Аринин - Религиоведение в XXI веке

Монография Е. И. Аринина «Религиоведение в XXI веке: “религия” как слово и термин», опубликованная Владимирским государственным университетом в 2014 году, принадлежит к тому типу исследований, в которых анализ языка становится способом анализа культуры, общественных институтов и человеческого самосознания. Это не систематическое изложение истории религий, не конфессиональная апология и не учебник догматического богословия, хотя книга постоянно соприкасается со всеми этими областями. Ее предметом является прежде всего сам понятийный аппарат, посредством которого современный человек говорит о религии, вере, религиозности, секулярности, науке и теологии. Монография продолжает многолетнюю работу автора над философией религии и была подготовлена в рамках проекта «Отечественное религиоведение как междисциплинарный проект», что определяет как ее масштаб, так и стремление включить российское религиоведение в более широкий международный контекст. Исторической средой исследования служит постсоветская Россия, где прежний государственный атеизм уступил место бурному религиозному возрождению, возвращению теологии в публичное пространство, распространению новых религиозных движений, оживлению конфессиональной полемики и одновременно формированию профессионального университетского религиоведения. Главный вопрос автора состоит в том, возможно ли говорить о «религии» как о единой, объективно существующей и однозначно определимой реальности, если разные эпохи, языки, культуры, конфессии и отдельные люди вкладывают в это слово несовпадающие, а иногда взаимоисключающие смыслы.

Богословский вызов, стоящий за этим вопросом, заключается в напряжении между притязанием религиозной традиции на истину и необходимостью академического описания множества традиций, каждая из которых может считать именно себя истинной, а другие — заблуждением, ересью, суеверием или безбожием. Аринин не пытается решить этот конфликт путем провозглашения одной универсальной религии и не сводит религиозные утверждения к психологическим иллюзиям либо к социальным функциям. Его основной метод можно определить как историко-семантический, сравнительный и конструктивистский. Автор исследует не только то, что люди называют религией, но и то, каким образом это называние производится, какие границы оно устанавливает, кого включает в категорию «религиозного» и кого исключает из нее. Он соединяет этимологию, философию языка, семиотику, историю понятий, социологию религии, психологию, культурную антропологию, теорию социальных систем и анализ современных интернет-дискурсов. При этом центральной становится идея метаязыка: религиоведение должно не воспроизводить язык какой-либо конфессии и не подменять исследование антирелигиозной полемикой, а наблюдать за тем, как сами религиозные и нерелигиозные субъекты конструируют собственные картины мира. Такой подход не означает простого равнодушия к истине. Скорее он требует предварительной интеллектуальной аскезы, отказа исследователя от соблазна объявить собственную систему координат самоочевидной и универсальной.

Первая глава открывается рассмотрением религии как символической реальности. Исходной точкой становится определение Роберта Беллы, согласно которому религия представляет собой «символическую модель», формирующую как познавательный, так и эмоциональный опыт человека. Это позволяет автору перейти от поиска некой неподвижной сущности религии к исследованию множества символических миров, посредством которых человек интерпретирует бытие, страдание, смерть, свободу, добро и трансцендентное начало. Аринин использует классическое семиотическое различение денотата и коннотата. Денотатами религии могут быть наблюдаемые институты, обряды, здания, тексты, организации и формы поведения; коннотатами выступают представления об истинной Церкви, святости, спасении, духовной чистоте или, напротив, о суеверии и ложной вере. Между этими уровнями неизбежно возникает напряжение. Реальная церковная община состоит не только из святых, а понятие Церкви как сообщества веры, надежды и любви не может быть непосредственно измерено социологическими инструментами. Поэтому религиовед должен различать эмпирически наблюдаемое объединение и его идеальное самопонимание, не сводя одно к другому. В этом контексте особенно плодотворно различение собирательного и разделительного значений термина. «Религия» может обозначать совокупность чрезвычайно разнородных явлений, но может использоваться и как нормативная характеристика, когда определенная конфессия отождествляет с подлинной религией исключительно собственное вероисповедание.

Эта часть книги постепенно перерастает в анализ отношений между наукой и религией. Аринин отвергает упрощенную схему, в которой ученые неизбежно противостоят верующим, а религиозные авторитеты — научному познанию. История демонстрирует, что ученые могли быть богословами и церковными служителями, а представители одной и той же конфессии занимали противоположные позиции относительно научных теорий. Заимствованная у Иэна Барбура метафора «наведения мостов» помогает показать не только возможность диалога, но и наличие общих эпистемологических проблем: и наука, и теология используют понятия, модели, интерпретации, исходные предпосылки и процедуры обоснования. Вместе с тем автор предупреждает, что метафора моста не должна создавать иллюзию двух неизменных материков с раз и навсегда установленными границами. И наука, и теология исторически изменяются, внутренне дифференцируются и вступают друг с другом во множество отношений. Принципиальной установкой Аринина становится методологический нейтрализм, дистанцирующийся как от радикального сциентизма, так и от агрессивного антисциентизма. Особенно резко звучит его формула: «Нормой для государства может быть только наука» (с. 13). Ее следует понимать не как требование государственного атеизма, а как утверждение, что многоконфессиональное государство не может устанавливать одну теологическую интерпретацию в качестве обязательной для всех граждан.

Далее автор обращается к «онтогенезу» понятия религии, то есть к тому, как представления о религиозном формируются в индивидуальном сознании. Ребенок не рождается с готовым научным определением религии: он входит в мир сказок, семейных обычаев, ритуалов, праздников, страхов, магических представлений и конфессиональных символов. Эти элементы постепенно распределяются по категориям истинного и ложного, своего и чужого, серьезного и фантастического. Аринин привлекает исследования детского мышления и показывает, что магическая логика не исчезает автоматически с возрастом. Современный взрослый может одновременно доверять науке, обращаться к гороскопам, участвовать в церковных обрядах и сохранять бытовые суеверия. Поэтому религиозная идентичность предстает не монолитной сущностью, а результатом сложного усвоения различных символических систем. В этой связи рассматривается и полемика вокруг преподавания основ религиозных культур в школе. Автор одинаково критически относится и к попытке скрытой религиозной индоктринации под видом культурологического курса, и к представлению, будто всякое знакомство с религиозной традицией является клерикализацией. Образование должно не формировать принудительную конфессиональную идентичность, а давать учащемуся средства для понимания собственной культуры и культурного «другого». Уже здесь обнаруживается одна из главных этических интенций всей книги: религиоведение необходимо не только ради накопления сведений, но и ради предупреждения символического насилия.

Вторая часть первой главы посвящена филогенезу лексемы «религия», то есть историческому развитию самого слова в различных языках и культурах. Аринин начинает с латинского religio и показывает, насколько проблематично популярное объяснение, производящее это слово исключительно от religare — «связывать». В римском употреблении religio могло означать благоговейную осторожность, обязательство, почтительное соблюдение установлений, скрупулезность перед лицом божественного и общественного порядка. Рядом существовали понятия sacrum и sanctum, причем их семантические поля не совпадали. Христианская интерпретация постепенно смещала акцент от ритуальной правильности и гражданской лояльности к вере, внутреннему отношению личности к Богу и истинному богопочитанию. Особенно важен вывод, что слово «религия» не принадлежит к древнейшему общеиндоевропейскому лексическому фонду и появляется в разных языках в различные эпохи. Отсутствие соответствующей лексемы, однако, не означает отсутствия священных практик, мифов, культов или отношений с трансцендентным. Тем самым автор предостерегает от отождествления истории слова с историей обозначаемой им реальности.

Полилингвистический анализ выводит исследование за пределы латинско-христианской модели. Аринин сопоставляет religio с древнеиранской daēna, индийской dharma, понятиями, существующими в иудаизме, исламе, китайской и японской культурах. Каждое из этих слов организует собственное семантическое пространство. Dharma может обозначать закон, учение, порядок, качество или путь; daēna — веру, доктрину, духовную сущность и совесть. В конфуцианской и японской культурах европейское разделение на религию, философию, мораль и общественный ритуал оказывается далеко не самоочевидным. Даже слово «Бог» требует осторожности: родство семитских имен Бога не устраняет различий между иудейским, христианским и исламским богословием. Сильной стороной этой части является демонстрация того, что перевод всегда интерпретирует. Когда западный исследователь обозначает индуизм, конфуцианство или синтоизм словом «религия», он не просто нейтрально называет уже готовый объект, но включает его в категориальную систему, сложившуюся в европейской истории. Однако Аринин не делает из этого вывода, что сравнение невозможно. Напротив, он ищет такой язык, который позволил бы сопоставлять традиции, не стирая их несходства.

Особое внимание уделяется вхождению слова «религия» в русский язык и изменению его значений. В начале оно функционирует преимущественно как книжное понятие, связанное с богопочитанием и верой в Бога. Позднее религия начинает пониматься как внутреннее стремление человеческого духа, общественный институт, система мировоззрения, форма культуры и политически значимый фактор. Советские словари закрепляют определение религии как фантастического отражения действительности и исторически преходящей формы общественного сознания, тогда как постсоветская лексикография возвращается к более нейтральным формулировкам, связанным с верой, культом и организацией. Материалы Национального корпуса русского языка и интернет-коммуникации показывают еще большую семантическую подвижность. Религией называют православие, личную веру, систему власти, спортивное служение, моральный идеал, психологическую опору и даже преданность определенному бренду. Автор убедительно показывает, что метафорические употребления не являются случайными искажениями: они обнаруживают устойчивую идею высшей ценности, безусловной преданности и смыслообразующего центра. Религия в массовом языке может быть связана с Богом, но может обозначать и то, что функционально занимает место абсолютного.

Третья часть первой главы исследует процесс «маркирования другого». Чтобы определить религию, культура неизбежно обозначает то, что религией не является: магию, колдовство, ересь, атеизм, секуляризм, науку, идеологию или суеверие. Однако границы между этими областями исторически меняются. Магия может рассматриваться как противоположность религии, как ее низшая форма, как компонент народной религиозности или как самостоятельная символическая система. Христианство веками не воспринимало язычество и колдовство как родственные себе религиозные феномены, тогда как сравнительное религиоведение объединило их в более широкую категорию. Подобным образом конфессиональное понятие ереси не совпадает с научным понятием религиозного движения. То, что для одной общины является подлинным откровением, для другой может быть заблуждением, а для исследователя — исторически возникшей формой религиозной самоорганизации. Аринин стремится показать, что всякая классификация содержит не только описание, но и оценку. Само наименование «секта», «язычество» или «суеверие» может выполнять функцию социальной дисквалификации.

Особенно содержателен анализ секуляризма. Автор различает секулярность как освобождение гражданской и научной сфер от церковного управления, воинствующий атеизм, стремящийся устранить религию, и либеральный принцип мировоззренческой свободы. В европейской истории секулярное государство возникало не только против религии, но и как ответ на конфликты между христианскими конфессиями, каждая из которых претендовала на государственное признание своей исключительной истины. Поэтому секулярность может быть условием религиозной свободы, а не ее отрицанием. Одновременно она сама способна превращаться в эксклюзивистскую идеологию и подавлять религиозные голоса. Аринин последовательно отвергает симметричные крайности: конфессиональную теократизацию публичного пространства и насильственное вытеснение веры в частную невидимость. Религиоведение здесь приобретает посредническую функцию. Оно должно переводить языки разных мировоззрений, не требуя от участников отказа от убеждений, но препятствуя превращению убеждения в принуждение. В заключительных страницах главы проблема религии предстает как проблема границы: научное понятие стремится охватить универсальное многообразие, тогда как обыденные и конфессиональные языки проводят резкие различия между истиной и ложью, священным и профанным, спасением и заблуждением.

Вторая глава переносит внимание со слова «религия» на человека, обозначаемого словами «верующий» и «религиозный». В первой ее части автор исследует эти понятия как социальные конструкции. Слово «верующий» может выражать как высокую оценку твердости в вере, так и подозрение в доверчивости и легковерии. В советском дискурсе верующий нередко изображался как носитель отсталого мировоззрения, объект атеистического воспитания или потенциальный противник общественного прогресса. После распада СССР слово приобрело положительные коннотации духовности, нравственности и связи с национальной традицией, но одновременно стало еще менее определенным. Человек может называть себя верующим, не участвуя в богослужении, не зная догматов и не соблюдая конфессиональных предписаний. Он может верить в Бога «по-своему», соединять христианские образы с эзотерическими представлениями или считать себя принадлежащим к традиции преимущественно в культурном смысле. Юридический язык также не устраняет неопределенности, поскольку вера может обозначать личное убеждение, доктрину, вероисповедание и основание объединения граждан.

Аринин расширяет понятие веры до антропологического измерения. Вера существует не только в конфессиональной форме, поскольку человеческое действие невозможно без доверия, надежды, принятия недоказуемых предпосылок и ориентации на будущее. «Каждый человек не только что-то “знает”, но и во что-то “верит”» (с. 144), — пишет автор, подчеркивая, что противопоставление верующего и неверующего не является абсолютным. Это не означает, что вера в Бога и доверие научной теории тождественны. Речь идет о более глубоком уровне человеческой конечности: никто не располагает исчерпывающим знанием и потому живет, основываясь на определенных актах доверия. Социологические материалы, приведенные в книге, подтверждают расслоение религиозной самоидентификации. Одни связывают религиозность прежде всего с верой в Бога, другие — с соблюдением традиций, третьи — с нравственностью, мистическим опытом или принадлежностью к народу. Особенно важен разрыв между конфессиональной идентичностью и реальной практикой: назвавший себя православным, мусульманином или христианином человек не обязательно является регулярно практикующим членом общины.

Во второй части главы рассматриваются парадоксы религиозности. Религия как институт и религиозность как личная вовлеченность взаимно предполагают друг друга, но не совпадают. Без конкретных людей не существует традиции, однако внутренний опыт человека не сводится к институциональной принадлежности. Конфессия стремится установить нормативные критерии подлинной веры, тогда как религиозность имеет свои «приливы и отливы», соединяя убеждение, сомнение, привычку, переживание, обряд и нравственное действие. Отсюда возникает трудность измерения. Посещение храма, знание Символа веры, молитва, самоидентификация и доверие церковному авторитету могут коррелировать, но ни один показатель сам по себе не исчерпывает религиозности. Более того, максимальная организационная лояльность не гарантирует нравственной истины: человек может быть дисциплинированным членом религиозного объединения и одновременно поступать вопреки основополагающим заповедям собственной традиции. Здесь религиоведческий анализ сближается с классическим богословским различением внешнего благочестия и внутреннего обращения.

Аринин прослеживает развитие понятия религиозности в философии и психологии религии. У Канта подлинная религия связывается с нравственным законом, у Гегеля — с самораскрытием духа, у Кьеркегора — с личным существованием перед Богом, свободой, страхом и ответственностью, у Уильяма Джеймса — с индивидуальным опытом серьезности и предельной вовлеченности. Такое расширение перспективы позволяет увидеть религиозные структуры даже там, где отсутствует формальная принадлежность к церкви. Атеизм, гуманизм, служение науке или политическому идеалу способны переживаться с религиозной интенсивностью, однако автор не всегда утверждает их полное содержательное тождество религии. Скорее он показывает функциональное сходство: и конфессиональная вера, и светский идеал могут придавать жизни целостный смысл, требовать жертвы и определять отношение человека к смерти. Постсоветское «религиозное возрождение» предстает поэтому неоднозначным. Оно включает подлинное возвращение к традициям, поиск нравственной опоры, культурную самоидентификацию, политическое использование религиозной символики и возникновение новых форм радикализма.

Третья часть второй главы посвящена религиозности дифференцированной личности. Здесь наиболее заметно влияние Никласа Лумана и теории аутопойетических систем. Современный человек одновременно включен в религиозную, правовую, политическую, экономическую, образовательную, семейную и научную коммуникацию. Он не может быть полностью описан одной принадлежностью. Верующий является также гражданином, профессионалом, родителем, потребителем информации и участником мирового общества. Поэтому конфессиональная норма, государственный участником мирового общества. Поэтому конфессиональная норма, государственный закон, научный критерий и личная совесть могут вступать в напряжение внутри одной личности. Аринин характеризует религиозность как многоуровневый феномен, простирающийся от строгой конфессиональной идентичности до смутного переживания подлинного, священного или безусловно значимого. При этом он не отрицает уникальности мистического опыта, но подчеркивает его недоступность прямому внешнему наблюдению. Религиоведение способно изучать выражения опыта, его символизацию, повествования и социальные последствия, но не может научно подтвердить или опровергнуть присутствие Бога.

Лумановская перспектива помогает автору сформулировать одну из наиболее емких характеристик: «Религия отличается от других смысловых систем удвоением реальности» (с. 209). Религиозная коммуникация соотносит непосредственно наблюдаемый мир с трансцендентной реальностью, которая не дана как обычный эмпирический объект, но позволяет интерпретировать конечное в перспективе бесконечного. В традиционном обществе религия могла обеспечивать единую картину космоса, легитимировать власть, мораль и образование. В функционально дифференцированном обществе многие из этих задач переходят к самостоятельным системам права, политики, науки и экономики. Религия утрачивает монополию на описание мира, однако сохраняет специфическую функцию трансцендирования, постановки вопроса о последнем смысле. Это положение позволяет Арину избежать как тезиса о неизбежном исчезновении религии, так и идеи простого возвращения к средневековой целостности. Современная религиозность не исчезает, но становится индивидуализированной, конкурентной, рефлексивной и нередко эклектичной.

Третья глава рассматривает религию в контексте «глокального религиоведения», то есть дисциплины, одновременно включенной в глобальный научный обмен и укорененной в локальных культурных, языковых и конфессиональных условиях. В первой части прослеживается история термина «религиоведение» и становление наук о религии. В России это слово долгое время существовало в поле противостояния «буржуазной науки» и марксистского научного атеизма. Советское религиоведение могло давать богатый исторический и социологический материал, но его нормативной рамкой оставалась теория отмирания религии. После перестройки дисциплина оказалась в новой ситуации: наряду с университетскими кафедрами появились конфессиональные центры, «сектоведческие» проекты, популярная эзотерика и многочисленные публичные эксперты, называющие себя религиоведами. Поэтому профессиональная идентичность дисциплины остается спорной. Религиоведом могут именовать выпускника соответствующего направления, философа или историка религии, богослова, специалиста по новым религиозным движениям и публициста, ведущего антисектантскую деятельность.

Аринин выделяет несколько моделей религиоведения, не оформляя их в полностью жесткую типологию. Научно-академическая модель стремится к критическому и самокритическому исследованию религии; конфессиональная рассматривает религиозные явления из перспективы определенной традиции; эзотерическая соединяет научную лексику с утверждениями о тайном знании и духовных энергиях. Главным критерием собственно академического подхода становится не неверие исследователя, а способность различать личное убеждение и процедуру доказательства. Верующий способен быть объективным ученым, как неверующий способен быть предвзятым идеологом. Суть религиоведческой позиции автор выражает как «академическое, незаинтересованное, непредвзятое, научное исследование фактов истории и социальной жизни» (с. 329). Незаинтересованность здесь не означает отсутствия человеческих ценностей, а предполагает дисциплинированное воздержание от вынесения конфессионального приговора исследуемому сообществу.

Значительное место занимает проблема религиозного образования. Аринин показывает, что одно и то же выражение в разных национальных системах может обозначать катехизацию, конфессиональное воспитание, культурологическое изучение религий или сравнительное религиоведение. Английская модель школьного religious education исторически развивалась в сторону неконфессионального знакомства учащихся с различными традициями, тогда как в других контекстах религиозное образование преимущественно связано с формированием веры. Автор защищает возможность профессионального преподавания религии без обязательной принадлежности преподавателя к изучаемой конфессии. Знание православия не требует православной идентичности так же, как исследование ислама не требует принятия ислама. При этом носитель традиции обладает важным внутренним опытом и правом корректировать внешние стереотипы. Плодотворное образование возникает не в устранении одной из перспектив, а в их методологически организованном диалоге.

Во второй части главы религиоведение определяется как «область исследований». Автор ставит вопрос, является ли оно самостоятельной наукой с единым методом или междисциплинарным пространством, объединенным предметом. История религии, социология, психология, философия, антропология и филология используют собственные методы и могут существовать независимо от религиоведения. Однако «религиоведение выступает как попытка постижения единства всего этого многообразия» (с. 259). Его самостоятельность состоит не столько в монополии на особый материал, сколько в создании пространства перевода между дисциплинами. Эта концепция делает религиоведение открытым проектом, но одновременно порождает опасность эклектики. Аринин осознает эту проблему и ищет интегративную основу в критической рефлексии над категориями, в сравнительном анализе и в этике профессиональной беспристрастности.

Отсюда автор переходит к толерантности, рассматривая ее не как пассивное терпение и не как безразличие к истине, а как активную способность сосуществовать и взаимодействовать с носителем иного убеждения. История термина связана с европейскими религиозными войнами и постепенным признанием права человека исповедовать другую веру. Однако современная толерантность не должна превращаться в требование считать все утверждения одинаково истинными. Аринин обращается к диалогу Юргена Хабермаса и Йозефа Ратцингера: секулярный разум нуждается в способности слышать религиозные источники нравственной мотивации, а религиозное сознание должно считаться с культурной полифонией и общезначимыми правилами публичной аргументации. Эта модель «двустороннего обучения» хорошо выражает собственную позицию автора. Религиоведение оказывается практикой интеллектуального гостеприимства, в которой участники не обязаны отказываться от истины, но обязаны отказаться от насильственной монополии на общественный язык.

Последняя и наиболее обширная часть книги посвящена религиоведению и теологии как образовательным проектам. Аринин подробно рассматривает дискуссию о возвращении теологии в российский университет. Он признает, что теология обладает богатейшей интеллектуальной историей и не может быть сведена к иррациональной вере. Одновременно он задается вопросом, какую именно теологию должно преподавать государственное высшее учебное заведение в многоконфессиональном обществе. Если теология понимается как рациональное самосознание конкретной конфессии, она неизбежно содержит нормативное различение ортодоксии и ереси. Если же создается абстрактная «теология вообще», возникает риск искусственного конструирования учения, которому в действительности не соответствует ни одно религиозное сообщество. Поэтому образовательный статус теологии требует ясного различения конфессиональной подготовки служителей, академического исследования богословской мысли и межконфессионального сравнительного проекта.

Исторический экскурс показывает, насколько многозначен сам термин. В античной культуре теологией могли называться поэтические повествования о богах, философские рассуждения о божественном начале и гражданский культ. У ранних христиан она становится свидетельством о живом присутствии Бога, рациональным осмыслением откровения, защитой церковного учения и мистическим богопознанием. В Средние века теология превращается в систему университетских дисциплин, однако сохраняет конфессиональный и юрисдикционный характер. Автор постоянно возвращается к различию собирательного и разделительного значения: слово «теология» объединяет чрезвычайно разные формы речи о божественном, но каждая конкретная теология проводит собственные границы истины. История соборов, расколов и ересей показывает, что институциональный авторитет сам по себе не устраняет вопроса об аутентичности. Церковные власти могли поддерживать учения, позднее признанные ошибочными, а мыслители, осужденные современниками, впоследствии воспринимались как свидетели более глубокого понимания традиции.

В конечном итоге Аринин различает в современной теологии мистическое описание присутствия Бога в душе, интеллектуальное самосознание религиозной традиции и юрисдикционно-апологетическое самообоснование, способное превращаться в борьбу с инакомыслием. Самая серьезная опасность возникает тогда, когда третья форма объявляет себя единственно возможной и получает государственные полномочия. Но не менее опасно отождествлять с теологией только фанатизм и исключать из академии многовековой опыт рационального богословского мышления. Автор завершает книгу призывом к неспешному диалогу академической и религиозной общественности. В кратком заключении он вновь определяет важнейшую задачу как «анализ “иного” для религии» (с. 333), то есть исследование того, как религиозные системы создают образы магии, секулярности, науки, неверия и других конфессий. Именно отношение к иному обнаруживает не только границы понятия, но и нравственное качество самой религиозности.

Наибольшую пользу монография принесет студентам и аспирантам религиоведения, философии, культурологии и теологии, поскольку она показывает, насколько опасно пользоваться фундаментальными понятиями без знания их истории. Преподавателям книга предлагает огромный корпус примеров для обсуждения религии, веры, секуляризма, толерантности и отношений науки с богословием. Пастырям и церковным публицистам она может помочь различать догматическую верность и некорректное навешивание ярлыков, видеть за статистической категорией «верующий» живую, внутренне сложную личность. Государственным служащим, педагогам и журналистам труд полезен как предупреждение против использования конфессиональной терминологии в качестве якобы нейтрального юридического или научного языка. Мирянам, ищущим интеллектуального осмысления веры, книга дает возможность увидеть религию не только как частное переживание или набор обрядов, но как сложную символическую, социальную и историческую реальность. Однако неподготовленному читателю может быть трудно следовать за многочисленными именами, концепциями, словарными определениями и полемическими отступлениями.

Главным достоинством книги является последовательная борьба с редукционизмом. Аринин показывает, что религию нельзя исчерпать ни верой в сверхъестественное, ни принадлежностью к организации, ни нравственным кодексом, ни психологическим опытом, ни политической функцией. Каждая из этих характеристик обнаруживает реальный аспект феномена, но становится ложной, когда объявляется единственной. Не менее ценна критика европоцентризма: автор не отказывается от сравнительных категорий, но требует помнить, что они имеют собственную историю и не являются прозрачным зеркалом всех культур. Сильной стороной является соединение классической философии религии с анализом современной русской речи, законодательства, социологических опросов и интернет-дискуссий. Благодаря этому отвлеченная проблема определения религии предстает как практически значимая: от используемых слов зависят образовательные стандарты, государственная политика, общественная репутация религиозных меньшинств и возможность межконфессионального мира.

Высокой оценки заслуживает и диалогическая направленность монографии. Автор не скрывает угроз, связанных с клерикализмом, агрессивным сектоборчеством и конфессиональным эксклюзивизмом, но столь же критично относится к воинствующему атеизму и самоуверенному сциентизму. Он признает рациональное содержание теологии и религиозные предпосылки многих философских проектов, не растворяя при этом академическую науку в богословии. Особую ценность для богословского клуба представляет мысль о том, что встреча с иным не обязательно означает отказ от собственной веры. Напротив, чужая традиция помогает увидеть неосознанные предпосылки собственного языка, отличить сердцевину веры от исторически обусловленных форм ее выражения и подвергнуть нравственной проверке способы защиты истины. В таком смысле религиоведение может служить не противником богословия, а его критическим собеседником.

Вместе с тем композиция книги остается чрезмерно разветвленной. Монография нередко напоминает обширную хрестоматию, энциклопедический комментарий или собрание материалов к будущему синтезу. Длинные цитаты, многочисленные словарные статьи, интернет-примеры, ссылки на текущую публицистику и повторное возвращение к одним и тем же проблемам затрудняют восприятие центральной линии. Некоторые полемические эпизоды получают непропорционально большое место, тогда как собственная теория автора формулируется рассеянно. Краткое заключение не соответствует масштабу проведенного исследования: после более чем трехсот страниц читатель вправе ожидать ясной системы итоговых тезисов, критериев академического религиоведения и более отчетливой модели отношений между религиоведением, философией религии и теологией. Данные поисковых систем и случайные высказывания в блогах хорошо передают «семантику момента», но не всегда обладают достаточной репрезентативностью и быстро устаревают. Они требуют более строгого описания методики отбора и интерпретации.

Более глубокая концептуальная трудность связана с чрезмерным расширением понятий веры и религиозности. Формула, согласно которой всякий человек во что-то верит, антропологически убедительна, но может ослабить различие между религиозной верой, доверием, гипотезой, идеологической убежденностью и практическим ожиданием. Если религиозными признаются коммунизм, гуманизм, атеизм, научный энтузиазм, национализм и преданность любому высшему идеалу, категория религии рискует стать всеохватывающей и потому аналитически малоразличающей. Аналогичная проблема возникает при описании религии как универсальной символизации таинственного: это определение позволяет сравнивать традиции, но недостаточно показывает, почему одни формы символизации называются религией, а искусство, метафизика или политическая мифология — не всегда. Автор блестяще демонстрирует невозможность абсолютно нейтральной дефиниции, однако реже предлагает положительные рабочие критерии, позволяющие исследователю проводить обоснованные, хотя и пересматриваемые границы.

С богословской точки зрения конструктивистская установка книги также нуждается в дополнении. Анализ того, как сообщества создают и употребляют понятия, не отвечает на вопрос, соответствуют ли их утверждения действительности. Для религиоведения методологическое воздержание от суда о Боге оправданно, но богословие не может ограничиться описанием конкурирующих символических систем: оно существует как ответ на предполагаемое откровение и исповедание истины. Иногда Аринин настолько сосредоточивается на опасностях конфессионального эксклюзивизма, что догматическая определенность начинает выглядеть преимущественно механизмом разграничения «своих» и «чужих». Между тем догмат в церковной традиции может быть не только инструментом власти, но и попыткой сохранить свидетельство о Боге, защитить верующего от духовного произвола и выразить опыт общины в ответственном понятийном языке. Следовало бы яснее различить смиренное исповедание истины и насильственное навязывание, каноническое самоопределение и политическое исключение, миссию и пропаганду, апологетику и дискредитацию инакомыслящего.

Нельзя не заметить и того, что заявленный методологический нейтрализм сам содержит нормативную позицию. Аринин отдает очевидное предпочтение плюралистическому гражданскому обществу, академической свободе, светскому государству, толерантности и диалогу. Эти ценности представляются обоснованными и гуманными, но они не являются простой «точкой отсутствия мировоззрения». Автор справедливо разоблачает скрытые предпосылки теологических и атеистических дискурсов, однако мог бы столь же последовательно проанализировать философские основания собственной модели. В отдельных местах полемический тон в отношении «ревнителей», сектоборцев и национально-конфессиональных идеологов приближается к той маркирующей риторике, которую книга стремится преодолеть. Большая симметрия критического анализа сделала бы ее аргументацию еще убедительнее.

Несмотря на эти ограничения, труд Аринина представляет собой значительное исследование самосознания современного религиоведения. Его основная заслуга состоит не в создании окончательного определения религии, а в демонстрации того, почему такое определение неизбежно требует исторической памяти, языковой осторожности и этической ответственности. Книга учит видеть за знакомым словом многовековой конфликт интерпретаций, а за абстрактными категориями — людей, чья идентичность не укладывается в статистическую анкету или конфессиональный ярлык. Для богословского читателя она особенно полезна как испытание способности говорить об истине без презрения к другому и защищать собственное предание без превращения его в инструмент общественного господства. Аринин не предлагает готового примирения религии, науки и секулярного общества, но убедительно показывает, что их отношения нельзя строить ни на взаимном невежестве, ни на принуждении. Религиоведение XXI века предстает у него не нейтральным складом сведений о верованиях, а пространством критического перевода, в котором религиозные и нерелигиозные мировоззрения получают возможность увидеть себя глазами другого, осознать собственную историческую обусловленность и вступить в диалог, не отказываясь от вопроса об истине.