Аринин - Что такое религия

Книга Евгения Игоревича Аринина «Что такое религия: 500 определений термина с комментариями», вышедшая во Владимире в 2013 году, принадлежит к редкому жанру масштабного историко-религиоведческого исследования, сознательно соединенного с научно-популярным изложением. Уже само заглавие может создать впечатление справочного сборника, предназначенного главным образом для поиска подходящей дефиниции, однако действительный замысел автора значительно сложнее. Перед читателем не словарь в обычном смысле и не механическая антология изречений, а история многовековой интеллектуальной борьбы за право устанавливать границы религиозного. Пятьсот определений служат Арянину не столько готовыми ответами на вопрос о сущности религии, сколько свидетельствами того, как разные эпохи, культуры, конфессии, философские школы и научные дисциплины конструировали собственный предмет исследования. Поэтому книга оказывается одновременно историей понятия, введением в философию религии, обзором классического религиоведения и критикой идеологических способов употребления слова «религия». Ее появление в России начала второго десятилетия XXI века глубоко закономерно. Постсоветское общество переживало заметное возвращение религиозной проблематики в публичную сферу, укрепление институционального положения традиционных конфессий, развитие православно ориентированного культурного консенсуса, споры о преподавании религиозных культур, секуляризме, свободе совести, новых религиозных движениях и религиозном экстремизме. Одновременно средства массовой информации нередко сводили сложные мировоззренческие вопросы к скандальным противопоставлениям верующих и неверующих, традиционных и нетрадиционных религий, патриотов и космополитов, защитников святынь и предполагаемых кощунников. В этой атмосфере труд Аринина стремится вернуть обсуждению религии историческую глубину, терминологическую точность и интеллектуальную добросовестность.

Главный богословский и философский вызов, на который отвечает автор, заключается в парадоксе самой возможности универсального определения религии. С одной стороны, научное исследование нуждается в понятии, позволяющем отличать религию от нерелигии, сопоставлять христианство, ислам, буддизм, индуизм, шаманизм, магию и новые духовные движения. С другой стороны, всякое такое понятие неизбежно рождается внутри определенной исторической культуры и потому рискует превратить одну частную традицию, чаще всего западно-христианскую, в нормативный образец для всего человечества. Чтобы исследовать религии, нужно заранее знать, какие явления считать религиозными, но чтобы выработать это знание, необходимо прежде исследовать все многообразие религий. Возникает герменевтический круг, из которого невозможно выйти посредством одной безупречной формулы. Именно поэтому задача книги формулируется как попытка «определить неопределяемое». Эта выразительная фраза не означает отказа от научной рациональности; напротив, она требует более рефлексивного понимания научного определения. Дефиниция не просто пассивно воспроизводит уже существующую сущность, но проводит границу, объединяет одни явления и исключает другие, делает видимой позицию наблюдателя и зачастую обслуживает определенные конфессиональные, политические или дисциплинарные интересы. Метод Аринина представляет собой сочетание историко-семантической генеалогии, сравнительного религиоведения, философской герменевтики и операционального конструктивизма Никласа Лумана. Автор рассматривает определения как коммуникативные события, возникающие в конкретных социальных системах, и прослеживает, каким образом древнее благочестие, средневековая истинная вера, новоевропейская естественная религия, научная категория, идеологический объект и медиальный образ оказываются различными стадиями истории одного слова.

Предисловие выполняет функцию методологического введения и одновременно задает нравственный пафос исследования. Автор обращается прежде всего к молодежи и студентам, чьи представления о религии складываются под влиянием семьи, образования, личного опыта и массмедиа и потому часто остаются фрагментарными и внутренне противоречивыми. Он не стремится привести читателя к восстановлению какой-либо «утраченной веры», но хочет научить его видеть за привычными словами сложную историю смыслов. Религия предстает не только доктриной, институтом или культом, но и интимным отношением личности к тайне существования. Ключевое значение приобретает воспринятое у Лумана положение: «сакральное невозможно найти в природе, оно конституируется как тайна». Речь идет не о том, что священное является произвольной человеческой выдумкой, а о том, что оно не существует как обычный эмпирический предмет, который можно обнаружить, измерить и описать теми же способами, что минерал или биологический организм. Религиозная коммуникация сохраняет непознаваемое в качестве непознаваемого, одновременно сообщая ему символическую форму. Она преобразует пугающую неопределенность мира в определенность ритуала, мифа, богословского образа, нравственного обязательства и надежды. Такой подход позволяет Арянину видеть религию как одну из древнейших форм человеческой работы с тайной, конечностью, страданием и смертью, не сводя ее ни к ошибочному объяснению природы, ни к церковной администрации, ни к субъективной эмоции.

Характерно, что во введении рядом с академическими определениями появляется обширный фрагмент из «Пошехонской старины» Салтыкова-Щедрина. Этот выбор раскрывает существенную особенность авторского метода: религию нельзя понять исключительно по нормативным вероучительным текстам, поскольку ее реальное бытие обнаруживается в повседневных практиках, социальных отношениях, литературных свидетельствах и личных переживаниях. Салтыков-Щедрин противопоставляет механическую обрядность, соединенную с помещичьим произволом и подчиненностью духовенства, нравственному перевороту, который производит непосредственная встреча человека с Евангелием. Внешне благочестивый мир может оставаться духовно немым, тогда как слезы и вздохи угнетенного простолюдина становятся бессловесной молитвой и верой в существование Правды, превосходящей социальное насилие. Благодаря этому примеру книга с самого начала избегает как конфессионального триумфализма, так и упрощенного антирелигиозного редукционизма. Религиозность может вырождаться в инструмент господства, но может также пробуждать сознание человеческого достоинства и надежду на освобождение. Богословски это наблюдение особенно важно: институциональная принадлежность сама по себе еще не свидетельствует о живой вере, тогда как религиозный опыт способен проявиться там, где отсутствует развитая догматическая артикуляция.

Первый и наиболее развернутый раздел части о Древнем мире и Новом времени посвящен этимологии и семантике слова religio. Автор начинает не с утверждения о вечной сущности религии, а с анализа лексемы, подчеркивая сравнительно позднее и культурно локальное происхождение термина. В праиндоевропейском словаре не существовало единого эквивалента современного понятия религии, хотя имелись слова, обозначавшие божество, священное, веру и культовые действия. В русском языке слово «религия» распространяется лишь в XVIII веке, что не означает отсутствия религиозной жизни в предшествующие столетия, но показывает отсутствие именно такого обобщающего метаязыка. Аринин подробно сопоставляет religio с греческим threskeia, арабским din и санскритским dharma. Эти понятия пересекаются, но не совпадают: threskeia может обозначать культ и благочестие, din — суд, долг, воздаяние, веру и установленный образ поклонения, dharma — закон, порядок, учение, добродетель, качество и способ жизни. Тем самым обнаруживается опасность навязывания европейской категории культурам, которые не разделяли западного различия религии, философии, права и общественного устройства. Особенно наглядно это проявляется в отношении индуизма, не имеющего единого основателя, универсального символа веры, централизованной церкви или обязательного для всех набора догматов. Понятие религии здесь неизбежно становится внешней классификацией, а не простым переводом собственного самоназвания традиции.

Для объяснения логической природы определения автор неожиданно обращается к слову «алмаз». В естествознании его можно связать с определенной кристаллической структурой, физическими свойствами и проверяемыми способами отличения минерала от имитации. Однако то же слово может обозначать имя, географический объект или метафору твердости и блеска. В случае религии отделить прямое научное значение от переносных, оценочных и конфессиональных употреблений гораздо труднее. Исследователь не располагает «религиозным щупом», который позволял бы безошибочно устанавливать подлинность объекта. Когда шаманское камлание, христианская литургия, буддийская медитация и художественный образ комнаты в «Сталкере» объединяются понятием религии, это объединение является теоретической конструкцией, а не непосредственно наблюдаемым природным фактом. Первый раздел поэтому постепенно превращается из филологического экскурса в философию гуманитарного знания. Автор показывает, что научное религиоведение неизбежно редуцирует конкретные традиции к сопоставимым признакам, но эта редукция должна оставаться открытой для критики. Особенно значимо различение между бытовым языком, конфессиональным самоназванием и академическим метаязыком. Слово «Бог» в православии, исламе, арабском христианстве и народной религиозности может иметь родственные этимологические истоки, но включаться в принципиально различные догматические системы. Лингвистическое родство не отменяет богословского различия, как и богословское различие не должно скрывать исторической общности языков и культур.

Завершающая часть этимологического раздела вводит лумановское понимание религии как одной из форм общественной коммуникации. В архаических культурах религиозные, нравственные, познавательные и политические функции еще не отделены друг от друга; миф, ритуал, право и социальный порядок составляют единство. В стратифицированных обществах возникает различие высокой и низкой традиции, ученого богословия и народной религиозности, официального культа и суеверия. В современном функционально дифференцированном обществе религия становится относительно самостоятельной системой, существующей наряду с наукой, политикой, правом, искусством и экономикой. Ее особая функция состоит не в сообщении проверяемых фактов о природе, а в сохранении отношения к тому, что превосходит пределы доступного знания. При таком подходе религиозная коммуникация не уничтожает тайну объяснением, но воспроизводит различие явного и сокрытого, имманентного и трансцендентного. Сильная сторона этой модели состоит в возможности говорить о религии без предварительного признания или отрицания истинности конкретного откровения. Вместе с тем уже здесь возникает вопрос, который будет сопровождать всю книгу: не становится ли столь широкое функциональное определение чрезмерно всеохватывающим? Если всякая символическая работа с неизвестностью может быть названа религиозной, то граница между религией, метафизикой, искусством и экзистенциальной философией начинает размываться.

Раздел об античных истоках показывает, что проблема определения религии с самого начала была связана не только с богами и культом, но и с политикой, просвещением и социальной иерархией. Центральным становится римское различие religio и superstitio. Первое связывалось с должной мерой благоговения, общественно признанным культом и рассудительным отношением к богам, второе — с чрезмерным страхом, иностранными гаданиями, магией и простонародной доверчивостью. Такое разделение никогда не было нейтральным: оно позволяло образованной и политической элите устанавливать нормативную форму почитания и объявлять отклоняющиеся практики ложными или опасными. Лукреций видит в религии силу, способную порождать преступления, тогда как Цицерон стремится очистить ее от суеверия и связать с разумным, нравственным и гражданским почитанием богов. Аринин приводит характерную формулу Цицерона: «Святое и благочестивое почитание богов состоит в том, чтобы всегда благоговеть перед ними с чистым неиспорченным сердцем и словом». В этой дефиниции соединяются внутреннее состояние, культовое действие и нравственная чистота. Варрон различает мифическую, физическую и гражданскую теологию: поэты рассказывают о богах, философы исследуют природу божественного, а государство поддерживает культы, необходимые для общественного порядка. Уже античность, таким образом, знает конфликт между религией как истиной, религией как полезной политической формой и религией как поэтическим воображением.

Средневековый раздел прослеживает превращение многозначного античного religio в преимущественно нормативную категорию истинного богопочитания. Автор справедливо напоминает, что первые ученики Иисуса из Назарета не считали себя основателями новой религии: они воспринимали свое движение как исполнение обетований Израиля и верность Мессии. Однако по мере отделения христианских общин от синагоги, распространения среди язычников, формирования канона, епископата и символов веры возникает необходимость определить границы кафолической Церкви и отличить ее от иудаизма, языческих культов, гностицизма и ересей. Тертуллиан, Киприан и Лактанций соединяют универсальную обращенность человеческой души к Богу с жестким различением истинной и ложной религии. У Лактанция мудрость и религия не должны существовать раздельно: истинное знание Бога требует должного почитания, а культ без истины превращается в заблуждение. Августин связывает религию с восстановлением отношения человека к единому Богу, хотя его собственное употребление термина остается более гибким, чем позднейшие школьные формулы. Аринин показывает, что богословское определение здесь неотделимо от становления церковной и имперской юрисдикции. После Константина спор об истинной вере приобретает юридические последствия; соборное решение, догматическая формула и государственный закон начинают взаимно поддерживать друг друга. История понятия тем самым становится историей власти, однако автор не сводит догматику к политике: он скорее показывает, что исповедание истины всегда воплощается в институциональных формах и потому неизбежно вступает в отношения с правом и государством.

Развитая схоластика придает понятию религии точность, которой не имели ни античное гражданское благочестие, ни раннехристианская апологетика. У Эриугены истинная философия совпадает с истинной религией, поскольку обе направлены к божественной мудрости. Альберт Великий стремится согласовать естественный разум, нравственный закон и откровенную веру. Наиболее зрелая формулировка принадлежит Фоме Аквинскому, для которого религия является нравственной добродетелью, воздающей Богу должное почитание и упорядочивающей человеческую жизнь по отношению к первому Началу и последней Цели. В приведенной книге формула Аквината передается словами: «религия есть то, что воздает… должный культ… Богу». Важность этого определения состоит в том, что религия не отождествляется ни с совокупностью догматов, ни с субъективным переживанием. Она есть деятельное отношение справедливости и благоговения, хотя Бог, строго говоря, превосходит возможность получить от человека равное воздаяние. Религиозный акт включает внутреннюю преданность и внешнее богослужение, а его истинность определяется предметом поклонения. Для христианского богословия это принципиально: религия не может быть понята лишь как нейтральная человеческая функция, поскольку центральным остается вопрос, кому и каким образом воздается поклонение. Аринин точно передает логику средневекового мышления, но его последующая ориентация на открытое транскультурное понятие религии неизбежно ослабляет именно эту нормативную сторону классической теологии.

Краткий раздел о Возрождении фиксирует переход от единственной истинной церковной религии к поиску универсальной религиозности, скрытой под многообразием исторических обрядов. Марсилио Фичино рассматривает стремление к Богу как естественную способность души и допускает существование единого религиозного содержания, принимающего различные культурные формы. Внешний культ при этом относительно обесценивается перед внутренним познанием и восхождением ума. У Монтеня критика направлена не столько против христианства как такового, сколько против несоответствия христианских обществ собственному исповеданию. Религиозная принадлежность во многом определяется обычаем, тогда как подлинность веры должна обнаруживаться в нравственной жизни. Джордано Бруно усиливает критику институциональной замкнутости, догматического педантизма и насилия. Для Аринина Возрождение важно как эпоха, в которой начинает формироваться различие между религией как универсальным отношением к Божественному и религиями как историческими юрисдикциями. Это различие впоследствии станет основанием сравнительного религиоведения, но одновременно создаст возможность противопоставлять внутреннюю духовность «мертвой» церковной форме. Богословская неоднозначность такого противопоставления очевидна: оно справедливо разоблачает формализм, но может недооценить значение Предания, таинств, общины и дисциплины как реальных способов воплощения веры.

Раздел о Новом времени показывает, как Реформация, конфессиональные войны, развитие естествознания и формирование централизованного государства изменили саму постановку вопроса. Протестантская мысль переносит акцент на личную веру, Писание и внутреннее послушание Богу, одновременно создавая новые конфессиональные границы. Бэкон, Кеплер, Галилей и Паскаль участвуют в дифференциации научного и религиозного дискурсов. Природа становится предметом математического исследования, тогда как Писание раскрывает смысл спасения и нравственное призвание человека. Это разделение не обязательно означает конфликт: ранняя наука часто развивается внутри теистического мировоззрения, но постепенно возникает автономия естественного объяснения. У Гоббса определение приобретает откровенно политическое измерение: страх перед невидимой силой, разрешенный государством, называется религией, а не разрешенный — суеверием. Тем самым древнее различие religio и superstitio переводится на язык суверенной власти. Аринин соединяет эту историю с последующим развитием веротерпимости, свободы совести и правового регулирования религиозных объединений. Здесь хронологическая композиция становится менее строгой: повествование перескакивает от XVII–XVIII веков к российским событиям 1917 года, советскому законодательству и международным нормам XX века. Тем не менее содержательная логика ясна: модерность превращает религию не только в объект философской критики, но и в юридически определяемую сферу личной свободы, общественной организации и государственного контроля.

Вторая крупная часть книги посвящена Новейшему времени, когда возникает проблема религии «как таковой». Первый ее раздел показывает, что современная наука о религии рождается из кризиса конфессиональной монополии. Пока европейское общество воспринимало христианство как самоочевидную истину, а язычество, ислам и ереси — как различные формы заблуждения, не существовало необходимости в нейтральной категории, объединяющей все эти явления. Реформация, географические открытия, историческая критика Библии и знакомство с иными культурами делают старую классификацию недостаточной. Библеистика начинает исследовать Писание как исторический текст, а история религий рассматривает мифы, культы и доктрины сравнительно, не сводя исследование к миссионерской апологетике. Фонтенель и Юм объясняют происхождение религиозных представлений естественными особенностями человеческого воображения, страхом, стремлением к причинному объяснению и антропоморфизмом. Возникает двойное значение слова «религия»: оно обозначает множество конкретных исторических традиций и одновременно предполагаемую универсальную сущность, проявляющуюся во всех них.

Далее книга развертывает широкую панораму философских интерпретаций XVIII–XIX веков. Просветители видят в религии то полезный нравственный институт, то плод невежества, страха и священнического интереса. Кант переносит ее центр в область практического разума и нравственного долга, понимая религию как признание обязанностей в качестве божественных заповедей. Шлейермахер возражает против сведения религии к метафизике или морали и связывает ее с созерцанием бесконечного и чувством абсолютной зависимости. Гегель трактует религию как форму самосознания духа и отношение конечного сознания к Абсолютному. Фейербах объясняет Бога как отчужденную проекцию человеческой сущности, Маркс связывает религиозное сознание с социальным страданием и отчуждением, а Ницше подвергает радикальному пересмотру христианскую мораль. Аринин не пытается примирить эти позиции, но показывает, что каждая из них выделяет определенный слой религиозного феномена: познавательный, нравственный, эмоциональный, социальный, политический или антропологический. Сама невозможность окончательной победы одной теории становится аргументом в пользу многомерного исследования.

Особое внимание уделяется становлению классического религиоведения. Макс Мюллер, Корнелис Тиле, Отто Пфлейдерер и другие авторы стремятся обнаружить религиозную способность, не совпадающую с конкретными догматами. Религия понимается как отношение к Бесконечному, сознание зависимости, стремление к высшему единству, источник и завершение нравственности. В русской мысли рядом оказываются Соловьев, Трубецкой, Толстой, Менделеев, Мечников, Флоренский и Булгаков. Особенно выразительно определение Сергия Булгакова, в котором религия предстает активным выходом личности за пределы замкнутого эмпирического «я» и встречей с трансцендентным, становящимся внутренне переживаемым. Для православно-богословского читателя этот материал ценен тем, что показывает богатство русской традиции, не укладывающейся ни в официально-церковную формулу, ни в западный секулярный нарратив. В то же время последовательность изложения иногда уступает место накоплению цитат. Авторские комментарии не всегда позволяют понять, почему именно данная дефиниция является исторически поворотной и каким образом она связана с предыдущей. Книга начинает колебаться между цельным исследованием и антологией материалов.

Раздел о фольклористике и антропологии переводит внимание от философских систем к наблюдению живых культур. Братья Гримм способствуют переоценке народных преданий, которые перестают восприниматься лишь как собрание заблуждений и становятся свидетельствами исторической памяти и символического творчества. Макс Мюллер ищет в человеке способность воспринимать Бесконечное, но ранняя антропология постепенно стремится к более эмпирическому минимуму. Наиболее известна формула Эдуарда Тайлора: «определение минимума религии — верование в духовных существ». Ее сила заключается в простоте и сравнительной применимости: она охватывает традиции, не имеющие развитого богословия, священного канона или централизованной организации. Однако она же редуцирует религию к интеллектуальному убеждению и плохо объясняет ритуал, телесность, общину и нравственный порядок. Робертсон-Смит поэтому настаивает на первичности коллективной практики по отношению к доктрине, Фрэзер соединяет веру в высшие силы с попыткой умилостивить их, а Малиновский связывает религию и магию с ситуациями кризиса, смерти и практической неопределенности. Магия направлена на достижение конкретного результата, тогда как религиозный ритуал способен обладать ценностью в самом совершении, интегрируя человека и общество. Леви-Стросс и Гирц переходят от поиска элементарной веры к анализу символических систем. У Гирца религия создает устойчивые настроения и мотивации посредством представлений о всеобщем порядке бытия, придавая им характер неоспоримой реальности.

Психологические определения демонстрируют столь же значительное разнообразие. Уильям Джеймс отделяет институциональную религию от личной и исследует чувства, поступки и переживания человека в его одиночестве перед тем, что он считает божественным. Фрейд интерпретирует религию как иллюзию, исполнение древних желаний и коллективный невроз, тогда как Юнг видит в ней отношение сознания к нуминозному и важнейшую форму интеграции психики. Ранк, Фромм и Франкл показывают, что человеку необходимы система ориентации, предмет преданности и смысл, способный превосходить непосредственные обстоятельства. В этом контексте религия и психотерапия могут выступать как соперничающие или взаимодополняющие ответы на тревогу, вину, страдание и смерть. Аринин справедливо не принимает психологическую редукцию за окончательное объяснение. Установить психическую функцию веры еще не значит решить вопрос об истинности ее предмета. Это различие принципиально для богословия: происхождение или психологический механизм убеждения не тождественны его онтологическому статусу. Вместе с тем книга показывает, что теология не может игнорировать психологическое измерение, поскольку вера всегда переживается конкретной личностью и способна становиться как источником внутренней целостности, так и формой страха, зависимости или вытеснения.

Феноменология религии стремится преодолеть как догматическую апологетику, так и внешнюю редукцию. Историк располагает огромным количеством фактов, но для понимания религиозного смысла недостаточно перечислить обряды и верования; необходимо попытаться увидеть мир изнутри опыта верующего. Герардус ван дер Леув, развивая идеи Гуссерля, Бергсона, Ясперса и Хайдеггера, использует эмпатию, феноменологическое вчувствование и идеальные типы. Его лаконичная формула «религия — расширение жизни до ее последнего предела» хорошо выражает пафос этого направления. Религия здесь не отдельная совокупность утверждений, а предельная интенсификация человеческого существования перед лицом силы, священного и спасения. Рудольф Отто описывает нуминозное как одновременно устрашающее и привлекающее, Иоахим Вах — как опыт священного, получающий теоретическое, практическое и социальное выражение, Мирча Элиаде — как проявление сакрального, разрывающее однородность профанного пространства и времени. Жак Ваарденбург переносит акцент на системы значений и интерпретации самих участников. Достоинство этого раздела заключается в уважении к несводимости религиозного опыта. Его слабость состоит в недостаточно развернутом обсуждении критики феноменологии: эмпатия может незаметно проецировать на чужую традицию собственные ожидания исследователя, а универсальное «священное» — воспроизводить преимущественно европейские категории.

Социология, напротив, сосредоточивается на общественных формах веры. Аринин рассматривает Дюркгейма, Вебера, Зиммеля, Бергера, Лукмана, Лумана и ряд отечественных исследователей. Дюркгейм связывает религию с различием священного и профанного и с нравственным сообществом, которое посредством культа фактически утверждает собственное единство. Вебер исследует влияние религиозной этики на социальное действие и историческую рационализацию. Зиммель различает религиозность как форму отношения и религию как ее культурную объективацию. Бергер понимает религию как создание священного космоса, легитимирующего человеческий мир, а Лукман показывает распространение невидимой, приватизированной религии за пределами традиционных церквей. Социологическая перспектива особенно продуктивна для анализа постсоветской идентичности, где человек может называть себя православным, почти не участвуя в богослужении и даже отрицая центральные положения веры. Конфессиональное имя в таком случае обозначает культурную, этническую или политическую принадлежность. Книга избегает насмешки над этой непоследовательностью и предлагает видеть в ней результат множественности социальных контекстов. Однако функциональные социологические определения создают новую проблему: если религией называется всякая система, обеспечивающая смысл, интеграцию и предельные ценности, то к ней могут быть отнесены национализм, коммунизм, спорт, потребление и политическая идеология. Граница вновь становится неопределенной.

Самый объемный и в известном смысле наиболее энциклопедический раздел посвящен отношениям религии, конфессий, науки и идеологии в СССР и мире. Здесь собраны десятки определений XX и начала XXI века, позволяющие увидеть, насколько понятие зависело от политической среды. В раннем советском дискурсе религия изображается как фантастическое отражение действительности, орудие господства и препятствие научному прогрессу. Подобные определения претендуют на научность, но фактически выполняют нормативную идеологическую функцию: они заранее объявляют религию ложной и исторически обреченной. В позднесоветском религиоведении появляются более дифференцированные модели, учитывающие религиозное сознание, чувства, деятельность, отношения и организации, хотя вера в сверхъестественное по-прежнему часто рассматривается как обязательный признак. Наряду с этим представлены богословские и диссидентские голоса, не сводящие веру к социальному пережитку. Сопоставление советских и зарубежных определений обнаруживает не линейное движение от заблуждения к истине, а расширение исследовательских перспектив. Религия описывается как отношение к трансцендентному, система символов, социальная память, способ легитимации, эволюционная адаптация, когнитивная предрасположенность, дорогостоящий сигнал групповой лояльности, культура, коммуникация и практика формирования субъекта.

Познавательная ценность этой части заключается в самой полифонии. Читатель видит, что за одной и той же грамматической формой «религия есть…» могут стоять совершенно разные представления о человеке и мире. Материалист говорит об иллюзорном отражении, богослов — о встрече с Богом, психолог — о переживании зависимости или смысла, социолог — об институте и коммуникации, антрополог — о символической системе, биолог — об адаптивном поведении. Ни одна формула не является простым нейтральным описанием; каждая выделяет определенный уровень реальности. Вместе с тем именно здесь наиболее заметны редакционные недостатки труда. Классические тексты, словарные статьи, интернет-публикации, журналистские высказывания и полемические афоризмы иногда располагаются рядом без достаточной оценки их научного статуса. Встречаются неровности перевода, опечатки, повторения и библиографическая неоднородность. Заявленное число определений обладает скорее символической и просветительской функцией, чем выражает строгую завершенную типологию. Автор мог бы значительно усилить работу, если бы после массивов цитат систематически распределял дефиниции по субстанциальным, функциональным, феноменологическим, генетическим, психологическим и конфессиональным моделям, показывая преимущества и пределы каждой.

Третья часть переносит исследование в эпоху массмедиа. Раздел о конфликте открытых и эксклюзивных определений описывает современную ситуацию, в которой институциональное возрождение религий сочетается с приватизацией веры и множественностью идентичностей. Один человек может в разных обстоятельствах называть себя православным, буддистом, культурным христианином, агностиком или просто духовным искателем, не воспринимая эти самоописания как взаимоисключающие. Для традиционного догматического сознания подобная гибридность выглядит синкретизмом и утратой истины; для открытого религиоведения она свидетельствует о реальной сложности личного опыта. Аринин последовательно симпатизирует открытому подходу. Он различает религию как объективированную систему и религиозность как динамическое внутреннее отношение, которое не исчерпывается формальными показателями членства и соблюдения обрядов. Массовая культура, музыка, телевидение и социальные сети становятся пространствами, где традиционные символы получают новые значения. При этом медиальная среда склонна усиливать конфликт, поскольку внимание привлекают скандал, оскорбление, разоблачение и жесткая оппозиция «свой — чужой». Религиозная идентичность начинает использоваться как знак политической и культурной лояльности, а определение религии превращается в средство включения и исключения.

Раздел о кинематографе Андрея Тарковского является наиболее оригинальным и одновременно наиболее дискуссионным фрагментом книги. Аринин рассматривает кино как синтетическое пространство, в котором философия, религия, наука и искусство способны вступать в диалог, не растворяясь друг в друге. Споры о том, был ли Тарковский православным режиссером, универсальным христианским художником или религиозным мыслителем вне строгой церковности, становятся примером столкновения эксклюзивного и открытого определений. Обращение к дневникам режиссера и его пониманию Бога как любви показывает глубокую христианскую направленность творчества, однако автор сопротивляется превращению фильмов в иллюстрации готового катехизиса. «Андрей Рублев», «Солярис», «Зеркало», «Сталкер», «Ностальгия» и «Жертвоприношение» интерпретируются как произведения о вине, ответственности, жертве, надежде и возможности духовного преображения. Особенно подробно анализируется «Сталкер». Зона и Комната не предлагают предметного доказательства сверхъестественного; они обнаруживают внутреннюю непрозрачность человека, который не знает собственных глубочайших желаний. Писатель, Профессор и Сталкер воплощают различные способы отношения к тайне — эстетический, научно-контролирующий и религиозно-служебный. Подлинная вера выражается не обладанием священным, а смирением перед ним, готовностью к страданию и ответственностью за другого.

Этот анализ существенно расширяет замысел книги, показывая, что современное религиозное сознание формируется не только в храме, богословском трактате или научной теории, но и в художественном образе. В то же время композиционно глава о Тарковском занимает непропорционально большое место и временами превращается в самостоятельное эссе, связь которого с историей пятисот определений поддерживается главным образом общей темой открытой религиозности. Богословский читатель может также возразить против тенденции рассматривать художественную универсальность как преимущество перед конфессиональной определенностью. Христианская догматика не является неизбежным ограничением живого опыта; учение о Троице, воплощении, кресте и воскресении придает этому опыту конкретное содержание и защищает его от растворения в неопределенной духовности. Однако Аринин убедительно показывает и обратную опасность: попытка присвоить художника одной церковной юрисдикции способна сузить произведение и превратить его в средство конфессиональной пропаганды.

Последняя глава, посвященная киберрелигии интернета, одновременно выполняет функцию неформального заключения всей книги. Автор анализирует сетевые дискуссии, в которых религия определяется как вера, церковь, путь к Богу, система нравственности, форма манипуляции, бизнес, надежда, традиция или разновидность заблуждения. Интернет не устраняет исторических противоречий, а делает их видимыми и ускоряет циркуляцию конкурирующих формул. Иерархия профессионального знания ослабевает: богослов, ученый, журналист и анонимный участник форума оказываются в одном коммуникативном пространстве. Благодаря этому демократизируется высказывание, но одновременно исчезает различие между аргументированным исследованием и эмоциональной репликой. Киберрелигиозность может поддерживать молитвенные сообщества, просвещение и межкультурный диалог, но способна также замыкать людей в информационных группах, где собственное определение религии воспринимается как единственно допустимое. Финальные страницы возвращаются к Луману и историческим типам общества. В архаической культуре религиозная символика пронизывает весь порядок жизни, в стратифицированном обществе возникает различие ученой и народной традиции, а в функционально дифференцированном мире религия существует рядом с наукой, правом, политикой и искусством. Ни одна система не должна полностью подчинять себе остальные: религия не может диктовать естественнонаучные результаты, но и наука не вправе выдавать собственный метод за окончательный ответ на вопросы смысла, вины, спасения и смерти.

Адресат книги значительно шире обозначенной автором студенческой молодежи. Наибольшую пользу она принесет студентам религиоведения, философии, теологии, истории, культурологии и социологии, поскольку позволяет увидеть дисциплину как поле продолжающегося спора, а не собрание окончательных формул. Преподаватель может использовать ее как антологию для семинарских обсуждений, сопоставляя богословские, антропологические, психологические и социологические модели. Пастырям и церковным служителям труд полезен как предостережение против неосознанного смешения исповедального языка с универсальным научным понятием. Христианин вправе исповедовать полноту истины своей веры, но должен понимать, что академическое религиоведение решает иную задачу и не может начинать исследование с признания одной конфессии нормативной для всех культур. Одновременно исследователь не вправе выдавать методологическую нейтральность за доказательство равной истинности всех религий. Книга способна помочь пастырю точнее различать живую веру, культурную идентичность, народную религиозность, идеологическое использование святыни и личный духовный поиск.

Полезен труд и для образованных мирян, испытывающих неудовлетворенность поверхностными спорами между религией и атеизмом. Он показывает, что вопрос «существует ли Бог?» не исчерпывает феномена религии, хотя и остается для теологии центральным. Религия включает способы истолкования мира, телесные практики, общинную память, нравственный порядок, искусство, право и переживание предельного. Историки Церкви получат богатый материал о переходе от античного religio к христианскому понятию истинного богопочитания и далее к новоевропейской категории множества религий. Специалисты по праву, образованию и медиа смогут увидеть, что юридическое признание религии, школьное преподавание и публичное представление конфессий неизбежно зависят от принятой дефиниции. Вместе с тем книга требует подготовленного чтения. Начинающий читатель может утонуть в обилии имен и формулировок, особенно там, где авторский анализ уступает место длинной последовательности цитат. Поэтому наиболее плодотворно использовать ее не как единственный учебник, а как проблемную хрестоматию, сопровождаемую систематическим курсом философии и истории религий.

К несомненным достоинствам труда относится его интеллектуальная щедрость. Аринин не стремится построить историю, в которой одна школа неизбежно побеждает все остальные. Он предоставляет слово богословам и атеистам, мистикам и позитивистам, психологам и социологам, средневековым схоластам и участникам интернет-форумов. Такое соседство иногда создает композиционную неровность, но оно же разрушает иллюзию, будто религия принадлежит исключительно церковной или исключительно научной компетенции. Не менее важно соединение западноевропейского материала с русской историей. Советские дефиниции помещаются рядом с дореволюционным богословием и постсоветскими поисками, что позволяет увидеть преемственность идеологической функции определения. Формула может быть направлена на защиту православной монополии, научного атеизма, либерального секуляризма или открытого плюрализма; во всех случаях она не только описывает, но и распределяет общественную легитимность.

Еще одной сильной стороной является последовательная критика анахронизма. Автор не позволяет считать, будто древний грек, средневековый христианин, индийский брахман и современный пользователь социальной сети говорят об одном и том же, когда их слова переводятся термином «религия». Благодаря вниманию к этимологии и контексту читатель учится различать явление, его самоназвание и позднейшую научную классификацию. Это особенно ценно для богословского клуба, где обсуждение других традиций нередко невольно строится по христианской модели: ищутся основатель, символ веры, священная книга, церковь и догматическая система, даже если сама исследуемая культура организована иначе. Аринин не запрещает сравнение, но требует осознавать его условность. Его открытый подход обладает и этическим значением: признание ограниченности собственной дефиниции уменьшает соблазн объявить носителей другой традиции невежественными, патологическими или общественно опасными только потому, что они не соответствуют знакомому образцу.

Вместе с тем центральная концепция книги нуждается в критическом уточнении. Определение религии через коммуникацию с тайной и символическое освоение неопределенности привлекательно своей широтой, но именно широта создает опасность потери различительных критериев. С тайной взаимодействуют поэзия, музыка, метафизика, любовь, психотерапия и фундаментальная наука. Искусство также преобразует хаос опыта в символическую форму, а политические идеологии обещают смысл, общность и преодоление смерти в коллективной памяти. Если все эти явления считать религиозными, термин перестает выполнять аналитическую функцию. Автор осознает проблему, но не предлагает достаточно строгого набора признаков, позволяющего различить религиозную коммуникацию, квазирелигию и нерелигиозный опыт предельного. Вероятно, более продуктивной была бы политетическая модель, в которой религия определяется не одной сущностью, а пересекающимся комплексом признаков: отношением к трансцендентному или священному, ритуальной практикой, символическим преданием, общиной, этическим порядком, опытом спасения и механизмами передачи памяти. Ни один признак не обязан присутствовать всегда, но их сочетание позволяет избежать как чрезмерной узости, так и безграничного расширения.

С богословской точки зрения открытое определение Аринина обладает очевидной эвристической ценностью, но не может заменить христианского учения о религии. Категории тайны, предельного смысла и коммуникации не выражают специфики библейского откровения. Христианская вера утверждает не просто существование сокрытого измерения, а действие Бога в истории, избрание, завет, воплощение Слова, крест, воскресение, дар Святого Духа, Церковь и эсхатологическое обновление творения. Религиозный человек не только символически осваивает неопределенность; он отвечает на предполагаемое или действительное обращение Бога. Без категории откровения теория рискует замкнуть религию внутри человеческого смыслопроизводства. Лумановский конструктивизм полезно описывает коммуникационные процессы, но методологически воздерживается от вопроса, может ли трансцендентная реальность сама инициировать коммуникацию. Для религиоведа такое воздержание оправданно, для богословия — недостаточно. Поэтому книгу следует читать не как догматический трактат, а как исследование человеческих способов говорить о вере.

Обратная проблема состоит в том, что эксклюзивные определения временами изображаются преимущественно как выражения юрисдикционной борьбы, страха перед чужим и стремления к власти. История, несомненно, дает множество оснований для такой критики, однако догматическая определенность не сводится к административному исключению. Никейское исповедание, христологические формулы Вселенских соборов или учение о благодати возникали не только ради установления институциональных границ, но и ради сохранения определенного понимания спасения. Утверждение, что Христос истинно Бог и истинно человек, исключает противоположные позиции, однако это исключение внутренне связано с вопросом о возможности обожения и примирения человека с Богом. Открытость, не допускающая содержательного различения истины и заблуждения, сама может превратиться в скрытую догму. Аринин убедительно разоблачает конфессиональную самодостаточность, но недостаточно подробно показывает положительную функцию вероучительных границ и способность традиции критиковать саму себя изнутри.

Существенны и редакционно-композиционные замечания. Периодизация не всегда выдерживается последовательно: раздел о Новом времени включает правовые сюжеты XX–XXI веков, а некоторые дисциплинарные темы переходят из одной главы в другую. В оглавлении и основном тексте наблюдается не вполне ясное распределение психологии, феноменологии и социологии. Обилие интернет-источников соответствовало просветительской задаче и медиальной тематике 2013 года, но требует осторожности: сетевые публикации, энциклопедии и блоги не должны цитироваться наравне с критическими изданиями классиков без пояснения различий в надежности. Некоторые формулировки нуждаются в проверке по оригиналам, а переводные цитаты — в унификации. Наконец, книге недостает отдельного синтетического заключения, которое свело бы пятьсот определений в ясную карту основных типов. Финальные страницы о Лумане фактически выполняют такую функцию, но читателю приходится самостоятельно реконструировать итоговую авторскую позицию.

Несмотря на эти ограничения, труд Аринина следует оценить высоко. Его главное достижение состоит не в нахождении пятьсот первого и окончательного определения, а в воспитании интеллектуальной дисциплины. Книга учит спрашивать, кто определяет религию, в каком контексте, с какой целью, какие явления включаются в понятие и какие исключаются, какое представление о человеке, истине и обществе скрывается за формулой. Она показывает, что определение может быть актом познания, исповеданием веры, юридическим решением, инструментом идеологии и способом самозащиты сообщества. Для богословского чтения особенно значимо двойное предостережение труда. Нельзя растворять уникальные притязания христианского откровения в безразличной совокупности духовных практик, но столь же нельзя выдавать собственный конфессиональный язык за единственный возможный универсальный метаязык человечества. Зрелое богословие способно исповедовать истину, осознавая историчность своих понятий, и вступать в диалог, не отказываясь от содержания веры.

В конечном счете «Что такое религия: 500 определений термина с комментариями» представляет собой не завершенную теорию, а большую лабораторию определения. В ней читатель наблюдает, как religio проходит путь от римского благоговения и гражданского долга через средневековую добродетель истинного богопочитания, ренессансную всеобщую религию, новоевропейскую внутреннюю веру, просветительскую критику, философию абсолютного, антропологический минимум, психологическую потребность, социологическую функцию и советскую идеологему к кинематографическому образу и сетевой идентичности. Ни одна стадия не отменяет предыдущих полностью: современное употребление сохраняет их как смысловые слои, которые активизируются в разных ситуациях. Поэтому вопрос о религии не получает простого ответа, но становится точнее поставленным. Именно в этом состоит долговременная ценность книги. Она не избавляет читателя от необходимости богословского и философского выбора, но делает этот выбор более ответственным, освобождая его от терминологической наивности, исторической близорукости и уверенности, будто сложнейшую тайну человеческого отношения к Богу, миру и собственной конечности можно без остатка заключить в одну формулу.