает, но только человек мыслит себя как мыслящего; поэтому переход к человеку означает скачок от биогенеза к психогенезу. Сознание, мышление и мысль образуют цепь, завершающуюся разумом, а мысль понимается как своеобразный квант или импульс, не имеющий собственной пространственной протяженности.

Из этой антропологии выводится оригинальная теория прогресса. Религиозное бессмертие является мечтой, но продление земной жизни — реальной исторической задачей. «Прогресс — это приращение жизни», утверждает Арин, предлагая измерять его разностью между естественно отпущенной и фактически достигнутой продолжительностью человеческого существования. Рост средней продолжительности жизни становится главным показателем способности знания сопротивляться разрушению и энтропии. В этой концепции есть ясная гуманистическая интуиция: истинная ценность цивилизации проверяется тем, насколько она сохраняет человека, уменьшает преждевременную смерть и расширяет пространство сознательной деятельности. Вместе с тем сведение прогресса к долголетию чрезмерно редукционистично. Долгая жизнь может проходить в рабстве, одиночестве или нравственном распаде; справедливость, свобода, достоинство и смысл не исчерпываются числом прожитых лет. Еще более спорно отрицание жизни у животных и растений: автор достигает своего определения путем переименования общеупотребительных биологических категорий, а не посредством их научного опровержения.

Вторая часть переходит от идей к «субъектам христианства». Глава о папах и папстве начинается с возникновения светской власти римского епископа и превращения папства в политический центр. Основным источником служат антиклерикальные произведения Лео Таксиля, дополненные советскими исследованиями и признаниями католических историков. Арин сознательно интересуется не официальной доктриной, а образом жизни ее верховных представителей. Перед читателем проходит галерея понтификов, обвиняемых в симонии, непотизме, насилии, сексуальной распущенности, убийствах, семейном обогащении и политических интригах. Особое возмущение автора вызывают апологетические аргументы, согласно которым сохранение Церкви вопреки недостоинству ее руководителей доказывает божественное покровительство, а личные преступления пап якобы не затрагивают чистоты вверенной им доктрины.

Историческая функция этой главы заключается в разрушении нравственного аргумента в пользу церковного авторитета. Если наместник Христа систематически действует вопреки заповедям Христа, то его сакральный статус не может приниматься как очевидный. Арин верно показывает, насколько опасным бывает отделение безошибочного института от ответственности конкретных носителей власти: преступление тогда превращается в «личную слабость», не имеющую отношения к системе. Однако собственное рассуждение автора страдает обратной крайностью. Из нравственной несостоятельности некоторых пап невозможно логически вывести ложность учения о Боге, Троице или воскресении. История папства способна опровергнуть идеализированную картину церковной непогрешимости и поставить вопрос о плодах религиозной власти, но она не является прямым доказательством метафизического атеизма. Арин часто смешивает эти два типа аргументации.

Глава об инквизиции значительно шире и композиционно стройнее. Вначале описывается предыстория преследования ересей и постепенное формирование церковного судебного механизма, затем — передача инквизиторских функций специализированным структурам, процедура доноса, тайна обвинения, применение пыток, смертные приговоры и передача осужденных светской власти. Отдельные параграфы посвящены испанской инквизиции, охоте на ведьм, известным жертвам церковного суда, конфискации имущества и Индексу запрещенных книг. Автор особенно подчеркивает экономическую сторону преследования: ересь могла становиться поводом для ограбления обвиняемого, а конфискация — материальным стимулом репрессивной системы. Индекс трактуется как многовековая попытка остановить движение знания, поскольку среди запрещенных авторов оказывались философы, ученые и писатели, определившие интеллектуальную историю Европы.

Смысл этой главы выражен в противопоставлении евангельских призывов к любви, прощению и отказу от суда реальной практике церковного насилия. Для Арина инквизиция не является случайным отклонением от христианства, а обнаруживает функцию религии как средства сохранения эксплуататорского общества. Такое объяснение последовательно в рамках марксистской теории идеологии, но исторически недостаточно дифференцировано. В книге почти не рассматриваются различия между эпохами, региональными формами инквизиции, церковной и светской юрисдикцией, богословским понятием ереси и политическими интересами монархий. Автор воспроизводит максималистские оценки числа жертв и преимущественно обвинительную историографию, не обсуждая степень надежности источников. Тем не менее основной нравственный вопрос поставлен справедливо: никакая ссылка на исторический контекст не снимает ответственности с института, придавшего принуждению сакральное оправдание.

Раздел об иезуитах демонстрирует несколько более сложный подход. Орден Игнатия Лойолы характеризуется как элитный авангард Ватикана, созданный в эпоху Реформации и Возрождения, когда прежних методов насилия стало недостаточно и Католической церкви потребовались образование, дисциплина, аргументация и миссионерская мобильность. Арин признает, что первоначальная функция иезуитов отличалась от деятельности доминиканских инквизиторов: орден развивал школы, университеты, научные занятия и международные миссии. Отношения с инквизицией были не только союзническими, но и конфликтными; сам Игнатий Лойола подвергался расследованиям, а членам Общества Иисуса формально запрещалось участвовать в инквизиторской практике. Вместе с тем автор видит в образовании прежде всего адаптивное оружие Контрреформации, позволяющее соединить религиозную преданность с политическим влиянием.

В параграфах о религиозной идеологии и «теософии» иезуитов рассматриваются абсолютное послушание, искусство приспособления к различным культурам, участие в придворной политике и интеллектуальное обоснование церковной власти. Авторская оценка остается отрицательной, однако материал невольно свидетельствует о том, что христианские институты нельзя описать только как силы невежества. Если инквизиция пыталась подавлять знание, то иезуиты стремились овладеть им, преподавать его и включить в католическую систему. Это внутреннее противоречие могло бы привести Арина к более многомерному пониманию церковной истории, но он истолковывает просветительскую деятельность преимущественно как более эффективную форму идеологического контроля.

Третья часть обращается к этимологии происхождения богов и дьяволов и в значительной мере пересказывает «Анакалипсис» английского исследователя Годфри Хиггинса. Через анализ имен Элохим, Яхве, Дионис, Кришна, Иисус, Мария и других религиозных обозначений автор пытается восстановить общий древний пласт солнечной, астральной и андрогинной символики. Рассматриваются множественное число имени Элохим, варианты именования Бога, сочетание мужского и женского начал, образы творца и разрушителя, происхождение сатаны и змея, дохристианская история креста, сакрализация имени Марии и возможные языковые корни имени Иисуса. Главный вывод состоит в том, что Иисус был человеком, а образ божественного Христа возник путем соединения исторической фигуры с более древними мифами о солнечных спасителях, чудесном рождении, смерти и возвращении к жизни.

Этимологический подход придает книге детективную увлекательность: слова становятся следами миграции религиозных идей, а сходство имен — свидетельством культурной преемственности. Однако именно здесь методологические слабости проявляются наиболее отчетливо. Фонетическое подобие слов из санскрита, древнееврейского, греческого, латыни и европейских языков часто принимается за доказательство единого происхождения без строгой реконструкции звуковых переходов, датировки и исторических каналов заимствования. Сходство мотивов также почти автоматически истолковывается как генетическая зависимость. Современная сравнительная филология требует значительно более строгих критериев; иначе этимология превращается в свободную ассоциативную игру. Особенно уязвима попытка вывести имена Бога и дьявола из сходных частиц и на этом основании заключить, что они обозначают одну сущность.

Последняя глава развивает именно эту идею. Сопоставляя книгу Иова, где сатана появляется среди сынов Божьих и действует с разрешения Господа, с различающимися рассказами о переписи Давида во Второй книге Царств и Первой книге Паралипоменон, Арин показывает, что действия, приписываемые в одном тексте Богу, в другом связываются с сатаной. Затем к текстуальной аргументации присоединяется этимологическая: элементы deus, Zeus, theos, devil, demon и сходные формы объявляются родственными обозначениями всевидящего, проникающего или сияющего начала. Автор формулирует вывод, что Бог и дьявол представляют «одно и то же лицо в единстве», подобное двуликому Янусу, инь и ян или диалектическому единству созидания и разрушения. В провокационной финальной игре он даже предлагает увидеть в Святом Духе дьявольскую ипостась, превращая церковную Троицу в сатирическую конструкцию.

За внешней экстравагантностью этой главы скрыта серьезная философская проблема теодицеи. Если Бог является всемогущим творцом всего существующего, то происхождение зла невозможно полностью перенести на независимого противника, не ограничив тем самым Божье всемогущество. Если же сатана действует только с Божьего разрешения, ответственность Бога за страдание становится неизбежным вопросом. Арин чувствует эту трудность, но вместо анализа классических ответов Августина, Иринея, Фомы Аквинского, Лейбница или современных богословов ограничивается ироническим отождествлением Бога и сатаны. Поэтому его аргумент действенен как постановка проблемы, но не как ее философское решение. Единство противоположностей в диалектике не означает тождества нравственного добра и зла, а функциональная близость персонажей в отдельных текстах не доказывает их онтологической идентичности.

Раздел «Вместо заключения» возвращает исследование из мифологии в общественную реальность. Десять заповедей последовательно сопоставляются с историческими и современными преступлениями религиозных людей и учреждений. Автор пишет о насилии, сексуальных злоупотреблениях духовенства, геноциде в Руанде, кастрации певчих, финансовых махинациях Ватикана, сотрудничестве церковных деятелей с авторитарными режимами и других случаях расхождения между исповедуемой моралью и практикой. Итоговая формула бескомпромиссна: «Идеология, построенная на обмане, объективно преступна. Таковы ее гены». Сам Арин признает предварительный характер этих наблюдений и обещает продолжить анализ отношений религии с политикой, бизнесом, наукой, моралью и преступностью в последующих томах.

Приложение «Над былью» Валентины Бэттлер резко меняет регистр книги. Серия монохромных экспрессивных рисунков сопровождается стихотворными текстами и организована в три смысловые части — противостояние, искушение и ад. Фигуры света и тьмы, божественного и демонического сохраняют традиционную иконографическую узнаваемость, но переводятся в социально-нравственную плоскость. Речь идет уже не о доказательстве существования Бога или дьявола, а о выборе человека между созиданием и распадом, ответственностью и праздностью, жизнью и саморазрушением. Белое начало упорядочивает и продлевает жизнь, черное ведет к хаосу и забвению, тогда как особую опасность представляет масса неопределившихся, способная уничтожить всякое сопротивление мракобесию. Визуально-поэтический финал не столько иллюстрирует аргументацию Арина, сколько смягчает ее редукционизм: добро и зло возвращаются здесь как реальные измерения человеческого опыта, хотя и не требуют сверхъестественной персонификации.

Наибольшую пользу книга способна принести читателям, уже знакомым с основами христианского вероучения и умеющим отличать документированное историческое утверждение от полемической интерпретации. Студентам богословия она может служить собранием возражений, которые невозможно просто отмахнуть как проявление невежества: проблема библейских расхождений, развитие догмата, психологическая функция надежды на бессмертие, насилие церковных институтов и нравственная ответственность духовной власти требуют содержательного ответа. Пастырям труд полезен как свидетельство того, насколько неубедительно для внешнего наблюдателя звучат готовые апологетические формулы, особенно когда они не сопровождаются признанием исторической вины. Историкам религии книга интересна как образец постсоветской антиклерикальной мысли и как путеводитель по менее известной критической литературе, хотя почти каждое конкретное число, этимологию и историческое обобщение необходимо проверять по специализированным исследованиям. Мирянам, переживающим интеллектуальный кризис веры, она покажет широкий круг атеистических аргументов, но не даст беспристрастного представления о состоянии современной библеистики или систематического богословия.

Сильнейшая сторона труда заключается в его масштабе и интеллектуальной смелости. Арин не ограничивается одним типом критики, а связывает текст, догмат, психологию, институт, политику и язык. Он правильно понимает, что христианство нельзя опровергнуть одной ссылкой на мифологические параллели: необходимо объяснить, почему вера отвечает человеческому страху смерти, почему догмат формирует коллективную идентичность и каким образом церковь получает материальную власть. Ценно и обращение к первичным богословским текстам Ратцингера, а не только к популярным пересказам. Автор постоянно требует соответствия между провозглашаемыми ценностями и историческими делами, тем самым напоминая, что моральная истина религии должна проявляться не только в формулах, но и в плодах. Его теория прогресса как сохранения и продления человеческой жизни спорна, однако оригинальна и гуманистически направлена. Наконец, живая, ироническая манера делает сложные темы доступными широкому читателю.

Главный недостаток книги состоит в несоответствии между заявленным идеалом беспристрастной научной истины и фактическим стилем аргументации. Автор регулярно называет богословские рассуждения бредом, околесицей или обманом, приписывает оппонентам интеллектуальную несостоятельность и редко допускает возможность добросовестного религиозного убеждения. Подобная риторика усиливает публицистическую энергию, но ослабляет исследовательскую убедительность. Научная критика должна реконструировать сильнейшую форму позиции оппонента, тогда как Арин часто выбирает наиболее уязвимую аналогию, наиболее одиозного папу или наиболее буквальное прочтение текста и распространяет результат на все христианство. Его книга убедительно демонстрирует, что христианские институты способны противоречить собственному учению, но значительно слабее доказывает, что такое противоречие необходимо вытекает из самого Евангелия.

Недостаточно точна и реконструкция истории догмата. Утверждение, будто богочеловечество Христа и Троица были просто приняты голосованием на Никейском соборе, чрезмерно упрощает многовековое развитие христианской мысли. Никейский собор отвечал прежде всего на арианский спор о соотношении Отца и Сына; окончательная форма никео-константинопольского исповедания связана также с собором 381 года, а христологические формулы уточнялись в последующих спорах. Голосование являлось процедурой собора, но не объясняет происхождения богословских понятий, их библейских оснований и литургической предыстории. Аналогично учение об искуплении представлено почти исключительно как наказание невиновного вместо виновных, хотя в христианской традиции существуют модели победы над смертью, исцеления человеческой природы, нового Адама, жертвы любви и обожения. Критикуя одну схему, Арин нередко считает опровергнутой всю сотериологию.

Слабым местом остается зависимость от устаревшей сравнительно-мифологической и антиклерикальной литературы. Елизавета Эванс и Годфри Хиггинс интересны исторически, но их параллели и этимологии не могут заменять современную филологию, археологию и историческую критику. Лео Таксиль ярко разоблачал церковные пороки, однако его собственная история мистификаций требует особенно строгой проверки каждого сообщения. В библиографии много значительных авторов, но структура исследования не показывает систематического диалога с современной патристикой, исследованиями исторического Иисуса, социологией религии и аналитической философией сознания. В результате книга производит впечатление громадного досье обвинения, а не дискуссии, в которой рассматриваются конкурирующие объяснения одного и того же материала.

Не вполне достигает цели и объединение всех частей под названием «Идеология христианства». Большая часть институционального анализа посвящена западному католицизму, особенно папству и инквизиции, тогда как православие, протестантизм, восточные церкви и многочисленные неконфессиональные формы христианства остаются на периферии. Даже внутри католической традиции почти не рассматриваются монашеская благотворительность, развитие университетов, социальное учение, внутренняя критика насилия и движения церковного обновления. Эти явления не оправдывают преступлений, но необходимы для ответа на главный вопрос самого автора: почему христианство сохраняет притягательность. Если учитывать только страх смерти и институциональное принуждение, невозможно объяснить религиозный выбор людей, не находящихся под внешним давлением, равно как мученичество, бескорыстное служение и способность веры вдохновлять сопротивление несправедливости.

И все же труд Арина заслуживает серьезного чтения, поскольку его нельзя свести к набору атеистических выпадов. Это страстная попытка создать целостную секулярную картину христианства как человеческого произведения — порожденного страхом смерти, закрепленного догматом, организованного властью и сохраняемого культурной памятью. Там, где автор анализирует социальную реальность веры, он нередко проницателен; там, где пытается заменить историко-филологическое доказательство созвучием слов или нравственное обвинение — онтологическим опровержением, аргументация становится уязвимой. Для богословского клуба книга особенно ценна не как окончательный приговор христианству и не как нейтральный учебник, а как мощный внешний вызов. Она заставляет различать веру и ее идеологическое использование, Евангелие и преступления христианских учреждений, развитие догмата и произвольное изобретение, подлинную тайну и уклонение от рационального ответа. Хорошая богословская рецензия должна признать: Арин часто судит христианство несправедливо, но вопросы, которые он ставит о смерти, власти, исторической ответственности и соответствии слова делу, остаются слишком серьезными, чтобы отвечать на них одной ссылкой на его полемический тон.