Армстронг - История Бога

Книга Карен Армстронг «История Бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе» принадлежит к числу тех масштабных синтетических трудов, которые стремятся не столько сообщить читателю совокупность сведений о религиозном прошлом, сколько изменить сам способ постановки вопроса о Боге. Она возникла в интеллектуальной атмосфере позднего XX века, когда традиционный западный теизм оказался одновременно под давлением секуляризации, научного мировоззрения, исторической критики, памяти о религиозном насилии и нового опыта соседства различных вер. За спиной автора стоит также личная история: монашеское призвание, кризис веры, отход от институциональной религиозности и последующее возвращение к религии уже как к предмету сравнительно-исторического исследования. Поэтому книга начинается не с отвлеченного определения Божества, а с признания разрыва между усвоенными догматическими убеждениями и живой верой. Армстронг пытается ответить на вопрос, почему образ Бога, некогда формировавший целые цивилизации, для многих современных людей стал либо неправдоподобным, либо нравственно неприемлемым, и возможно ли после этого кризиса говорить о Боге содержательно. Основной метод автора можно назвать сравнительно-генеалогическим и функциональным. Ее интересует не неизменная сущность Бога и не доказательство Его бытия, а история того, как люди именовали, воображали, переживали и концептуализировали Трансцендентное. В предисловии она формулирует это предельно ясно: «Слова “Я верю в Бога” лишены объективного содержания». Значение такого высказывания, по ее мысли, определяется исторической эпохой, языком общины, духовной практикой и конкретным образом Бога, который имеет в виду говорящий. Тем самым автор сознательно помещает догматические формулы внутрь истории и рассматривает их как меняющиеся символические конструкции, призванные направлять религиозный опыт.

Композиция книги подчинена не простой хронологии, а чередованию нескольких устойчивых типов религиозного сознания. Бог пророков требует справедливости и действует в истории; Бог философов мыслится как основание бытия и условие разумности космоса; Бог мистиков открывается через молчание, отрицание и преображение внутреннего человека; Бог реформаторов становится средоточием личной уверенности и одновременно источником мучительной тревоги; Бог Просвещения превращается в архитектора механической вселенной, а затем оказывается вытесненным из объяснения мира. Эти типы не исчезают один за другим: они возвращаются, вступают в союзы и конфликты, сосуществуют внутри одной традиции и даже внутри одного верующего. Благодаря этому книга не сводится к рассказу о постепенной секуляризации. Армстронг показывает, что атеизм сам нередко является религиозно значимым протестом против идола, а возрождение веры может означать не возвращение к прошлой формуле, а ее радикальное переосмысление. Вместе с тем такая архитектура заранее направляет читателя к авторскому выводу: наиболее жизнеспособным оказывается тот язык, который не претендует исчерпать Бога, признает символичность собственных образов и проверяет себя нравственными плодами. Поэтому историческое повествование Армстронг одновременно является скрытым богословским трактатом, хотя его богословие выражено не в систематических тезисах, а в отборе сюжетов, симпатиях и повторяющихся оценках.

Исходная богословская проблема книги заключается в напряжении между непостижимостью Бога и неизбежной человеческой потребностью говорить о Нем. Армстронг постоянно напоминает, что символ не тождествен реальности, на которую он указывает, однако религиозное сознание склонно превращать символ в буквальное описание и тем самым создавать идола. Отсюда ее знаменитая, нарочито провокационная первая фраза: «В начале сотворили люди Бога». Эта формула не означает у автора примитивного атеистического тезиса, будто религия есть просто обман. Скорее она выражает убеждение, что всякое богословие неизбежно является человеческим ответом на опыт тайны, страдания, порядка, нравственного требования и трансцендентности. Религиозные представления меняются, потому что меняются культурные условия и духовные потребности. Армстронг оценивает богословские идеи прежде всего прагматически: «та или иная конкретная идея Бога должна быть прежде всего действенной». Действенность здесь означает способность выводить человека из эгоцентризма, воспитывать сострадание, поддерживать нравственную ответственность, связывать индивидуальную жизнь с более широким смыслом и сохранять сознание непостижимости Божества. Если же образ Бога порождает страх, жестокость, интеллектуальную нечестность или духовную неподвижность, он, по мнению автора, исчерпал себя. В этом состоит и сила, и будущая уязвимость всего труда: история догматов превращается в историю человеческих моделей, а критерием истинности становится не столько соответствие откровению, сколько духовная и нравственная плодотворность.

Первая глава, «В начале…», выводит читателя к доизраильским истокам религиозного сознания. Армстронг рассматривает теории первобытного монотеизма, древние образы Небесного Бога, месопотамские космогонии и миф как символический язык, посредством которого человек включал свою жизнь в ритмы космоса. Она подчеркивает, что древний миф не был несовершенной наукой: его назначение состояло не в передаче фактического отчета о происхождении мира, а в придании существованию сакрального смысла. На этом фоне появляются патриархи Бытия, чьи встречи с Элем, Эль-Шаддаем и другими формами божественного еще не соответствуют зрелому библейскому монотеизму. Бог Авраама, Исаака и Иакова изображается личным, локальным и порой антропоморфным; повествования о Нем несут следы общего ближневосточного религиозного мира. Затем автор обращается к Моисею, Исходу и Яхве, чья исключительная ревность постепенно формирует особую идентичность Израиля. Однако глава не замыкается на Библии. Армстронг помещает становление израильской веры в широкую рамку «осевого времени», сопоставляя пророческую религию с Упанишадами, буддизмом, греческой философией Платона и Аристотеля. Общим итогом этих процессов становится переход от мифологического богословия к поиску внутренней, нравственной и метафизической глубины. Уже здесь видна характерная для автора мысль: религиозная зрелость возникает тогда, когда человек перестает воспринимать божественное как увеличенную копию земного властителя и начинает видеть в нем призыв к преобразованию сознания.

Вторая глава, «Единый Бог», прослеживает путь Израиля от монолатрии к строгому монотеизму. Центральными фигурами становятся пророки Амос, Осия, Исайя, Иеремия и Иезекииль, для которых встреча с Яхве означает не уютную уверенность, а потрясение, суд и нравственное требование. Армстронг удачно показывает, что библейская святость первоначально означает прежде всего инаковость и несоизмеримость Бога с человеком, а пророческая вера неотделима от обличения социальной несправедливости. Культ, не ведущий к защите бедных, вдов и угнетенных, объявляется ложным. Далее рассматриваются реформа Иосии, богословие Второзакония, разрушение Иерусалима и Вавилонский плен. Именно катастрофа, которая могла уничтожить веру Израиля, становится у автора моментом ее радикального углубления: лишенный храма, земли и монархии народ открывает Бога, не ограниченного территорией и политической победой. Второисайя провозглашает универсальное единобожие, а священническая традиция создает космологию Бытия, в которой творение возникает не из борьбы богов, а по слову единого Творца. После плена автор переходит к эллинистическому иудаизму, Премудрости, Филону Александрийскому, Маккавейскому кризису и раввинистической традиции. Особенно важно ее наблюдение, что после разрушения Второго храма иудаизм не исчез, а переместил святость в изучение Торы, молитву, общинную жизнь и исполнение заповедей. Бог становится не только царем истории, но и присутствием, обнаруживаемым в повседневной этике и отношениях между людьми.

Третья глава, «Свет язычникам», посвящена возникновению христианства и постепенному переходу от проповеди Иисуса к исповеданию Его божественности. Армстронг начинает с исторического Иисуса как иудейского харизматического проповедника, связанного с ожиданием Царства Божьего, исцелениями, прощением и радикальным требованием любви. Затем она показывает, как пасхальная вера учеников изменила понимание Его личности. В ранних христологиях Иисус предстает новым Адамом, Премудростью, Логосом, небесным посредником и образом самоумаления Бога. Особое место занимает апостол Павел, для которого смерть и воскресение Христа становятся событием спасения, открывающим язычникам доступ в народ Божий. Далее автор рассматривает развитие евангельской традиции, особенно пролог Иоанна, где Логос, бывший у Бога, становится плотью. Она сопоставляет христианскую идею воплощения с более широкими религиозными образами аватара и бодхисаттвы, стремясь показать, что мысль о снисхождении высшей реальности к человеку имеет параллели в других культурах. Затем следуют гностицизм, Маркион, апологеты, Климент Александрийский, Ориген и неоплатонизм Плотина. Логика главы ведет к выводу, что христианское богословие сформировалось в напряженном диалоге между библейским рассказом и греческой метафизикой. Церковь должна была одновременно сохранить единство Бога, реальность спасения во Христе и дистанцию между Творцом и творением.

Четвертая глава, «Троица: Бог христиан», рассматривает никейский кризис как неизбежное следствие вопроса, поставленного ранней христианской верой: каким образом Христос может спасать и обоживать человека, если Он не принадлежит к вечной реальности Бога? Арий стремился защитить единственность и трансцендентность Отца, понимая Сына как высшее, но сотворенное существо; Афанасий настаивал, что только истинный Бог способен сообщить человеку нетление и жизнь. Никейское слово homoousios стало попыткой выразить не отвлеченную метафизику, а сотериологическую убежденность Церкви. Армстронг подробно описывает роль каппадокийцев, различение усии и ипостасей, взаимопребывание Лиц и апофатическую оговорку, согласно которой человеческие слова не схватывают божественную сущность. Здесь появляется одна из ключевых формул книги: «Троица обретает смысл только как мистическое, духовное переживание». Автор противопоставляет восточное созерцательное понимание Троицы западной склонности превращать ее в рационально объяснимую схему. Далее она анализирует Августина, его внутренний путь к Богу и психологические аналогии памяти, разума и воли. Вместе с тем Армстронг критически оценивает августиновское учение о первородном грехе, его влияние на западное чувство вины, отношение к телу и женщине. Завершается глава Псевдо-Дионисием, апофатическим богословием, различием восточной и западной христологии и утверждением, что подлинный смысл догмата раскрывается не в буквальном описании божественной анатомии, а в литургическом и преображающем опыте.

Пятая глава, «Единство: Бог мусульман», предлагает обстоятельное и в целом сочувственное изложение возникновения ислама. Мухаммад показан не создателем произвольной новой религии, а пророком, отвечавшим на нравственный кризис Мекки, где традиционная племенная солидарность разрушалась под воздействием богатства, соперничества и индивидуализма. Первое откровение на горе Хира описывается как тяжелое пророческое призвание, родственное опыту библейских провидцев. Коран понимается не просто как собрание утверждений, а как звучащее знамение, чья ритмическая и художественная форма вводит слушателя в присутствие Бога. Центральный принцип таухида требует не только исповедовать единого Аллаха, но и отвергать все формы идолопоклонства — богатство, власть, племенную гордость и религиозное самодовольство. Армстронг подчеркивает социальное измерение раннего ислама: вера должна воплотиться в справедливой умме, заботе о бедных и дисциплине общинной жизни. Далее рассматриваются отношения Мухаммада с иудеями и христианами, хиджра, хадж, ранняя история халифата, положение женщин, суннитская традиция хадиса и шиитское учение об имамате. Последняя часть главы посвящена спорам о свободе воли, предопределении, сотворенности Корана и божественных атрибутах. Мутазилиты, Ибн Ханбал, ал-Ашари и ал-Бакиллани представляют различные способы соединить разум, откровение и непостижимость Бога. Итог главы состоит в том, что ислам, подобно иудаизму и христианству, столкнулся с опасностью либо рационально исчерпать Бога, либо сделать религиозный язык неприкосновенным для мысли.

Шестая глава, «Бог философов», переносит повествование в пространство фалсафы и средневековой метафизики. Ал-Кинди, ал-Фараби и Ибн Сина стремились показать, что разумная истина не противоречит откровению, хотя философ и пророк выражают ее разными средствами. Бог философов становится Необходимым Сущим, абсолютной Простотой и первоисточником эманационной иерархии бытия. Армстронг справедливо отмечает, что для этих мыслителей философия была не светской альтернативой религии, а дисциплиной духовного очищения и созерцания. Затем она показывает, как мусульманская философия повлияла на еврейских мыслителей — Саадию, Бахью ибн Пакуду, Иегуду Галеви и особенно Маймонида. Поворотным пунктом становится кризис ал-Газали, который обнаружил ограниченность логических доказательств и пришел к суфийскому опыту. Его учение о том, что всякое конечное бытие получает реальность от Бога, выражает переход от Бога как вывода силлогизма к Богу как непосредственной основе существования. Ибн Рушд, напротив, защищает философию и различает уровни религиозного понимания. В западнохристианской части главы появляются Эриугена, Ансельм, Абеляр, Фома Аквинский и Бонавентура. Армстронг показывает, как латинский Запад усвоил аристотелизм и разработал доказательства бытия Бога, но одновременно предупреждает, что позднейшая культура вырвала эти доказательства из мистического и аналогического контекста, превратив Бога в высший объект среди прочих объектов.

Седьмая глава, «Бог мистиков», является концептуальным центром книги и наиболее явно выражает собственные симпатии автора. Ее исходный тезис состоит в том, что личностный Бог легко превращается в проекцию человеческого эго, тогда как мистическая традиция разрушает буквальные представления и ведет к опыту, превосходящему субъектно-объектное разделение. Армстронг начинает с иудейского престольного мистицизма, видений Меркавы, «Шиур Кома» и «Сефер Йецира», затем сопоставляет их с вознесением Мухаммада и мистическим переживанием Августина в Остии. В восточном христианстве она рассматривает учение о божественных энергиях, иконопочитание, Симеона Нового Богослова и опыт нетварного света. Наиболее обширная часть посвящена суфизму: Рабии, Баязиду Бистами, Джунайду, ал-Халладжу, Сухраварди, Ибн Араби и Руми. Фана означает угасание эго, а таухид раскрывается как переживаемое единство, не сводимое к понятию. Ибн Араби позволяет автору сформулировать религиозный плюрализм: различные веры становятся формами, в которых единая непостижимая реальность открывается человеческому воображению. Затем следуют еврейская каббала, Эн Соф, сефирот, «Зогар», Абулафия и западнохристианский Мейстер Экхарт. Общий вывод главы состоит в том, что мистики трех традиций, несмотря на различие символов, сходятся в отрицании буквального антропоморфизма и в понимании духовного пути как преобразования сознания.

Восьмая глава, «Бог реформаторов», описывает кризис позднего Средневековья и раннего Нового времени. Сначала Армстронг обращается к исламскому миру, где после монгольских нашествий, политических потрясений и усиления правовой традиции появляются Ибн Таймийя, шиитская философия, Мулла Садра, империя Великих Моголов и религиозная политика Акбара. Затем повествование переходит к евреям, изгнанным из Испании, и лурианской каббале. Учение о цимцуме, разрушении сосудов и тиккуне превращает космическую катастрофу в образ изгнания и в призыв к участию человека в восстановлении мира. Христианский Запад, напротив, показан охваченным страхом греха, смерти, дьявола и осуждения. На этом фоне возникают Лютер и его учение об оправдании верой, Кальвин с акцентом на верховной власти Бога, пуританская духовность и католическая реформа Игнатия Лойолы. Армстронг признает освобождающую силу личного обращения реформаторов, но подчеркивает их пессимистическую антропологию и последующее превращение предопределения в источник тревоги. Религиозные войны, взаимные обвинения в безбожии и конфликт вокруг новой космологии Галилея свидетельствуют, что западное христианство все чаще связывало верность Богу с буквальным удержанием спорных представлений о мире. Тем самым оно подготовило собственный будущий кризис.

Девятая глава, «Просвещение», показывает, как научная революция и техническое общество изменили саму структуру религиозного сознания. Специализация, вера в прогресс, эмпиризм и механическая картина мира разрушили прежний символический космос. Паскаль еще противопоставлял живого «Бога Авраама» Богу философов и ученых, однако Декарт пытался сделать существование Бога предметом ясного доказательства, а Ньютон превратил Его в разумного устроителя космического механизма. Армстронг полагает, что именно такое рационализированное Божество стало особенно уязвимым: если Бог вводится для объяснения пробелов в научной картине, дальнейшее развитие науки легко делает Его ненужным. Вольтер и деисты сохраняли Творца, но отвергали откровение, чудеса и церковную власть. Спиноза отождествлял Бога с единой субстанцией природы, Мендельсон пытался согласовать иудаизм с разумом, а Кант ограничил теоретическое знание, оставив Богу роль постулата практического разума. Параллельно развивается «религия сердца» — пиетизм, методизм Уэсли, культ Святого Сердца, американские пробуждения. Продолжение главы охватывает радикальные английские секты, саббатианство, франкизм, хасидизм Бешта, ХаБаД, ваххабизм и окончательный поворот французского материализма к атеизму. Дидро, Гольбах и Лаплас уже не нуждаются в гипотезе Бога. Армстронг связывает этот перелом с тем, что западное богословие слишком долго говорило о Боге как о существе, конкурирующем с естественными причинами.

Десятая глава, «Бог умер?», посвящена XIX и первой половине XX века, когда атеизм перестает быть маргинальным вызовом и становится самостоятельной интеллектуальной возможностью. Романтизм Блейка и Вордсворта пытается вернуть миру сакральную глубину, Шлейермахер определяет религию через чувство абсолютной зависимости, Гегель мыслит Бога как дух, раскрывающий себя в истории. Но одновременно Фейербах истолковывает Бога как проекцию человеческой сущности, Маркс — как идеологическое утешение, Ницше объявляет смерть Бога, Фрейд видит в религии инфантильную иллюзию, а Дарвин разрушает привычную телеологическую картину природы. Армстронг показывает, что эти критики часто отвергали не всякую возможную трансцендентность, а конкретного антропоморфного и властного Бога западной традиции. Далее она расширяет перспективу, рассматривая мусульманские реформаторские движения, столкновение ислама с колониализмом, попытки ал-Афгани, Мухаммада Абдо и других мыслителей соединить веру с современностью. В иудаизме анализируются эмансипация, реформизм, сионизм, Бубер, Розенцвейг и новые формы религиозной идентичности. Кульминацией главы становится Холокост. После Освенцима традиционное утверждение о всемогущем Боге, непосредственно управляющем историей, подвергается нравственному суду. Армстронг формулирует проблему резко: «История свидетельствует, что примирить так называемую благость Божью с Его всемогуществом принципиально невозможно». Даже если этот вывод богословски спорен, автор справедливо требует, чтобы речь о провидении не превращалась в оправдание страдания.

Последняя глава, «Да здравствует Бог?», не предлагает новой завершенной догматики, а исследует возможные пути после крушения классического теизма. Здесь появляются Сартр, богословие «смерти Бога», Бонхёффер, Тиллих, Уайтхед, процессуальная теология, Бубер, Хешель, мусульманские модернисты и политические богословия. Армстронг симпатизирует попыткам говорить о Боге не как о сверхъестественном индивидууме, который время от времени вмешивается в причинную цепь мира, а как о глубине бытия, требовании справедливости, отношении, сострадающем присутствии и пределе человеческого языка. Одновременно она критикует фундаментализм во всех трех религиях как современную, оборонительную и в сущности идолопоклонническую реакцию. Фундаменталист защищает не Бога, а собственную буквальную формулу, стирая различие между неизреченной реальностью и человеческим текстом. В заключении автор возвращается к теме творческого воображения и духовной практики. Ее последняя фраза — «Человеческая душа не терпит пустоты и одиночества» — выражает надежду и предостережение: исчезновение зрелой веры не гарантирует освобождения, потому что вакуум может быть заполнен национализмом, культом успеха, политической религией или агрессивной сектой. Поэтому будущее Бога зависит, по Армстронг, от способности верующих создавать такие формы религиозной жизни, которые соединяют интеллектуальную честность, апофатическое смирение и сострадание.

Наибольшую пользу книга принесет читателю, который нуждается в широкой карте истории монотеизма. Для студентов богословия она может стать сильным введением в сравнительное изучение иудаизма, христианства и ислама, особенно потому, что показывает взаимные заимствования, параллельные споры и общие трудности, обычно скрытые конфессиональными учебниками. Пастырям и проповедникам труд полезен как предупреждение против наивного антропоморфизма, дешевой апологетики и уверенности, будто привычный современный язык веры буквально совпадает с языком Библии и отцов. Мирянам он помогает увидеть, что кризис определенного образа Бога не обязательно равен окончательной утрате веры. Читатели, ищущие интеллектуальных ответов, обнаружат здесь множество путей, которыми верующие прошлого соединяли разум, опыт, Писание, философию и мистику. Специалистам книга скорее пригодится как выразительная историографическая интерпретация, чем как исчерпывающее исследование: ее широта неизбежно предполагает отбор, упрощение и зависимость от вторичной литературы. Особенно ценна она для христианского читателя, готового услышать иудаизм и ислам не как фон для собственной истории, а как самостоятельные традиции серьезного богословского поиска.

Сильнейшая сторона Армстронг — способность удерживать огромный материал в едином повествовательном движении. Она не превращает историю догматов в каталог имен и дат, а постоянно показывает, какую человеческую проблему решала та или иная формула. Монотеизм у нее связан с социальной справедливостью пророков, Троица — с вопросом спасения и обожения, калам — с непостижимостью и свободой Бога, фалсафа — с универсальностью разума, мистика — с преодолением эго, Реформация — с тревогой совести, Просвещение — с новым опытом причинности, а современный атеизм — с нравственным протестом против недостойных образов Божества. Не менее важно ее справедливое внимание к апофатической традиции. В популярной религиозности Бог часто изображается как невидимый человек с неограниченной властью; Армстронг возвращает читателю Дионисия, Маймонида, суфиев, каббалистов и восточных отцов, для которых всякое положительное высказывание о Боге нуждается в отрицании и очищении. Книга также разрушает предубеждение, будто исламская и еврейская мысль лишь повторяла христианские вопросы. Напротив, средневековая исламская цивилизация предстает важнейшим пространством философии, науки и мистики, а иудаизм — творческой традицией, способной отвечать на изгнание и катастрофу новыми формами духовной жизни. Наконец, стиль Армстронг соединяет ученость с ясностью, а ее сравнительный взгляд воспитывает интеллектуальное смирение.

Однако именно масштаб и нормативная установка книги порождают серьезные возражения. Прежде всего Армстронг нередко переходит от бесспорного тезиса, что человеческие представления о Боге исторически изменчивы, к гораздо более сильному предположению, будто сам предмет веры фактически создается религиозным воображением. Для классического христианского богословия развитие языка о Боге не тождественно изобретению Бога: оно может пониматься как историческое усвоение данного в откровении, как рост понимания при сохранении реального божественного первенства. Автор редко рассматривает эту возможность всерьез. Ее функциональный критерий также недостаточен. Идея может психологически помогать и нравственно мобилизовать, оставаясь ложной; напротив, истина может обличать, тревожить и требовать жертвы. Когда действенность почти заменяет истинность, возникает вопрос, на каком основании сама Армстронг предпочитает сострадание фанатизму, апофатизм буквальности и плюрализм исключительности. Эти предпочтения нравственно привлекательны, но нуждаются в более прочном философском и богословском обосновании, чем ссылка на историческую полезность.

Кроме того, повествование временами строится как скрытая история прогресса от наивного личного Бога к зрелому мистическому символизму. Хотя автор отрицает линейную схему, ее оценки явно благоприятствуют тем мыслителям, которые растворяют объектность Бога, подчеркивают воображение, парадокс и единство религий. В результате реальная специфика традиций сглаживается. Христианское Воплощение оказывается одной из разновидностей универсального архетипа нисхождения, Троица — главным образом мистическим упражнением, а воскресение и искупление получают меньше внимания как утверждения о действии Бога в истории. Для ортодоксального христианства догмат не только терапевтический символ, но и исповедание того, что Бог действительно совершил. Сходным образом мистический опыт разных религий нельзя автоматически считать свидетельством единой доктринальной реальности: сходство апофатического языка не устраняет противоречий между учениями о творении, личности, благодати, воплощении и спасении. Армстронг иногда настолько стремится обнаружить общую глубину, что недооценивает правомерность содержательных разногласий.

Не всегда равно взвешены и ее характеристики западного христианства. Августиновское учение о грехе, Реформация, кальвинизм и католическая аскетика часто объясняются через страх, вину, подавление тела и психологическую травму. Такие элементы действительно присутствовали, но ими не исчерпываются ни Августин с его богословием благодати и любви, ни Лютер с его освобождающим открытием оправдания, ни Кальвин с его учением о единении со Христом, ни католическая традиция милосердия и таинств. Аналогично критика божественного всемогущества и провидения редко вступает в полноценный диалог с классическими различениями между причиной и попущением, первичной и вторичными причинами, буквальным и аналогическим предикатом. Проблема зла не решается простым отказом от всемогущества; процессуальная или ограниченная модель Бога также должна объяснить, почему такого Бога следует называть Богом и на что может опираться надежда. Наконец, стремительность обзора ведет к обобщениям, которые специалисту покажутся спорными: огромные эпохи и школы порой сводятся к одной психологической тенденции, сложные споры реконструируются преимущественно в соответствии с центральной авторской темой, а голоса, не вписывающиеся в противопоставление буквальности и мистики, остаются на периферии.

Тем не менее эти недостатки не отменяют значительности книги. Ее следует читать не как нейтральную энциклопедию и не как руководство по нормативному христианскому богословию, а как мощное приглашение к историческому самопознанию веры. Армстронг заставляет верующего спросить, не спутал ли он Бога с удобной культурной моделью, не превратил ли догмат в идола, не пользуется ли провидением для оправдания зла и не прикрывает ли именем Божьим собственный страх перед сложностью мира. В то же время богословски зрелое чтение должно задать встречные вопросы самой Армстронг: действительно ли история образов исчерпывает вопрос о реальности откровения, может ли духовная практика заменить истину и не становится ли апофатизм пустым, если он заранее исключает возможность реального Божьего самооткровения в слове и истории? Ценность «Истории Бога» именно в том, что она не позволяет удовлетвориться простым ответом. Для богословского клуба это особенно плодотворный труд: он способен вызвать серьезную дискуссию о границах религиозного языка, развитии догмата, отношении христианства к другим религиям, природе мистического опыта и ответственности веры перед лицом страдания. Книга не дает окончательной истории Бога, поскольку такая история невозможна в рамках ее собственного метода; она дает историю человеческого поиска, в котором откровение, воображение, философия, страх, любовь, власть и сострадание непрерывно переплетаются. Именно поэтому ее итоговый призыв следует принять и критически, и благодарно: будущая речь о Боге должна быть одновременно смиренной перед тайной, честной перед разумом, внимательной к истории и узнаваемой по плодам милосердия.