Аристов - Великие психологи

Книга Станислава В. Аристова «Великие психологи», вышедшая в 2019 году в серии «Жизнь замечательных людей», представляет собой не историю психологии в строгом смысле и не последовательное изложение основных школ XX века, а семь интеллектуальных биографий, объединенных вопросом о том, как личная судьба мыслителя превращается в психологическую концепцию. В центре повествования находятся Карл Густав Юнг, Альфред Адлер, Эрих Фромм, Карен Хорни, Виктор Франкл, Фриц Перлз и Абрахам Маслоу. Такой выбор сразу задает определенную перспективу: автора интересуют прежде всего наследники и оппоненты классического психоанализа, создатели направлений, в которых бессознательное, характер, культура, свобода, любовь, смысл, личностный рост и духовный опыт постепенно вытесняют фрейдовский акцент на сексуальном влечении. Исторический фон книги охватывает конец XIX и почти весь XX век: кризис традиционного европейского религиозного сознания, становление психологии как самостоятельной науки, мировые войны, нацизм, эмиграцию интеллектуалов в Соединенные Штаты, расцвет гуманистической психологии и контркультуры 1960-х годов. Поэтому книга оказывается не только собранием биографий, но и повествованием о секулярном поиске нового языка для разговора о душе после того, как традиционные богословские категории для многих западных мыслителей утратили очевидность и нормативную силу.

Главная проблема, которую решает Аристов, может быть сформулирована как проблема связи учения и жизни. Его интересует не просто происхождение психологических идей, но нравственная состоятельность их создателей, степень соответствия между провозглашаемой терапевтической мудростью и реальными отношениями психологов с родителями, супругами, детьми, учениками и пациентами. Автор прямо объясняет, что жизнеописания позволяют «увидеть, в какой степени сами они следовали собственным убеждениям», и именно эта установка определяет композицию всего труда. Метод Аристова является биографико-генетическим: детские травмы, семейные конфликты, любовные связи, болезни, политические потрясения и религиозные кризисы рассматриваются как почва, из которой вырастают теоретические построения. Одновременно метод носит нравственно-критический характер, поскольку психологическая школа оценивается не только по ее понятиям, но и по тому человеческому типу, который воплощал ее основатель. Для богословского читателя такой подход особенно плодотворен: он напоминает, что антропологическая теория никогда не бывает нейтральной, а представление о человеке неизбежно связано с образом добра, свободы, любви, греха, исцеления и конечной цели жизни. Вместе с тем уже во введении автор честно ограничивает собственную задачу, заявляя, что не стремится дать исчерпывающие биографии, систематически разобрать все труды героев или разрешить спорные вопросы истории психологии. Эта оговорка важна: перед нами научно-популярная интеллектуальная биография, а не богословский трактат и не специализированная история психологической науки.

Композиция книги также имеет собственную внутреннюю логику. Она начинается с Юнга, у которого психология почти превращается в альтернативную религию символов и архетипов, затем проходит через социально ориентированную индивидуальную психологию Адлера и гуманистический психоанализ Фромма и Хорни, достигает экзистенциальной высоты у Франкла, после чего показывает практический и контркультурный поворот у Перлза и завершается оптимистической программой Маслоу. В результате перед читателем разворачивается движение от глубин бессознательного к проекту человеческого роста. Фрейд при этом постоянно присутствует как незримый собеседник и противник: почти каждый герой сначала учится у него, затем отвергает его редукционизм и предлагает иной главный мотив человеческого существования. Юнг говорит о стремлении к целостности, Адлер — о преодолении неполноценности и социальном интересе, Фромм — о свободе и продуктивной любви, Хорни — о восстановлении подлинного «Я», Франкл — о воле к смыслу, Перлз — об осознанном контакте, Маслоу — о самоактуализации. Тем самым книга невольно становится историей поисков нового сотериологического словаря: каждый психолог описывает свое падение, свою болезнь и свой путь спасения. Для богословского анализа это важнее отдельных терминологических совпадений, поскольку позволяет спросить, не берет ли современная психология на себя функции, которые прежде принадлежали духовному руководству, исповеди, аскетике и учению о спасении.

Первая и наиболее объемная глава посвящена Карлу Густаву Юнгу. Аристов начинает с семейного мира, где протестантское пасторство соединялось со спиритизмом, мистическими преданиями, вещими снами и разговорами с умершими. Отцовская религиозность представлялась юному Юнгу слабой и безжизненной, тогда как материнская линия была связана с опытом таинственного и иррационального. Из этого раздвоенного наследия автор выводит позднейшее стремление Юнга создать психологию, которая могла бы говорить о душе, мифе и религии, не подчиняясь церковной догматике. Далее прослеживаются его медицинское образование, работа в клинике Бургхольцли, исследования словесных ассоциаций и комплексов, знакомство с Фрейдом, быстрое превращение в предполагаемого наследника психоаналитического движения и столь же драматический разрыв с учителем. Отдельное место занимают отношения с Сабиной Шпильрейн и Тони Вольф, поскольку именно здесь сильнее всего проявляется основной критический прием Аристова: ученый, анализировавший перенос, бессознательное и противоположности души, сам оказывался внутри зависимостей, самооправданий и сложных любовных треугольников.

После разрыва с Фрейдом Юнг переживает кризис, который он истолковывает как сознательное погружение в бессознательное. Возникают образы «Красной книги», практика активного воображения, фигура Филимона, «Семь наставлений мертвым» и постепенно оформляющееся представление о коллективном бессознательном. Аристов последовательно объясняет основные элементы аналитической психологии: интроверсию и экстраверсию, психические функции, персону, тень, аниму, анимус, самость и индивидуацию. Суть юнговского обоснования коллективного бессознательного выражена в приведенной в книге формуле: «Благодаря универсальному сходству в строении мозга возникает и возможность существования универсальной, идентичной для всех людей психической функции». Эта мысль позволяет Юнгу истолковывать повторяющиеся религиозные и мифологические образы как архетипические структуры психики. Биографическая линия продолжается рассказом о Башне в Боллингене, путешествиях, интересе к алхимии и восточным религиям, а затем переходит к наиболее болезненным темам — отношению Юнга к национал-социализму, его рассуждениям о расовой психологии и попыткам позднейших учеников смягчить или переосмыслить эти высказывания.

С богословской точки зрения глава о Юнге является ключевой, потому что именно здесь Аристов наиболее явно вступает в спор с героем. Разбирая «Ответ Иову», он отвергает представление Юнга о Боге как внутренне противоречивом, нравственно незрелом существе, нуждающемся в человеке для достижения сознательности. Автор предлагает христианское прочтение Книги Иова, связывая свободу с любовью, страдание праведника — с испытанием верности, а образ Иова — с прообразом Христа. Эта полемика принципиально верна в своем главном различении: архетип Бога не тождествен Богу откровения, а психологическое описание религиозного образа не может выносить окончательный суд о Божественной природе. Юнговская психология способна объяснять, как религиозные символы переживаются человеком, но не обладает средствами доказать, что Бог является лишь содержанием коллективного бессознательного. Вместе с тем богословская критика Аристова несколько резка и изолирована от остальной книги: она появляется почти исключительно в связи с Юнгом, тогда как религиозные редукции Фромма, Маслоу или Перлза рассматриваются гораздо мягче. Тем не менее глава убедительно показывает и силу Юнга, вернувшего психологии язык символа, мифа и духовного кризиса, и опасность его проекта, в котором откровение рискует раствориться в самопознании психики.

Вторая глава переносит читателя в Вену Альфреда Адлера. Биография начинается с болезненного детства, переживания телесной слабости, соперничества со старшим братом и раннего столкновения со смертью. Именно эти события становятся исходным материалом для будущих понятий органической неполноценности, компенсации и стремления к превосходству. Аристов показывает Адлера не кабинетным теоретиком, а социально ориентированным врачом, размышлявшим о здоровье рабочих, воспитании детей, доступной медицине и профилактике неврозов. Его сотрудничество с Фрейдом постепенно сменяется конфликтом, поскольку Адлер отказывается считать сексуальность универсальным объяснением человеческой мотивации. В индивидуальной психологии человек предстает целостным и целенаправленным существом, формирующим стиль жизни и стремящимся преодолеть переживание недостаточности. Однако это стремление может направиться либо к господству над другими, либо к сотрудничеству и общественной полезности.

Центральное понятие главы — социальный интерес, то есть способность воспринимать себя частью человеческого сообщества и участвовать в жизни других. Терапевтическая позиция Адлера выражена словами: «Все мои усилия направлены на повышение социального интереса пациента». Поэтому психотерапия становится не археологией вытесненных влечений, а переориентацией человека от изоляции и мнимого превосходства к равноправному взаимодействию. Особенно выразительны страницы о воспитании, школьных консультациях, профилактике преступности и доверии к бывшему заключенному, которого Адлер принял на работу садовником. Для христианской антропологии здесь очевидны точки соприкосновения: преодоление эгоцентризма, служение ближнему, уважение достоинства слабого и понимание исцеления как восстановления отношений. Но адлеровская телеология остается имманентной. Она хорошо описывает направление человеческих усилий, однако почти не отвечает на вопрос о высшем благе, способном судить сами цели человека. Социальный интерес близок любви к ближнему, но не равен ей, поскольку христианская любовь укоренена не только в полезности для сообщества, а в даре Божией любви и в признании образа Божия даже в том, кто социально неуспешен и не способен к взаимности.

Третья глава посвящена Эриху Фромму и построена вокруг соединения иудейского наследия, психоанализа, марксизма и гуманизма. Аристов подробно описывает его ортодоксальное детство, изучение Талмуда, влияние раввинов Нехемии Нобеля и Людвига Краузе, затем разрыв с религиозным законом, брак с Фридой Райхманн и вхождение в психоаналитическую среду. Работа во Франкфуртском институте социальных исследований приводит Фромма к попытке соединить индивидуальную психологию с анализом общественных структур. Из этого синтеза рождается понятие социального характера: общество не только ограничивает человека внешне, но формирует его желания, страхи и способы бегства от свободы. В условиях модерности освобождение от традиционных связей не обязательно делает личность зрелой; оно может породить тревогу, авторитаризм, деструктивность и конформизм. Поэтому свобода требует внутренней способности к ответственности и продуктивной связи с другими.

Логическим центром главы становится «Искусство любить». Фромм определяет любовь не как спонтанную эмоцию и не как удачное обладание привлекательным объектом, а как дисциплину характера, включающую заботу, ответственность, уважение и знание. Его мысль выражена особенно точно: «Любовь не является исключительно связью с конкретным человеком; она — установка, ориентация характера, которая определяет отношение человека к миру в целом». Далее Аристов прослеживает развитие тем биофилии и некрофилии, противопоставление модусов «иметь» и «быть», критику общества потребления и утопический образ нового гуманистического общества. Для богословского читателя Фромм ценен своей пророческой критикой вещизма и превращения человека в товар, а также пониманием любви как деятельного самоотдания. Однако его религиозный гуманизм фактически сохраняет этическое содержание библейской традиции, устраняя личного Бога, откровение, грех и благодать. Любовь превращается в человеческое искусство, которым можно овладеть посредством дисциплины, тогда как христианство видит в ней прежде всего ответ на предшествующую любовь Бога. Аристов справедливо отмечает поверхностность некоторых практических рекомендаций Фромма, но мог бы глубже показать напряжение между его библейским нравственным пафосом и секулярным основанием этого пафоса.

В четвертой главе жизнь Карен Хорни раскрывается на фоне авторитарной религиозности отца, эмоциональной нестабильности матери, борьбы женщины за образование и собственное профессиональное призвание. Аристов показывает, как личный опыт нелюбви, депрессии, сложного брака, материнства и любовных отношений постепенно преобразуется в теорию невротической тревоги. Хорни отказывается от биологического редукционизма Фрейда и подчеркивает роль культуры, семьи и межличностных отношений. Базальная тревога возникает там, где ребенок не встречает надежной любви и потому воспринимает мир как потенциально враждебный. Для защиты он вырабатывает стратегии движения к людям, против людей или от людей; то, что первоначально помогает выжить, позднее становится жесткой невротической установкой. В следующих работах Хорни переносит центр внимания на внутренние конфликты взрослого человека, отчуждение от подлинного «Я» и создание идеализированного образа самого себя.

Именно анализ идеализированного «Я» делает Хорни особенно интересной для богословия. В книге приводится ее вывод, что «гордость и ненависть к себе на самом деле представляют одно целое». Человек создает богоподобный образ собственного совершенства, измеряет им свое реальное существование и неизбежно приходит к презрению к себе. Эта мысль удивительно близка христианскому пониманию гордыни как ложного самообожествления, которое не возвышает личность, а раскалывает ее и делает неспособной принять истину о себе. Хорни точно показывает, что невротическое смирение может быть оборотной стороной гордости, а зависимость от чужого одобрения — формой отказа от собственной личности. Вместе с тем ее понятие подлинного «Я» остается психологически оптимистичным и недостаточно проясненным. Христианская антропология не отождествляет исцеление с простым обнаружением естественного ядра личности: человек нуждается не только в снятии защит, но и в примирении с Богом, покаянии, благодатном обновлении воли и восстановлении общения. Книга Аристова помогает увидеть это различие, хотя не формулирует его систематически.

Пятая глава, посвященная Виктору Франклу, является нравственной и смысловой вершиной книги. Начав с венского детства, раннего интереса к Фрейду и Адлеру, автор показывает формирование собственного пути Франкла, для которого воля к смыслу оказывается глубже воли к удовольствию и воли к власти. Затем повествование входит в пространство Холокоста: работа Франкла в еврейской больнице, попытки спасать пациентов от нацистской эвтаназии, отказ от эмиграции, Терезиенштадт, Аушвиц, лагеря системы Дахау, смерть родителей и первой жены. Аристов не превращает этот материал в героическую легенду и отмечает расхождения между поздними воспоминаниями Франкла и реконструируемыми обстоятельствами его жизни. Но критическая осторожность не разрушает главного: логотерапия была проверена опытом предельного страдания, в котором вопрос о смысле перестал быть академическим.

Анализ лагерной психологии ведет к центральному утверждению Франкла: «Всё можно отнять у человека, за исключением одного: последней частицы человеческой свободы — свободы выбирать свою установку в любых данных условиях». Аристов последовательно излагает три фазы лагерного существования, понятия экзистенциального вакуума и ноогенного невроза, различие творческих ценностей, ценностей переживания и ценностей отношения к неизбежному страданию. Логотерапия не обещает устранить всякую боль, но стремится помочь человеку увидеть уникальную задачу, за которую он несет ответственность. Парадоксальная интенция, дерефлексия и самотрансценденция направляют внимание за пределы замкнутого «Я» — к делу, любимому человеку, нравственному решению или смыслу, который необходимо осуществить. В этой перспективе Франкл ближе остальных героев книги к христианскому пониманию личности как существа, обретающего себя в ответе и самоотдаче.

Особенно значимы страницы о «Бессознательном Боге», совести и различии психотерапии и религии. Франкл утверждает, что психотерапия стремится к душевному здоровью, а религия — к спасению, тем самым не смешивая терапевтическую и пастырскую задачи. Его уважение к свободе пациента, отказ навязывать веру и одновременно готовность обсуждать духовные вопросы создают плодотворную модель диалога между психологией и богословием. Однако идея бессознательной религиозности и индивидуального Бога, не связанного с конкретным откровением, остается богословски двусмысленной. Совесть может свидетельствовать о трансцендентном призыве, но не является безошибочной; смысл может быть найден человеком, но христианство утверждает также смысл, дарованный Богом и явленный во Христе. Кроме того, опасно романтизировать страдание: Франкл сам подчеркивает, что требовать героического принятия боли можно только от себя, а не от другого. Аристов передает эту оговорку, и благодаря ей глава избегает жестокого морализма, который мог бы превратить логотерапию в обвинение страдающего за то, что он не сумел найти смысл.

Шестая глава посвящена Фрицу Перлзу и по тону является наиболее противоречивой. Биография ведет от тяжелых отношений с отцом, театральных увлечений и военного опыта через психоанализ, влияние Карен Хорни, Вильгельма Райха, Курта Гольдштейна и гештальтпсихологии к созданию гештальттерапии. Аристов ясно объясняет фигуру и фон, стремление гештальта к завершению, контакт организма со средой, незавершенные ситуации и невроз как нарушение способности вступать в контакт и своевременно выходить из него. Далее появляются принципы «здесь и теперь», осознавания, телесного присутствия, личной ответственности, техники пустого и горячего стула. В лучшем своем виде гештальттерапия возвращает человека из бесконечных объяснений прошлого к реальному переживанию настоящего, помогает назвать вытесненные чувства и завершить неоконченный диалог.

Но биография Перлза становится и самым сильным предупреждением против отождествления терапевтической харизмы с нравственной зрелостью. Его пренебрежение семьей, сексуальные отношения с пациентками и ученицами, грубость, употребление ЛСД, стремление к роли гуру и неспособность принимать критику резко контрастируют с риторикой осознанности и ответственности. Аристов не скрывает и профессиональную критику: Лора Перлз считала, что поздние демонстрационные техники подходят главным образом относительно здоровым людям и что Фриц все меньше лечил, превращая терапию в театрализованное событие. Богословски особенно проблематичен индивидуализм его знаменитой «молитвы», где каждый делает свое дело и не обязан соответствовать ожиданиям другого. В ней есть полезный протест против манипуляции и созависимости, но отсутствует заветная природа личности, ответственность за данные обещания, жертвенность любви и реальность общины. Человек не существует только для удовлетворения чужих ожиданий, однако он существует в отношениях долга, верности и дара. Поэтому гештальт-подход может быть ценным инструментом осознавания, но не может сам по себе стать достаточной этикой человеческой жизни.

Последняя глава обращена к Абрахаму Маслоу. Аристов начинает с детства, отмеченного материнской жестокостью, отцовским унижением, антисемитизмом и мучительным чувством неполноценности. Любовь к Берте, образование, бихевиористская подготовка, исследования приматов, знакомство с Адлером, Хорни, Фроммом, Вертгеймером, Гольдштейном и антропологией постепенно выводят Маслоу за пределы лабораторной психологии. Он хочет изучать не патологию, а здоровье, не дефицит, а рост, не то, как человек ломается, а то, как раскрываются его лучшие возможности. Так возникает иерархия потребностей — физиологических, потребности в безопасности, принадлежности и любви, уважении и самоактуализации. Затем автор разбирает признаки самоактуализирующейся личности, пиковые и плато-переживания, бытийные ценности, гуманистическую «третью силу», трансперсональную психологию, идеи образования и эвпсихического управления.

Сила Маслоу состоит в возвращении психологии вопросов о добре, красоте, призвании, творчестве и зрелости. Он справедливо восстает против представления, будто нормальность есть всего лишь отсутствие симптомов. Его педагогическая мысль о принятии ребенка, поддержке призвания и освобождении от атмосферы страха имеет очевидную ценность для пастырей, педагогов и родителей. Однако антропологический оптимизм Маслоу требует богословской коррекции. Самоактуализация легко становится секулярным аналогом спасения, а пиковое переживание — психологизированной заменой откровения и благодати. Когда мистический опыт приписывается исключительно скрытым возможностям человека, исчезает различие между Творцом и творением, между эмоциональной интенсивностью и истинностью духовного опыта. Кроме того, выбор Маслоу самоактуализирующихся личностей был во многом субъективен, и Аристов справедливо отмечает слабость эмпирической проверки. Полезная схема потребностей не должна превращаться в жесткий закон: история святости, мученичества и самоотверженного служения показывает, что человек способен действовать из любви и веры даже при неудовлетворенных базовых потребностях.

Послесловие связывает семь биографий общей темой преодоления. Герои книги переживали болезни, унижение, эмиграцию, войну, лагеря, разрушенные браки и внутренние кризисы, но превращали собственную уязвимость в интеллектуальную работу. При этом Аристов не делает из них святых и не предлагает безоговорочного поклонения гению. Напротив, сквозным выводом становится мысль, что выдающееся понимание человеческой души не гарантирует способности любить ближних, хранить верность, владеть гневом или видеть собственную слепоту. Для богословского клуба это, возможно, главный духовный урок книги. Знание механизмов психики не тождественно преображению личности, а терапевтическая компетентность не заменяет покаяния, аскезы, нравственной ответственности и благодати. Одновременно нельзя впадать в противоположную крайность и отвергать психологические открытия из-за несовершенства их авторов: истина может быть частично увидена и человеком, который сам не сумел последовательно ею жить.

Еще одна важная особенность книги заключается в том, что автор показывает неоднозначность самого понятия психологического здоровья. Для одного героя здоровье означает интеграцию сознательного и бессознательного, для другого — общественное чувство, для третьего — способность любить, для четвертого — свободу от невротической тирании идеального образа, для пятого — ответственность перед смыслом, для шестого — полноту контакта с настоящим, для седьмого — раскрытие потенциала. Эти модели частично пересекаются, но не совпадают. Они могут дополнять друг друга в практическом душепопечении, однако их нельзя механически соединить в одну универсальную систему. Аристов не всегда проговаривает это различие, но его биографический материал помогает увидеть, что всякая терапия несет скрытую антропологию и скрытую этику. Пастырю поэтому недостаточно спросить, эффективен ли метод в снятии симптома; необходимо также спросить, какой образ свободы он формирует, к каким отношениям ведет человека и что признает окончательной нормой зрелости.

Наибольшую пользу труд принесет читателю, которому необходимо первое серьезное знакомство с классиками глубинной, экзистенциальной и гуманистической психологии. Студенты богословия получат живой материал для курса по христианской антропологии и психологии религии; пастыри и душепопечители смогут лучше различать тревогу, невротическую вину, стремление к превосходству, кризис смысла, зависимость от идеального образа и потребность в принятии; преподаватели и руководители найдут важные идеи о воспитании, мотивации, достоинстве и социальных условиях развития личности. Мирянам книга поможет понять происхождение популярных понятий, которые давно вошли в повседневную речь, но часто используются поверхностно. Специалистам по истории психологии она будет менее полезна как источник новых исследований, зато может послужить хорошо написанным обзором и поводом проверить отдельные интерпретации по первичным материалам. Особенно полезен труд тем христианским читателям, которые либо некритически сакрализируют психологию, либо столь же некритически считают ее соперницей веры: книга показывает более сложную картину частичных истин, антропологических редукций и практических открытий.

Сильнейшая сторона книги — способность удерживать вместе историю идей и драму человеческой жизни. Аристов пишет доступно, но не сводит повествование к набору занимательных анекдотов; теоретические понятия объясняются на биографическом материале и потому запоминаются. Автор не впадает в житийную идеализацию знаменитостей, тщательно показывает их тщеславие, зависимость, жестокость, неверность, страхи и самообманы. Большое количество цитат из писем, мемуаров, научных трудов и свидетельств современников создает эффект многоголосия. Особенно удачны главы об Адлере и Франкле, где теория, нравственный облик и практическое служение наиболее органично связаны, а также глава о Хорни, позволяющая увидеть внутреннюю логику невротической гордыни. Достоинством является и то, что автор не оценивает каждого героя по одному шаблону: Юнг предстает великим интерпретатором символов и одновременно опасным религиозным редукционистом; Фромм — гуманистическим пророком и человеком, не сумевшим осуществить провозглашенное искусство любви; Перлз — гениальным генератором терапевтических идей и разрушительным гуру.

Конструктивная критика должна прежде всего отметить неравномерность книги. Название обещает широкую панораму «великих психологов», однако выбор сосредоточен преимущественно на постфрейдистских, экзистенциальных и гуманистических направлениях. Отсутствуют отдельные главы о самом Фрейде, Уильяме Джеймсе, Карле Роджерсе, представителях бихевиоризма и когнитивной психологии; российская и советская традиция сознательно оставлена для другого труда. Это не недостаток авторского замысла как такового, но ограничение, которое следовало бы яснее отразить в названии или концепции. Биографический метод временами переходит в психоисторическую догадку: поступки героев объясняются детскими травмами или отношениями с родителями убедительно, но не всегда доказательно. Иногда внимание к интимным подробностям приближается к сенсационности и заслоняет интеллектуальное содержание. Встречаются редакционные и хронологические шероховатости; особенно заметна явная путаница в главе о Перлзе, где его приезд в Эсален датируется 1954 годом после рассказа о приглашении в 1964 году. Подобные места требуют осторожности и проверки.

Богословская критика труда связана с отсутствием единой системы оценки. Аристов способен дать содержательное христианское возражение Юнгу, но не применяет столь же разработанный критерий к другим проектам секулярного спасения. Между тем каждый герой предлагает собственный образ падения и исцеления: у Адлера человек болен изоляцией и стремлением к превосходству, у Фромма — отчуждением и обладанием, у Хорни — базальной тревогой и идеализированным «Я», у Франкла — утратой смысла, у Перлза — нарушением контакта и неосознанностью, у Маслоу — блокировкой роста и самоактуализации. С богословской точки зрения все эти диагнозы схватывают реальные аспекты человеческой поврежденности, но ни один не исчерпывает понятие греха как разрыва общения с Богом, ближним и собственным истинным призванием. Соответственно, ни социальный интерес, ни продуктивная любовь, ни подлинное «Я», ни найденный смысл, ни завершенный гештальт, ни самоактуализация не могут быть отождествлены со спасением. Книга выиграла бы от заключительной сравнительной главы, где эти антропологии были бы сопоставлены между собой и с религиозными традициями более системно.

В конечном счете «Великие психологи» следует оценить как яркое, интеллектуально насыщенное и нравственно тревожащее введение в психологическую мысль XX века. Ее главный успех заключается не в окончательных ответах, а в способности поставить читателя перед вопросом: что именно каждый психолог считает человеком, от чего он должен быть исцелен и ради чего ему следует жить. Для христианского читателя ответы героев книги одновременно близки и недостаточны. Они близки, потому что говорят о свободе, любви, ответственности, общении, истине, жертве, надежде и преодолении эгоцентризма. Они недостаточны, потому что часто пытаются сохранить плоды библейской антропологии после удаления ее корня — живого Бога, творения, грехопадения, воплощения, креста, воскресения и благодати. Аристов дает достаточно материала, чтобы увидеть и величие психологических открытий, и пределы психологии как мировоззрения. Поэтому книга заслуживает внимательного чтения в богословском клубе не как руководство по вере и не как собрание окончательных научных истин, а как история великого и противоречивого стремления современного человека понять собственную душу, исцелить ее своими силами и вновь обрести тот смысл, который религиозная традиция связывает не только с глубиной человеческого «Я», но прежде всего со встречей человека с Богом и с другим человеком.