Армстронг Артур - Истоки христианского богословия

Книга Артура Хилари Армстронга «Истоки христианского богословия. Введение в античную философию» представляет собой не обычный учебный очерк истории греческой мысли, а сознательно выстроенную генеалогию понятий, без которых невозможно понять формирование западного христианского богословия. В основу труда легли лекции, прочитанные в 1943 году в Newman Association как первая часть курса по истории философии, служившего введением к систематическому изучению схоластики. Эта исходная педагогическая ситуация определяет и композицию книги, и ее конфессиональную перспективу, и критерии отбора материала. Армстронг не пытается одинаково подробно описать все школы античности и не стремится написать нейтральную энциклопедию. Его интересует прежде всего та линия интеллектуального развития, которая через Сократа, Платона, Аристотеля, стоицизм, средний платонизм, Филона, раннехристианских апологетов, Александрийскую школу и Плотина приводит к блаженному Августину, а через него — к латинскому Средневековью и схоластической Philosophia Perennis. Сам автор совершенно открыто формулирует эту задачу: он хочет показать, как греки подходили к вопросам, впоследствии ставшим центральными для схоластики, какие линии развития подготовили синтезы Августина и Фомы Аквинского и где находятся подлинные, а не воображаемые расхождения между эллинской философией и христианской верой. Поэтому завершение повествования Августином является не произвольной остановкой, а смысловой кульминацией всего труда: именно у Августина античные категории впервые образуют на латинском Западе достаточно цельный христианский синтез.

Историческое происхождение книги придает ей особую внутреннюю напряженность. Лекции создавались в разгар мировой войны, в момент, когда европейская культурная традиция переживала глубочайший кризис, и обращение к «вечной философии» неизбежно звучало как попытка восстановить интеллектуальную преемственность цивилизации. Армстронг не превращает это обстоятельство в отдельную тему, однако его резкие суждения о релятивизме, позитивизме, прагматизме и философии как бесплодной игре слов свидетельствуют, что история античной мысли имеет для него не только антикварное, но и экзистенциальное значение. Уже в первой главе он заявляет, что философия «может быть определена как поиск истины о природе вселенной и человека». Это определение выражает основной метод автора: философские системы оцениваются не только как исторические факты, но и как серьезные попытки познать объективную истину. При этом Армстронг старается избежать конфессиональной апологетики в упрощенном смысле. Он неоднократно подчеркивает, что пишет историю философии, а не трактат о превосходстве собственного мировоззрения, и стремится показывать, что древние мыслители действительно утверждали, а не что им следовало бы утверждать с точки зрения последующего христианства. Однако нейтральным наблюдателем он не является и не желает им казаться. История у него имеет направление, центральные философские проблемы обладают непреходящей значимостью, а христианское Откровение служит тем светом, в котором особенно ясно обнаруживаются одновременно величие и пределы античной метафизики.

Первая глава раскрывает двойственное происхождение греческой философии. Ионийская линия, представленная Фалесом, Анаксимандром и Анаксименом, возникает из удивления перед природой и желания знать устройство космоса ради самого знания. Италийская линия, связанная с орфизмом и пифагорейством, питается иным устремлением — жаждой освобождения души, очищения от телесности и возвращения к божественному состоянию. Это различие становится для Армстронга одной из главных осей всей античной истории: натурфилософский интерес к объяснению мира постоянно пересекается с религиозным поиском спасения. Милетцы заменяют мифологические генеалогии богов безличными объяснениями природного процесса, но еще не проводят различия между материей и духом, жизнью и телом, силой и веществом. Их вода, апейрон или воздух являются живой, вечной и потому «божественной» первоматерией. Они еще близки к мифотворчеству, поскольку строят всеохватывающие космологии на основании весьма ограниченных наблюдений, но именно у них возникает интеллектуальная привычка объяснять явления разумными причинами. Пифагорейцы, напротив, вносят в философию представление о божественности и бессмертии души, о ее очищении через созерцание неизменной истины, а также убеждение, что сущность вещей выражается через число, пропорцию, форму и гармонию. Здесь же появляется опасная для последующей религиозной мысли тенденция отождествлять форму, порядок и духовность с благом, а материю, телесность, изменчивость и женское начало — со злом. Армстронг видит в пифагорействе одновременно источник великих метафизических открытий и начало того отчуждения от тела, которое христианству позднее придется не просто усвоить, но и преодолеть своим учением о творении, воплощении и воскресении.

Вторая глава строится вокруг противостояния Гераклита и Парменида. У Гераклита Армстронг выделяет не только учение о всеобщем изменении и борьбе противоположностей, но прежде всего понятие Логоса как живого разумного закона, сообщающего меру непрерывному космическому процессу. Именно здесь слово λόγος впервые приобретает философскую глубину, которая позднее сделает его пригодным для выражения христианского учения о Слове, хотя гераклитовский Логос еще не является ни личностью, ни трансцендентным Творцом. Парменид представляет противоположный полюс: истинное бытие едино, вечно, неподвижно и доступно разуму, тогда как чувственный мир изменения не обладает полной истинностью. Из этого открытия вырастает логическое рассуждение как строгое исследование необходимых следствий исходных положений. Последующие плюралисты пытаются примирить элеатское постоянство с очевидностью изменения. Эмпедокл вводит вечные элементы и движущие силы Любви и Вражды, Анаксагор отделяет материальную смесь от Ума, атомисты объясняют множество вещей движением неделимых тел в пустоте. Особенно значимо для Армстронга появление у Анаксагора космического Ума, хотя тот использует его недостаточно последовательно. Завершает главу рассмотрение гиппократовской медицины, в которой автор впервые находит подлинно научное внимание к диагнозу, наблюдению и проверке лечения. Тем самым глава показывает, какой сложный материал наследует Платон: от Гераклита — текучесть чувственного мира, от Парменида — вечное бытие и логическую необходимость, от пифагорейцев — бессмертную душу и математический порядок, от Анаксагора — идею Ума как причины. «Именно Сократ изменил всю сущность и направление европейской философии», — заключает Армстронг, переходя от космологии к вопросу о человеке.

Третья глава помещает Сократа в контекст кризиса традиционной религии и морали V века до Рождества Христова. Софисты обнаружили относительность общественных обычаев, научили аргументировать противоположные положения и перенесли внимание с космоса на человеческое общество, язык и политическое действие. Их деятельность имела как разрушительные, так и освобождающие последствия: она обнажила недостаточность одной лишь традиции, но не смогла дать устойчивого основания истине и добродетели. Сократ отвечает на этот кризис поиском универсальных определений и обращением к душе как разумной и нравственной личности. Забота о душе становится важнее богатства, власти и общественного успеха; добродетель связывается с истинным знанием блага, а диалог — с очищением человека от самоуверенного невежества. Армстронг не идеализирует сократовскую формулу «добродетель есть знание». Он отмечает, что Сократ недостаточно глубоко увидел раскол человеческой воли, ту способность знать добро и все же выбирать зло, которая станет центральной для апостола Павла и Августина. Тем не менее именно Сократ создает нравственный образ философа, для которого истина должна стать жизнью. В богословской перспективе книги это чрезвычайно важно: христианство встретит в античной культуре не только космологические понятия, но и уже сформированное представление о внутреннем человеке, совести, разумной ответственности и необходимости обращения души.

Четвертая, пятая и шестая главы образуют обширный платоновский центр книги. В четвертой главе Армстронг рассматривает жизнь Платона, основание Академии, литературный характер диалогов и значение мифа как средства выражения тех истин, которые не сводятся к формальному доказательству. Платон предстает одновременно наследником Сократа и пифагорейской религиозной традиции. Учение об Идеях утверждает существование вечных, объективных и умопостигаемых образцов, благодаря которым преходящие вещи обладают определенностью, а человеческие суждения — критерием истины. Идея Блага возвышается над всем порядком форм, сообщая им бытие и познаваемость. Душа родственна умопостигаемому миру, предсуществует телу, припоминает созерцавшуюся прежде истину и должна восстановить управление низшими силами человека. Учение о трех частях души позволяет Платону увидеть внутренний конфликт глубже, чем видел его Сократ, а Эрос оказывается единой движущей силой, способной устремиться либо к чувственным благам, либо к трансцендентной красоте.

Пятая глава исследует зрелую платоновскую космологию и теологию. Реальность мыслится как иерархия: мир Идей, разумно устроенное небо и изменчивый земной мир. Душа становится посредницей между умопостигаемым и чувственным, а Демиург «Тимея» создает упорядоченный космос, взирая на вечный образец. Именно здесь Армстронг особенно тщательно проводит границу между платонической и христианской доктриной. Демиург не творит материю из ничего, не является абсолютным Господом бытия и действует в условиях уже существующей необходимости. Космос у Платона произведен, но не сотворен в библейском смысле; зло связывается с сопротивлением неопределенности разумной форме, а не с нравственным отпадением свободного творения. Поэтому автор формулирует один из главных тезисов книги: «В истинно эллинской мысли нет места для всемогущего или трансцендентного создателя в христианском смысле». Эта фраза не отрицает близости отдельных платонических интуиций к христианству, но предостерегает от легкого отождествления Демиурга с Богом Библии.

Шестая глава показывает нравственные и политические следствия платоновской метафизики. Добродетель есть упорядоченность души под властью разума, а справедливость — гармония частей, каждая из которых исполняет собственное назначение. Той же структуре соответствует идеальное государство, где философы управляют, воины защищают, а производители обеспечивают материальную жизнь. Армстронг анализирует четыре основные добродетели, роль воспитания, музыки и искусства, концепцию философа-правителя, различие между «Государством» и более консервативными «Законами», а также платоновское учение о циклах политического упадка. Он не скрывает авторитарных и аристократических сторон проекта, его зависимости от полисной культуры, идеализации Спарты и принятия рабства. И все же философское значение Платона не исчерпывается его политическими ограничениями. Платон впервые связывает личную и общественную нравственность с объективным порядком истины и утверждает, что государство не может быть справедливым, если оно не ориентировано на благо, превосходящее интересы большинства, правителей или отдельных классов. Именно поэтому, несмотря на радикальные разногласия в вопросах творения, тела и материи, Армстронг считает Платона одним из основателей западно-христианского интеллектуального мира.

Четыре главы об Аристотеле сменяют платоновское восхождение к отдельному миру Идей исследованием конкретной чувственной реальности. Седьмая глава знакомит с жизнью Аристотеля, его отношениями с Академией, деятельностью Ликея, судьбой сохранившихся сочинений и развитием логики. Аристотель создает учение о научном доказательстве, категориях, определении и силлогизме, но одновременно подвергает критике отделение Идей от единичных вещей. По его мнению, отдельные Формы не объясняют ни существования, ни изменения чувственных сущностей, а лишь удваивают предметы, требующие объяснения. Восьмая глава раскрывает положительную альтернативу: субстанция существует как единство материи и формы, изменение понимается через соотношение возможности и действительности, а событие объясняется материальной, формальной, действующей и целевой причинами. Природа внутренне телеологична: вещи стремятся к осуществлению присущей им формы. Это учение станет одним из важнейших инструментов средневековой теологии, поскольку позволит говорить о сотворенной природе как реальном, разумно устроенном порядке, не сводя ее ни к хаотической материи, ни к тени умопостигаемого мира. Вместе с тем аристотелевский космос остается вечным, геоцентрическим и иерархическим, а его целесообразность не является результатом свободного божественного замысла в собственно христианском смысле.

Девятая глава посвящена теологии и психологии Аристотеля. Недвижимый Двигатель необходим как окончательное основание вечного движения, но движет не как действующая причина, а как предмет желания и мышления. Это совершенный Ум, мыслящий самого себя и не вступающий в личные отношения с миром. Армстронг сопоставляет эту концепцию с естественной теологией Фомы Аквинского, показывая как преемственность, так и решающее различие: Бог Фомы не только конечная цель движения, но Творец, Промыслитель и источник самого существования вещей. В психологии Аристотель определяет душу как форму живого тела, различает растительные, чувственные и разумные способности и тем самым восстанавливает более тесное единство души и тела, чем платонизм. Однако трудность активного и пассивного разума оставляет вопрос о личном бессмертии неразрешенным. Десятая глава завершает аристотелевский цикл этикой и политикой. Высшее человеческое благо определяется как эвдемония — деятельность души согласно добродетели. Нравственная добродетель формируется привычкой, располагается между крайностями и предполагает свободный выбор, практическую мудрость и воспитание чувств. Высшей жизнью оказывается созерцание, поскольку именно разум наиболее уподобляет человека божественному. Политическое учение утверждает естественность государства, анализирует формы правления, защищает частную собственность и смешанную конституцию, но одновременно принимает рабство и ограничивает гражданство узким слоем свободных мужчин. Армстронг показывает, что Аристотель дает христианскому Средневековью необычайно мощный язык природы, причинности, добродетели и общественного порядка, однако этот язык нуждается в преобразовании учением о творении, личностном Боге, всеобщем достоинстве человека и благодати.

Одиннадцатая и двенадцатая главы переносят читателя в эллинистический мир, где философия все заметнее становится искусством спасения отдельного человека в условиях политической нестабильности и распада полисной общности. Киники отвергают условности, собственность и общественные амбиции, стремясь к независимости через предельное упрощение жизни. Стоики создают гораздо более цельную систему, соединяя теорию познания, материалистическую физику, теологию и этику. Мир есть живое тело, пронизанное Божественным Огнем и Логосом; все события подчинены провиденциальной необходимости, а мудрость состоит в добровольном согласии с природой. Страсти понимаются как ошибочные суждения, добродетель — как внутреннее единство разумной личности, а космополитизм — как принадлежность всех разумных существ единому мировому граду. Эти идеи окажут заметное влияние на христианский нравственный язык, хотя стоический Бог остается имманентной космической силой, а детерминизм плохо сочетается с христианской свободой и ответственностью. Эпикурейцы, рассматриваемые в двенадцатой главе, также стремятся освободить человека от страха, особенно от страха перед богами и смертью. Их удовольствие означает не распущенность, а отсутствие телесной боли и душевного смятения; физический атомизм должен доказать, что боги не вмешиваются в человеческую жизнь. Скептики, в свою очередь, отвечают на догматизм школ воздержанием от окончательных суждений. Армстронг оценивает эти направления не только как теоретические системы, но и как конкурирующие духовные дисциплины, каждая из которых обещает человеку мир, достигаемый собственными разумными силами.

Тринадцатая глава описывает философию ранней Римской империи и возрождение платонизма. Стоицизм становится менее системным и более нравственно-религиозным у Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия. Возвращение Академии к догматизму, распространение эклектических учебных традиций и деятельность комментаторов подготавливают средний платонизм. Именно здесь Идеи начинают пониматься как мысли Бога, усиливается учение о божественной трансцендентности, умножаются посредствующие силы между высшим началом и материальным миром, а зло все чаще связывается с материей. Армстронг справедливо показывает двойственность этого процесса. С одной стороны, платоническая мысль приближается к языку, которым смогут пользоваться христианские богословы: единый трансцендентный Бог, умопостигаемые образцы, провидение, духовное восхождение. С другой стороны, Бог помещается на вершине настолько протяженной иерархии, что оказывается удаленным от низших уровней бытия и нуждается в многочисленных посредниках. Здесь Армстронг формулирует важнейшую интуицию, позднее развитую им при анализе Плотина: «Бог не находится во главе иерархии. Он превыше всей иерархии». Завершая главу, автор отдает должное Цицерону как создателю латинского философского языка. Именно через Цицерона античные идеи входят в интеллектуальный мир Августина, а такие слова, как materia, qualitas и quantitas, становятся частью понятийного аппарата западного богословия.

В четырнадцатой главе начинается непосредственная история греко-христианского синтеза. Армстронг предупреждает, что для ранних веков невозможно провести позднейшее томистское разделение философии и теологии: отцы Церкви стремились к единой христианской мудрости, в которой разум сознательно служит более глубокому пониманию Откровения. Филон Александрийский становится первым крупным примером соединения библейской веры и платонической метафизики. Его аллегорический метод позволяет находить в Писании философские смыслы, а учение о Логосе и посредствующих силах пытается согласовать трансцендентность Бога с Его действием в мире. Однако система Филона остается не вполне последовательной: Логос колеблется между божественным атрибутом, миром идей, посредником и почти самостоятельным существом. У апологетов, особенно у Иустина Мученика, Логос становится не космическим принципом, а Божественной Личностью, воплотившейся в истории. Учение о «семенном Логосе» позволяет Иустину признать подлинные истины у языческих философов: они не просто похитили отдельные положения у Моисея, но получили семена истины от того же Слова, которое во всей полноте открылось во Христе. Тем самым философия одновременно принимается и судится Откровением. Человеческий разум может знать, что Бог существует, но не может собственными силами достичь того непосредственного богопознания, на которое надеялись платоники; личное общение с Богом возможно благодаря милости и воплощенному Слову.

Пятнадцатая глава сопоставляет три существенно различные стратегии христианского отношения к античной философии. Тертуллиан, несмотря на яростную полемику с философами, оказывается глубоко зависимым от стоического материализма и понимает Бога и душу как особого рода тела. Вместе с тем он ясно утверждает творение из ничего и бесконечное качественное различие между Творцом и творением. Именно это различие Армстронг считает главным водоразделом между эллинской и библейской мыслью. В тринитарной теологии Тертуллиан пользуется метафорами эманации, вследствие чего рискует представить Сына и Духа как меньшие количества Божественной субстанции и впадает в субординационизм. Климент Александрийский избирает противоположный путь: философия для него является педагогическим даром, готовившим эллинов ко Христу. «Все хорошее в философии, по Клименту, происходит от Христа и ведет к Христу». Однако его образ совершенного христианского «гностика» сохраняет черты греческого интеллектуального аристократизма и не вполне согласуется с евангельской универсальностью спасения.

Ориген предстает первым христианским мыслителем действительно огромной систематической силы. Он начинает не с философских предпосылок, а с веры в Троичного Бога, творение из ничего и воплощенное Слово, утверждает духовность Бога и сохраняет принципиальную границу между Творцом и тварью. Но, пытаясь объяснить различия судеб разумных существ и оправдать Божественную справедливость, он прибегает к платоническим представлениям о предсуществовании душ, первоначальном падении духов, последовательности миров и всеобщем восстановлении. Материальный космос становится средством исправления падших духов, а воплощение Христа включается в грандиозную драму возвращения всего разумного творения к Богу. Армстронг не скрывает несовместимости значительной части этой конструкции с церковной догматикой, но справедливо отказывается сводить Оригена к перечню осужденных положений. Перед читателем возникает героический исповедник, библейский толкователь и первый великий христианский платоник, чьи ошибки были связаны с масштабом поставленной задачи — созданием интеллектуально содержательного богословия, способного вступить в диалог с лучшими философскими школами эпохи.

Шестнадцатая и семнадцатая главы посвящены Плотину, которого Армстронг ставит рядом с Платоном и Аристотелем как одного из трех величайших учителей языческой эллинской мысли. «Эннеады» рассматриваются не как неподвижная система, а как живое движение мысли, постоянно возвращающейся к одним вопросам и потому сохраняющей реальные напряжения и противоречия. Высшим началом является Единое, находящееся за пределами бытия, определения и мышления. О нем нельзя утвердительно сказать, чем оно является; все положительные имена указывают лишь на зависимость от него остального. Из Единого не вследствие свободного решения, а по избыточной полноте исходит Божественный Ум, содержащий живой мир Идей, а из Ума — Душа. Эманация у Плотина не является временным процессом или делением высшей субстанции: всякая низшая реальность возникает через обращение к источнику и созерцание его. Духовная жизнь человека воспроизводит структуру космоса: душа должна обратиться внутрь себя, подняться к Уму и превзойти мышление в мистическом единении с Единым. В этой философии христианские богословы найдут чрезвычайно мощный язык трансцендентности, духовности, внутреннего восхождения и присутствия высшего начала во всем сущем.

Семнадцатая глава разворачивает плотиновское учение о Душе и материальном мире. Душа соединяет умопостигаемое и чувственное, высшей частью пребывает в созерцании Ума, а низшей образует природу и сообщает телам форму. Материя как крайняя неопределенность оказывается почти небытием и принципом зла, но сам космос не является злым: он прекрасен как наиболее совершенный образ умопостигаемого порядка, возможный на телесном уровне. Это отличает Плотина от гностиков, презиравших видимое творение. Человеческий грех состоит не столько в обладании телом, сколько в самоотождествлении души с низшим уровнем собственной деятельности. Однако Армстронг обнаруживает в системе напряжение между положительной оценкой космической гармонии и стремлением души бежать от телесной множественности. Христианство сможет воспользоваться плотиновской метафизикой только после решающего преобразования: эманация должна уступить место свободному творению, безличное Единое — личностному Троичному Богу, а самоспасительное созерцательное восхождение — благодати, воплощению и крестному искуплению.

Восемнадцатая глава описывает превращение неоплатонизма в завершенную языческую теологию. У Порфирия усиливаются аллегорическое толкование мифов, интерес к ритуальной чистоте и защита язычества от христианства. Ямвлих переносит центр духовной жизни от внутреннего созерцания к теургии: душа настолько погружена в материальный порядок, что не может возвыситься одной философией и нуждается в обрядах, символах и действиях богов. Прокл систематизирует плотиновскую мысль посредством триад, иерархий, «порядков» и божественных генад, превращая живую философскую религию Плотина в грандиозную, логически организованную конструкцию. Армстронг оценивает эту трансформацию неоднозначно. Поздние неоплатоники достигают невероятной систематической тонкости и сохраняют античную ученость в комментариях к Аристотелю, но мистическое единение у них все чаще уступает религиозной технике, а философия становится интеллектуальной опорой обреченной попытки восстановить язычество. Тем не менее именно через Прокла, комментаторов и произведения, приписанные Дионисию Ареопагиту, поздний неоплатонизм окажет огромное воздействие на византийское и латинское богословие.

Девятнадцатая глава, посвященная Августину, завершает всю аргументацию книги. Августин назван «христианским Платоном» не потому, что механически повторяет Платона или Плотина, а потому, что подобно Платону создает пространство живых, взаимосвязанных идей, укорененных в личном духовном опыте. Его христианская вера предшествует философскому развитию; манихейство привлекает его простым решением проблемы зла, скептицизм заставляет искать неоспоримую достоверность, а неоплатонизм освобождает от представления о Боге как материальном существе. Но Плотин только помогает Августину увидеть духовную реальность; привести к спасению может не философия, а Христос. Августин преобразует неоплатоническое Единое в Бога, который есть полнота бытия, истины и блага, но одновременно является Троицей Лиц, свободным Творцом и любящим Господом. Идеи становятся вечными основаниями вещей в Божественном уме, мир создается из ничего, а все сотворенное полностью зависит от Бога, не являясь частью Его природы. Учение о rationes seminales объясняет развертывание возможностей творения во времени, а анализ времени показывает, что прошлое и будущее существуют в сознании как память и ожидание, тогда как само время принадлежит сотворенному миру.

В антропологии Августина платоническая внутренность соединяется с библейским осознанием греха. Истина обнаруживается внутри души, но превосходит ее и озаряет ее божественным светом. Человеческая воля реальна, однако после грехопадения она не обладает способностью самостоятельно восстановить правильный порядок любви. Именно здесь античная этика достигает своего предела: философ может описать благо, дисциплинировать желания и призвать к созерцанию, но не способен исцелить волю. Благодать делает человека свободным не для произвольного выбора между добром и злом, а для любви к подлинному благу. Любовь становится у Августина движущей силой личности и общества; добродетель определяется как порядок любви, а два града возникают из двух противоположных направлений желания — любви к Богу и любви к миру как самодовлеющей цели. Тем самым философская история завершается не отвлеченной системой, а богословием творения, греха, благодати, истории и Церкви. Августин не просто переносит неоплатонизм в христианство, а изменяет его изнутри, подчиняя античную метафизику библейским истинам о творении, воплощении, кресте и спасительной благодати.

Наибольшую пользу книга принесет студентам богословия, которым требуется не набор имен и дат, а ясное понимание происхождения основных понятий догматики. После чтения становится значительно понятнее, почему отцы Церкви говорили о сущности, природе, ипостаси, Логосе, образе, причастности и промысле, какие смыслы эти слова имели до христианства и почему их использование требовало постоянного очищения. Для пастырей труд ценен тем, что помогает отличать христианскую веру от внешне сходных религиозно-философских концепций: творение — от эманации, воскресение — от освобождения души из тела, благодать — от самовосхождения, личного Бога — от высшего метафизического принципа, христианского Логоса — от безличного космического разума. Подготовленным мирянам книга может дать интеллектуальную карту античности и избавить как от страха перед философией, так и от наивного убеждения, будто христианское богословие просто заимствовало готовую систему у Платона. Историкам Церкви и специалистам по патристике труд полезен скорее как классический образец католической историографии середины XX века, чем как последнее слово науки. Его следует читать вместе с первоисточниками и современными исследованиями, что, впрочем, соответствует собственному замыслу Армстронга: книга должна не заменить Платона, Аристотеля, Плотина и Августина, а привести читателя к ним.

Сильнейшей стороной труда является редкая ясность концептуальной линии. Армстронг умеет показать, что история философии — это не музей независимых систем, а длительная работа над взаимосвязанными вопросами: единое и многое, бытие и изменение, душа и тело, разум и желание, Бог и мир, свобода и необходимость, зло и порядок. Каждый новый мыслитель отвечает предшественникам, наследует их открытия и пытается разрешить оставленные ими противоречия. Особенно удачны постоянные сопоставления греческих концепций с христианской доктриной без грубого сведения одной к другой. Автор не отрицает, что платонизм и стоицизм подготовили язык богословия, но столь же последовательно показывает, что центральные истины христианства — творение из ничего, воплощение, личностность Бога, радикальная зависимость твари, грехопадение и благодать — не выводятся из эллинской философии. Благодаря этому книга избегает двух противоположных крайностей: представления о богословии как полностью автономном от культуры языке и представления о христианстве как религиозной версии платонизма.

Не менее значима способность Армстронга давать богословскую оценку, не лишая языческих мыслителей самостоятельного величия. Он может резко критиковать Платона за отношение к материи, Аристотеля — за ограниченность теологии, стоиков — за детерминизм, Оригена — за космологические спекуляции, а поздних неоплатоников — за теургию, но не превращает их в простые примеры заблуждения. Платон, Аристотель и Плотин остаются великими мыслителями, способными исправлять поверхностность современного сознания. Хорошо написаны переходы от философской космологии к духовной практике: автор показывает, что представления о структуре мира неизбежно определяют представления о спасении. Если тело является падением, спасение понимается как бегство; если космос пронизан необходимым Логосом, свобода становится согласием с судьбой; если мир сотворен благим Богом, телесность может быть принята и преображена. Финальное замечание Армстронга выражает нравственный смысл всей книги: «мы можем, если захотим, отвергнуть заключения древних, но их мысль — это мысль высокого полета». Он требует от читателя не подчинения авторитету античности, а интеллектуальной честности перед масштабом поставленных ею вопросов.

Конструктивная критика должна прежде всего учитывать сознательную ограниченность замысла. Книга называется «Истоки христианского богословия», однако около двух третей ее объема посвящено языческой философии, тогда как библейские основания богословия рассматриваются лишь косвенно. Практически отсутствует самостоятельный анализ ветхозаветного учения о творении, пророческой традиции, премудростной литературы, христологии апостола Павла и пролога Евангелия от Иоанна. В результате может возникнуть впечатление, что история христианской мысли представляет собой преимущественно преобразование платонизма, хотя для самих отцов первичным источником были Писание, богослужение, исповедание Христа, крещальная вера и церковная жизнь. Филон включен как представитель эллинизированного иудаизма, но собственно семитская структура библейского мышления почти не становится предметом анализа. Поэтому точнее было бы воспринимать книгу как историю античных философских предпосылок и понятийного языка христианского богословия, а не как исчерпывающий рассказ о его истоках.

Второе ограничение связано с телеологической композицией. Поскольку автор заранее ориентируется на Августина и Фому Аквинского, античные системы нередко оцениваются по тому, насколько успешно они подготовили будущий схоластический синтез. Такая перспектива продуктивна, но может заслонять направления, которые не вошли в латинский канон, и придавать истории вид почти неизбежного движения к католической Philosophia Perennis. Восточнохристианская традиция, каппадокийское богословие, Григорий Нисский, Максим Исповедник и собственно византийское преобразование неоплатонизма остаются за пределами повествования. Даже Псевдо-Дионисий появляется преимущественно как канал влияния Прокла. Для православного читателя завершение истории Августином будет выглядеть чрезмерно западным, а для протестантского — недостаточно внимательным к библейской критике метафизических синтезов. Конфессиональная определенность книги является ее достоинством, поскольку автор не скрывает предпосылок, но она требует от читателя сравнительной работы.

Сжатость изложения приводит и к более частным проблемам. Армстронг сам признает, что краткий очерк неизбежно заменяет подробные дискуссии категорическими утверждениями. Некоторые оценки действительно звучат слишком уверенно: ранний орфизм описывается как достаточно оформленная догматическая религия, после чего автор добавляет примечание о том, что растущее число исследователей считает такую реконструкцию сомнительной; спорные учения Оригена иногда излагаются как однозначно установленные; Тертуллиан объявляется единственным христианским материалистом; ранние тринитарные концепции измеряются языком позднейшей ортодоксии. Резкие характеристики отдельных авторов как посредственных или философски слабых делают повествование ярким, но порой упрощают сложность источников. Недостаточно подробно обсуждается и то, как сам язык философии изменяется, входя в литургическую, экзегетическую и соборную среду Церкви. Христианские богословы не только адаптировали готовые понятия, но и создавали новые значения в ответ на конкретные споры, молитвенный опыт и необходимость исповедовать парадокс воплощенного Бога.

Несмотря на эти ограничения, труд Армстронга сохраняет высокую образовательную и богословскую ценность. Это не окончательная история античной философии и не полный обзор патристики, а интеллектуально честная, смелая и исключительно цельная карта пути от милетской первоматерии к августиновскому учению о творении и благодати, от гераклитовского Логоса к воплощенному Слову, от пифагорейского бегства души к христианскому преображению человека, от платоновского Блага и плотиновского Единого к Троичному Богу. Главный вывод книги состоит не в том, что христианство победило античную философию или просто присвоило ее достижения. Армстронг показывает более сложный процесс: христианская мысль приняла всерьез философский поиск истины, усвоила его лучшие понятия, отвергла несовместимые предпосылки и преобразовала саму метафизическую картину мира в свете Откровения. Именно поэтому книга достойна внимательного чтения в богословском клубе: она учит видеть за догматическими формулами многовековую работу мысли и одновременно напоминает, что язык веры нельзя понять, не зная той философской культуры, которую Церковь использовала, подвергла суду и направила к новому центру — к Богу, свободно творящему мир, входящему в историю и благодатью исцеляющему человеческую волю.