Арин - Наука о Боге. Том III. Философия христианства

Третий том многотомного проекта Олега Алексеевича Арина, публикующегося также под именем Алекс Бэттлер, «Наука о Боге. Философия христианства» представляет собой масштабное историко-философское исследование, посвященное тому, как христианство воспринималось, обосновывалось и критиковалось европейскими мыслителями от античности до конца XIX века. Книга вышла в Москве в 2019 году и насчитывает более пятисот страниц. Она продолжает два предшествующих тома: «Феноменологию Библии», где автор рассматривал происхождение и историческую достоверность библейских повествований, и «Идеологию христианства», посвященную общественным причинам востребованности христианской религии. Тем самым перед нами не самостоятельная монография, изолированная от прежних исследований автора, а третья часть последовательно разворачиваемой программы демифологизации библейской веры. Ее идейный контекст определяется одновременно советской традицией научного атеизма, марксистским историческим материализмом, наследием европейского свободомыслия и полемикой с постсоветским религиозным возрождением. Особенно заметно последнее обстоятельство: Арин пишет не как беспристрастный историк философии, а как участник актуальной мировоззренческой борьбы, убежденный, что возвращение религии в общественное пространство современной России является признаком культурной и политической архаизации. Уже поэтому книгу следует читать не только как изложение истории идей, но и как документ определенной интеллектуальной эпохи, в котором европейская философия используется для оценки нынешнего состояния общества.

Свое исследовательское кредо автор формулирует предельно категорично: «НАУЧНАЯ ИСТИНА без политических, идеологических или религиозных предпочтений является критерием исследования не только ученого, но и любого мыслящего человека». Эта декларация задает высокий эпистемологический стандарт, однако одновременно создает внутреннее напряжение всей книги, поскольку беспристрастность провозглашенного метода постоянно сталкивается с подчеркнуто воинственной риторикой. Арин не скрывает, что считает религию заблуждением, Бога — продуктом человеческого воображения, чудеса — сказочными сюжетами, а церковные институты — механизмами идеологического и социального господства. В обращении к русскому читателю он утверждает: «Благогласия между Верующими и Думающими не получается», тем самым заранее устанавливая антитезу между верой и мышлением. Верующий оказывается по одну сторону интеллектуальной границы, думающий — по другую. Для богословского анализа эта исходная установка имеет принципиальное значение: автор не приходит к отрицанию христианства в результате нейтрального исследования, а начинает исследование с уже принятого натуралистического убеждения, согласно которому сверхъестественная реальность невозможна. Поэтому книга является не столько философским судом, в котором сначала выслушиваются различные стороны, сколько речью обвинения, насыщенной историческим материалом и многочисленными свидетельскими показаниями великих мыслителей.

Собственное назначение труда Арин определяет более сдержанно: «Этот том как раз и посвящен философии христианства, иначе говоря, как эту религию понимали великие умы человечества». Главным методом становится хронологическое сопоставление текстов апологетов, теологов, философов, поэтов и социальных теоретиков. Автор обильно цитирует первоисточники, пересказывает биографии, воспроизводит исторические конфликты, прослеживает связь философских идей с политическими и классовыми интересами. Вместе с тем композиционным принципом служит не развитие собственно христианского учения, а постепенное освобождение европейской мысли от религиозных представлений. История предстает как движение от мифа к разуму, от теологии к философии, от идеализма к материализму, от веры к атеизму и, наконец, от отвлеченной критики религии к марксистскому объяснению ее общественных причин. Свой оценочный ключ автор иронически, но весьма откровенно формулирует словами: «атеист — “наш”, деист — “наполовину наш, наполовину их”, теофил — “точно не наш”». Арин называет это шуткой и признает величие мыслителей независимо от их религиозной позиции, однако именно такая градация фактически организует повествование. Чем дальше философ отходит от церковной догматики и личного Бога, тем выше, как правило, оказывается его место в авторской иерархии интеллектуальной зрелости.

Первая глава уводит читателя в дохристианскую древность и тем самым показывает, что критическое отношение к богам возникло почти одновременно с религиозным сознанием. Арин начинает с «Вавилонской теодицеи», затем обращается к древнекитайской мысли, рассматривая Лецзы, Ян Чжу, Цзоу Яна, Сюнь-цзы и Ван Чуна как ранних представителей материалистического и атеистического миропонимания. Особенно важны для него учения о самодвижении материи, естественном возникновении вещей и отсутствии разумного творческого замысла. Китайская натурфилософия становится первым свидетельством того, что космос можно объяснять без обращения к личному Творцу. После этого автор переходит к древним грекам: Фалесу, Анаксимандру, Анаксимену, Ксенофану, Анаксагору, Гераклиту, Левкиппу, Демокриту, Феодору Атеисту, Эпикуру и Лукрецию. Милетские поиски первовещества, атомизм Демокрита, гераклитовское учение о вечном огне и эпикурейское отрицание провидения интерпретируются как этапы формирования научного взгляда на природу. Особое внимание уделяется Ксенофану, разоблачавшему антропоморфность богов, Эпикуру, освобождавшему человека от страха смерти, и Лукрецию, объяснявшему религию страхом и невежеством.

Завершается первая глава рассказом о первых противниках христианства: гностиках, Цельсе, Порфирии, Аммонии Саккасе и императоре Юлиане. Арин подчеркивает, что критика христианства возникла не через столетия после его институционального оформления, а сопровождала новую религию с первых веков. Цельс для автора особенно важен как мыслитель, усмотревший в евангельском повествовании заимствованные мифологические мотивы, социальную непривлекательность раннехристианских общин и логическую несостоятельность идеи воплощения Бога. Ответ Оригена рассматривается главным образом как свидетельство силы нападок Цельса, а не как самостоятельная богословская аргументация. Исторически ценным является стремление Арина вернуть в поле зрения голоса проигравшей стороны, чьи произведения нередко сохранились только во фрагментах, процитированных христианскими оппонентами. Однако уже здесь обнаруживается характерная редукция: античная натурфилософия оценивается почти исключительно по степени ее приближения к современному материализму, тогда как религиозные, метафизические и этические измерения тех же учений отходят на задний план. Древние мыслители становятся предшественниками атеизма даже тогда, когда признавали богов или допускали божественный порядок, но понимали его иначе, чем позднейшая христианская догматика.

Вторая глава посвящена патристике и средневековой схоластике. Ее полемический заголовок — «верую, ибо нелепо» — заранее сообщает авторскую оценку рассматриваемой эпохи. Тертуллиан предстает как наиболее последовательный выразитель конфликта веры и разума, Ориген — как защитник христианства от античной критики, Августин — как создатель системы, в которой разум допускается лишь внутри уже принятой веры. Формула Августина «разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь» интерпретируется Арином преимущественно как подчинение свободного исследования церковному авторитету. Далее рассматриваются Боэций, Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский, Росцелин, Абеляр, Фома Аквинский, Роджер Бэкон, Дунс Скот, Мейстер Экхарт, Уиклиф, Гус, Марсилий Падуанский и Николай Кузанский. История схоластики изображается как затяжная борьба между догмой и постепенно пробуждающимся разумом. Номинализм, сомнение Абеляра, эмпиризм Роджера Бэкона и политические идеи Марсилия оказываются признаками освобождения, тогда как онтологическое доказательство Ансельма и метафизика Фомы — попытками рационально обосновать то, что первоначально принято без доказательств.

Сильной стороной этой главы является демонстрация того, что средневековая интеллектуальная культура не была монолитной. Арин показывает споры реалистов и номиналистов, конфликты университетских мыслителей с церковными властями, неоднозначность соотношения философии и богословия. Вместе с тем его общая схема остается чрезмерно прямолинейной. Схоластика трактуется главным образом как техника словесного доказательства несуществующего Бога, а интеллектуальная сложность учений Фомы Аквинского, Дунса Скота или Николая Кузанского подчиняется вопросу, насколько каждый из них приблизился к материализму. Почти не рассматривается то обстоятельство, что средневековая вера в рациональную упорядоченность творения содействовала развитию логики, университетской культуры и представления о познаваемости природы. Не получает полноценного анализа различие между верой как доверием Божественному откровению и верой как произвольным принятием абсурда. Для христианской традиции разум не создает предмет веры, но способен исследовать ее содержание, выявлять внутреннюю согласованность учения и отличать подлинное откровение от суеверия. Арин же обычно признает только две возможности: либо автономный разум, неизбежно приводящий к атеизму, либо вера, означающая отказ от мышления.

В третьей главе, посвященной Возрождению и Реформации, повествование становится особенно динамичным. Здесь появляются гуманисты, утописты, еретики и мученики свободомыслия. Лоренцо Валла привлекает автора исторической критикой церковных документов, Пьетро Помпонацци — сомнениями в бессмертии души, Томас Мор и Томмазо Кампанелла — утопическими проектами общественного переустройства. Отдельно рассматривается легендарный «Трактат о трех обманщиках», направленный против Моисея, Христа и Мухаммеда, а также деятельность Матиаса Кнутцена, одного из ранних европейских проповедников открытого безбожия. Значительное место занимает Эразм Роттердамский, которого Арин представляет как мыслителя, пытавшегося сохранить христианство через гуманистическую, нравственную и аллегорическую интерпретацию Писания. Спор Эразма и Лютера о свободе воли становится принципиальным столкновением гуманистической антропологии с учением о полном рабстве человеческой воли. Лютер в изображении автора освобождает Европу от папской власти, но одновременно укрепляет библейский авторитет и враждебность к разуму; Мюнцер, напротив, радикализирует Реформацию, связывая ее с социальным протестом.

Джордано Бруно и Джулио Ванини изображены как герои интеллектуальной стойкости, заплатившие жизнью за право мыслить иначе. Биографический пафос этих страниц понятен: церковное насилие рассматривается не как случайное злоупотребление, а как практическое следствие догматической нетерпимости. Завершает главу Спиноза, в философии которого Бог перестает быть личным Законодателем и превращается в единую бесконечную субстанцию. Арин высоко оценивает спинозовскую критику пророчества, чудес, библейской авторитетности и религиозного преследования, хотя называет философа то деистом, то кощунником, не всегда строго различая деизм, пантеизм и натурализм. Логика главы ясна: Возрождение возвращает человеку достоинство, Реформация разрушает церковную монополию, а радикальные мыслители выводят философию за пределы христианской догматики. Богословски же остается недостаточно раскрытым парадокс самой Реформации: утверждение авторитета Писания и оправдания верой одновременно содействовало развитию личной ответственности, грамотности и критики институциональной церкви, то есть тех процессов, которые Арин считает исключительно плодами секуляризации.

Четвертая глава, посвященная французскому свободомыслию и Просвещению, составляет один из идейных центров книги. Монтень прочитывается как скрытый скептик, чья защита религии фактически подрывает возможность рационального богопознания. Его размышления о многообразии обычаев, ограниченности человеческого разума и антропоморфизме религиозных представлений Арин рассматривает как подготовку более последовательного атеизма. Пьер Бейль становится предтечей общества, способного существовать без религии: нравственность, согласно такой перспективе, не зависит от веры в Бога, а исторические примеры показывают, что благочестие не гарантирует добродетели. Автор справедливо отмечает значение Бейля для утверждения веротерпимости и отделения этики от конфессиональной принадлежности, хотя почти не обсуждает тот факт, что сам Бейль мог сочетать радикальный скептицизм с особым пониманием веры, а не просто скрывать атеизм.

Наиболее пространный и сочувственный раздел главы отдан Жану Мелье. Его посмертное «Завещание» рассматривается как энциклопедия атеистической, библейской и социальной критики. Арин последовательно воспроизводит возражения Мелье против идеи Бога, Троицы, творения, чудес, пророчеств, евангельских расхождений, церковного богатства и союза духовенства с политической властью. Религия у Мелье выступает не только интеллектуальным заблуждением, но и средством поддержания тирании, поэтому освобождение от нее связывается с восстанием угнетенных и уничтожением социального неравенства. Степень авторского восхищения выражена недвусмысленно: «В принципе это произведение должен бы изучить каждый атеист, каждый неверующий, поскольку своими аргументами против религии Мелье обогащает всех думающих и разумных людей». Эта фраза хорошо показывает как достоинство, так и предел метода Арина. Он не скрывает, что пишет историю философии ради просвещения и мобилизации современного атеиста. Но вследствие этого Мелье практически не подвергается той критической проверке, которой автор требует от религиозных мыслителей: его толкования Библии принимаются почти всегда потому, что соответствуют общей антирелигиозной направленности книги.

Вольтер и Гольбах представляют два варианта просветительской критики. Вольтер отвергает фанатизм, чудеса и церковное насилие, но сохраняет деистического Бога как гаранта нравственного порядка. Арин видит в этом классовую и политическую непоследовательность: религия оказывается ненужной просвещенному философу, но полезной для управления народом. Гольбах, напротив, доводит просветительскую программу до систематического материализма. Его критика христианства охватывает Библию, личность Христа, догмат Троицы, чудеса, духовенство и зависимость нравственности от религиозных санкций. Автор высоко оценивает последовательность «Системы природы» и других сочинений Гольбаха, полагая, что в них почти исчерпан классический арсенал аргументов против религии. Однако глава обнаруживает и важную богословскую проблему: критика религии часто строится на отождествлении христианства с его наиболее грубыми социальными воплощениями. Исторические преступления христианских государств и церковных организаций требуют честного признания, но сами по себе не доказывают ложности учения о Боге, воплощении или воскресении. Злоупотребление истиной может свидетельствовать о человеческой испорченности не меньше, чем о ложности провозглашаемой истины. Эта логическая граница у Арина и его французских героев проводится недостаточно последовательно.

Пятая глава переносит исследование в Англию. Фрэнсис Бэкон представлен как сторонник научного знания, вынужденный сохранять религиозные формулы по общественным и служебным причинам. Томас Гоббс истолковывается как фактический атеист, использовавший теистическую лексику ради политической безопасности. Джон Локк занимает промежуточное положение: он стремится согласовать разум и откровение, однако автор считает его доказательства бытия Бога неубедительными. В случае Бэкона и Гоббса проявляется одна из повторяющихся герменевтических стратегий книги: всякое религиозное высказывание крупного мыслителя, чья философия близка материализму, объясняется внешним принуждением, иронией или политической осторожностью. Такая гипотеза иногда исторически правдоподобна, но практически не поддается опровержению: если философ исповедует веру, это объявляется вынужденной маской, а если критикует религию — выражением его подлинного убеждения. В результате сложность личной религиозности мыслителей может исчезать за заранее установленной шкалой движения к атеизму.

Дэвид Юм занимает в английской главе особое место как аналитик происхождения религии и критик чудес. Арин убедительно показывает значение юмовского тезиса о том, что свидетельство в пользу чуда должно быть сильнее доказательств устойчивого порядка природы. Религия выводится Юмом из страха, надежды и стремления персонифицировать неизвестные силы. За ним следует Томас Пейн, которому отдан обширный раздел. «Век разума» рассматривается как одно из наиболее радикальных произведений библейской критики: Пейн отрицает богодухновенность Писания, анализирует авторство книг, расхождения повествований, моральные трудности Ветхого Завета и недостаточность свидетельств воскресения. При этом он остается деистом, считая природу подлинным откровением Творца. Завершает главу Перси Биши Шелли — поэт, атеист и революционный мыслитель. Его трактаты и поэмы интерпретируются как соединение интеллектуального безбожия с нравственным протестом против политического угнетения. Истина для Шелли заменяет Бога, а освобождение разума становится частью освобождения общества. В этих страницах особенно заметна способность Арина соединять историю философии, литературы и социальной мысли, хотя поэзия нередко читается им как прямой политико-философский манифест, без должного учета художественной многозначности.

Шестая, самая объемная глава посвящена немецкой философии и выстроена как путь «от теодицеи до теонегата». Гёте рассматривается прежде всего через «Прометея» и «Фауста». Арин отвергает как образ поэта-ортодокса, так и упрощенное объявление его атеистом. Бог Гёте не совпадает с библейским Вседержителем, а подлинным центром «Фауста» становится деятельный человек. Перевод евангельского Логоса словами «В начале было Дело» истолковывается как замена откровения человеческой практикой. Далее следует Лейбниц, представленный как великий защитник Бога и автор теодицеи, пытавшийся объяснить, почему всемогущий и благой Творец допускает зло. Арин признает интеллектуальный масштаб его системы, но считает идею «лучшего из возможных миров» нравственно опасной, поскольку она способна оправдывать реальные страдания ссылкой на высшую гармонию. Здесь критика затрагивает подлинно трудную богословскую проблему, хотя решение Лейбница передается несколько упрощенно: не проводится достаточного различия между логической возможностью зла, нравственной ответственностью свободного существа и утверждением, будто каждое конкретное злодеяние само по себе необходимо для добра.

Раздел о Канте относится к наиболее содержательным частям книги. Автор разбирает критику онтологического, космологического и физико-теологического доказательств, подчеркивая кантовский тезис, что существование не является обычным предикатом. Теоретический разум не может превратить понятие Бога в предмет возможного опыта. Однако Кант возвращает Бога в качестве постулата практического разума, необходимого для связи добродетели и высшего блага. Арин видит здесь капитуляцию философа перед верой и резюмирует ее характерной формулой: «Разум отметает бога. Именно поэтому Всевышний предпочитает дружить с Верой». Но кантовская позиция сложнее этой остроумной антитезы. Кант не утверждает, что разум доказал небытие Бога; он ограничивает и отрицательное, и положительное метафизическое знание, освобождая пространство для нравственно мотивированной веры. Для богословия это различие принципиально, поскольку критика доказательства еще не тождественна доказательству противоположного. Арин же нередко переходит от тезиса «существование Бога не доказано данным аргументом» к тезису «Бог не существует», хотя между этими утверждениями сохраняется значительная логическая дистанция.

В разделе о Гегеле автор сначала выражает восхищение его диалектическим гением, а затем пытается показать, что Бог служит философу идеальным объектом для демонстрации возможностей понятийного мышления. Гегелевский Абсолют, по мнению Арина, радикально отличается от личного Бога народной веры, а богословская терминология скрывает развитие самого духа и человеческого сознания. Автор подробно обсуждает религию, понятие Бога, мощь, грех, познание, Адама и Еву. Особенно интересна его интерпретация грехопадения: вслед за Гегелем он видит в вкушении от древа познания не только нарушение запрета, но и момент рождения самосознания, различения добра и зла, выхода человека из непосредственной природности. Бог у Гегеля оказывается не внешним существом, а процессом саморазвертывания Абсолюта. Арин заключает, что философ не столько доказал бытие Бога, сколько продемонстрировал способность диалектического метода превращать мыслимое в действительное. Такое прочтение улавливает реальную дистанцию между гегелевской метафизикой и простым теизмом, однако временами сводит сложнейшую философию религии к словесной технике создания «Нечто» из «Ничего».

Фейербах становится закономерной кульминацией антропологической критики. Его тезис о том, что тайна теологии заключена в антропологии, получает развернутое изложение: человек отчуждает собственные разум, любовь, волю, справедливость и могущество, возводит их в бесконечную степень, а затем поклоняется им как свойствам внешнего Бога. Христианская доктрина оказывается зеркалом человеческих потребностей, прежде всего стремления преодолеть конечность и смерть. Арин высоко оценивает материализм Фейербаха, но не превращает его в непогрешимый авторитет. Он критикует философа за недостаток историзма, идеализацию любви и не вполне адекватное понимание Троицы. Это один из редких случаев, когда автор заметно дистанцируется от атеистического героя и признает, что тот приписывает христианству то, чего в нем нет. Вместе с тем предложенное Фейербахом объяснение происхождения религиозных образов принимается как почти окончательное. Богословский ответ потребовал бы задать обратный вопрос: обязательно ли человеческая направленность к бесконечному доказывает вымышленность ее предмета? Голод свидетельствует о потребности в пище, но не доказывает, что пища является проекцией голода. Сам факт соответствия христианского учения глубинным человеческим стремлениям может быть истолкован и как антропологическое свидетельство сотворенности человека для общения с Богом.

Большой раздел о Ницше состоит фактически из двух самостоятельных исследований. Сначала Арин анализирует западные и российско-советские интерпретации философа, спорит с попытками превратить его либо в прямого предшественника фашизма, либо в скрытого религиозного мыслителя. Затем он обращается к самим произведениям, рассматривая «Антихриста», «Веселую науку», «По ту сторону добра и зла», «К генеалогии морали», «Ecce Homo» и «Так говорил Заратустра». Ницше предстает как наиболее яростный противник христианской морали сострадания, смирения, равенства и надежды на иной мир. Его провозглашение смерти Бога означает разрушение прежней системы ценностей и необходимость нового творческого самоутверждения. Во второй части Арин подробно разбирает Заратустру, «маленьких людей», «добрых», «вседовольных», переиначенную Нагорную проповедь и образ сверхчеловека. Неожиданным итогом становится сближение сверхчеловека с созидающей личностью коммунистического будущего. Такое толкование оригинально и показывает независимость автора от советского штампа о Ницше как идеологе фашизма, но одновременно весьма спорно: ницшевская критика равенства, социализма и морали масс плохо согласуется с марксистским гуманизмом, а отдельные мотивы творчества и преодоления еще не превращают Заратустру в предвестника коммунистического человека.

Седьмая глава посвящена Кьеркегору и уже своим названием — «стойка на голове» — выражает отношение автора. Датский мыслитель представлен как радикальный защитник веры от объективного знания, противник гегелевской системности и предтеча религиозного экзистенциализма. Арин рассматривает понятия субъективности, страсти, отчаяния, страха, «прыжка веры», парадокса воплощения и единичного существования. Особое место занимает история Авраама и Исаака из «Страха и трепета», где вера ставит человека перед «телеологическим устранением этического». Автор видит здесь опасную апологию иррациональности, при которой религиозное повеление способно отменить универсальную мораль. Вместе с тем он отмечает резкую критику Кьеркегором официальной датской церкви и различение подлинного христианства с общественным «христианским миром». Эта сторона философа могла бы стать основой более серьезного диалога с богословием: Кьеркегор выступает не просто против разума, но против превращения веры в культурную привычку, государственную принадлежность и респектабельную мораль. Однако Арин почти полностью объясняет его творчество психологической экзальтацией, субъективизмом и неприятием науки, нередко переходя от анализа аргументов к оценке душевного состояния автора. В результате пророческая критика номинального христианства признается, но ее богословская глубина остается нераскрытой.

Заключительная, восьмая глава рассматривает Маркса и Энгельса как мыслителей, впервые давших религии последовательно социально-историческое объяснение. Если прежние критики разоблачали противоречия Библии, недоказанность бытия Бога или безнравственность духовенства, то основоположники марксизма, по Арину, поставили вопрос иначе: какие общественные отношения порождают потребность в религиозном сознании? Энгельсу уделено больше места, поскольку его путь от пиетистского воспитания к атеизму хорошо документирован, а религиозная тематика проходит через многие его произведения. Рассматриваются происхождение христианства, его связь с кризисом Римской империи, Реформация, отношения религии и науки, союз церкви с государством. Маркс представлен через знаменитое понимание религии как «вздоха угнетенной твари», «сердца бессердечного мира» и «опиума народа». Арин справедливо подчеркивает, что в первоначальном контексте метафора опиума означает не только обман, но и обезболивание реального страдания. Поэтому критика религии должна переходить в преобразование мира, нуждающегося в иллюзорном утешении. Глава завершается обсуждением социалистического движения, «христианского социализма», соотношения материализма, атеизма и коммунизма. Для автора именно марксизм завершает историю философской критики религии, поскольку объясняет не только ложность религиозных представлений, но и условия их общественного воспроизводства.

Наибольшую пользу эта книга может принести читателю, уже обладающему основами истории философии и способному различать изложение источников и авторскую интерпретацию. Студентам богословия она покажет, какие вопросы христианской вере задавали Цельс, Спиноза, Юм, Пейн, Фейербах, Ницше и Маркс, и тем самым предостережет от замкнутого чтения исключительно конфессиональной литературы. Пастырям и проповедникам труд полезен как собрание интеллектуальных претензий к христианству, многие из которых продолжают звучать в современном обществе: проблема зла, историческая достоверность Писания, нравственная неоднозначность библейских повествований, церковное насилие, союз религии с властью, возможность нерелигиозной морали и психологическое происхождение веры. Историки идей найдут здесь обширный материал о менее известных вольнодумцах, а образованный мирянин получит панораму европейской антирелигиозной мысли. Вместе с тем начинающему читателю, незнакомому с первоисточниками, книга может внушить ложное ощущение, будто представленные оценки являются бесспорным итогом науки. Поэтому наиболее плодотворно читать ее параллельно с произведениями самих философов и с серьезными исследованиями по патристике, средневековой мысли, Реформации, философии религии и библеистике.

Главное достоинство труда заключается в его широте. Арин соединяет в одном повествовании античную натурфилософию, патристику, схоластику, гуманизм, Реформацию, Просвещение, немецкий идеализм, антропологический атеизм, экзистенциализм и марксизм. Он напоминает о фигурах, редко встречающихся в популярных историях философии, и уделяет внимание не только знаменитым системам, но и интеллектуальным конфликтам, преследованиям, запрещенным книгам, общественным последствиям идей. Книга написана энергично, временами почти публицистически, благодаря чему сложная история философии не превращается в безжизненный каталог доктрин. Обилие цитат позволяет услышать собственные голоса рассматриваемых авторов. Заслуживает уважения готовность Арина читать не только близких ему материалистов, но и Лейбница, Канта, Гегеля и Кьеркегора, пытаясь определить внутреннюю логику их рассуждений. Даже там, где его интерпретация спорна, он нередко точно выявляет реальную проблему, которую верующий читатель не вправе обходить молчанием.

Особенно важна нравственная острота книги. Арин не позволяет забыть о тех случаях, когда христианские институты оправдывали преследования, цензуру, политическое господство, социальное неравенство и подавление свободы мысли. Богословская рецензия не должна отвечать на эти свидетельства простым указанием, что гонители неправильно понимали христианство. Такая защита была бы слишком легкой. Если церковь исповедует распятого Христа, она обязана особенно строго судить собственное применение силы, близость к государственному принуждению и соблазн защищать истину средствами, противоречащими самой истине. Критика Мелье, Вольтера, Пейна, Ницше и Маркса может стать для христианина формой болезненного, но необходимого самопознания. Она показывает, каким предстает христианство, когда провозглашение любви соединяется с нетерпимостью, надежда на вечность — с равнодушием к земному страданию, а смирение — с требованием покорности угнетенным. В этом отношении книга способна послужить не только атеистической пропаганде, но и очищению церковного сознания от самодовольства.

Главный недостаток труда связан с несоответствием между названием и фактическим предметом. «Философия христианства» предполагает исследование внутренней логики христианского мировоззрения: учений о Боге, творении, человеке, грехе, воплощении, искуплении, воскресении, Церкви, истории и конечной судьбе мира. У Арина же доминирует история критики христианства. Апологеты и теисты включены преимущественно как промежуточные этапы, после которых мысль должна перейти к более последовательному отрицанию религии. Ириней, Афанасий, каппадокийцы, Максим Исповедник, Ансельм, Фома, Лютер, Кант или Кьеркегор редко получают возможность предстать в полноте собственных богословских целей. Их системы рассматриваются главным образом как попытки доказать или сохранить то, что автор заранее считает вымыслом. Такая асимметрия не делает книгу бесполезной, но требует более точного жанрового определения: перед нами масштабная история европейского свободомыслия и философской критики христианства, написанная с марксистско-атеистических позиций.

Не менее существенна методологическая проблема. Арин постоянно требует доказательств бытия Бога, но сам почти не доказывает исходный тезис о невозможности трансцендентной реальности. Натурализм функционирует как аксиома: реально только то, что относится к материальному бытию и доступно научному исследованию. Однако естественные науки изучают закономерности внутри наблюдаемого мира и сами по себе не могут установить, исчерпывается ли этим миром вся реальность. Утверждение «наука не обнаружила Бога как объект природы» не тождественно утверждению «Бога нет», поскольку классический теизм и не считает Бога одним из объектов космоса. По этой же причине сравнение воскресения, ангелов или воплощения со сказочными персонажами обладает риторической силой, но не заменяет философской аргументации. Чтобы опровергнуть христианское учение, необходимо рассмотреть не только физическую необычность чуда, но и метафизический вопрос о существовании Творца, исторический вопрос о свидетельствах конкретного события и герменевтический вопрос о смысле библейского повествования.

Слабость богословской критики проявляется и в том, что разные уровни христианской традиции нередко смешиваются. Библейский текст, народные представления, позднейшая догматика, политические решения церковных властей и личные поступки христиан могут рассматриваться как одно целое. Между тем критика злоупотребления церковной властью не является опровержением догмата Троицы; расхождения евангельских повествований не равнозначны доказательству вымышленности Иисуса; невозможность рационально исчерпать сущность Бога не означает логической противоречивости веры; наличие психологических мотивов обращения к религии ничего не говорит окончательно об истинности ее предмета. Любое убеждение имеет психологические и социальные условия, включая атеизм и материализм, но из происхождения убеждения нельзя непосредственно вывести его ложность. Фейербаховское объяснение Бога как проекции, марксово понимание религии как отражения отчуждения и ницшевское истолкование христианской морали как ressentiment могут быть проницательными диагнозами определенных форм религиозности, однако не составляют автоматического опровержения всякой веры.

Наконец, академическую убедительность ослабляет полемический язык. Слова вроде «христопоклонники», «пистосы», «рясоносцы», «сказочники» и многочисленные саркастические замечания сообщают тексту энергию, но нередко подменяют анализ психологическим дистанцированием от оппонента. Особенно проблематичны предположения, будто крупный философ на самом деле не верил в Бога, а выражал религиозность только ради карьеры или безопасности. Иногда подобные подозрения исторически оправданны, но их необходимо доказывать документально, а не выводить из того, что умный человек, по мнению автора, не мог искренне оставаться верующим. Эта логика воспроизводит ту самую идеологическую предвзятость, против которой направлена заявленная «аксиома научной истины». В книге также недостаточно учитывается современная историография, способная уточнить многие традиционные схемы научного атеизма: отношения христианства и античной культуры, роль монастырей и университетов, происхождение науки, разнообразие средневековой мысли, исторический контекст инквизиции, сложность религиозных убеждений философов.

И все же «Философия христианства» Арина заслуживает внимательного, хотя и критического чтения. Это масштабный, страстный и интеллектуально провокационный труд, который собирает под одной обложкой почти две с половиной тысячи лет спора о богах, Библии, Церкви, разуме, свободе и общественном устройстве. Книга не является нейтральной историей философии и тем более не дает адекватного систематического изложения христианского богословия. Ее главная ценность состоит в другом: она показывает христианству его исторических обвинителей и заставляет верующего отвечать не только формулами догматики, но и нравственной жизнью, интеллектуальной честностью, исторической ответственностью. Наиболее убедителен Арин там, где разоблачает лицемерие, насилие, союз алтаря с политическим господством и отказ религиозных людей слышать неудобные вопросы. Наименее убедителен он там, где заранее отождествляет веру с неразумностью, а научное мышление — с атеизмом, словно великий спор уже решен определением терминов. Для богословского клуба этот труд может стать ценным материалом именно потому, что требует зрелого различения: признать справедливость критики там, где церковь изменила собственному Евангелию, и одновременно показать, что христианская вера не исчерпывается теми социальными, психологическими и идеологическими формами, против которых направлена книга. В таком диалоге труд Арина способен исполнить более значительную роль, чем предполагал сам автор: не только укрепить убежденного атеиста, но и побудить думающего христианина глубже исследовать основания своей надежды.