Армстронг - Поля крови

Книга Карен Армстронг «Поля крови. Религия и история насилия», впервые опубликованная на английском языке в 2014 году и вышедшая в русском переводе в 2016 году, представляет собой масштабную попытку пересмотреть одно из самых устойчивых убеждений современного секулярного сознания: представление о религии как обособленной сфере человеческой деятельности, которая вследствие собственной догматической исключительности, иррациональности и притязания на абсолютную истину якобы неизбежно порождает насилие. Историческим фоном книги служат террористические атаки начала XXI века, войны в Афганистане и Ираке, усиление религиозного фундаментализма, рост исламофобии и популярность так называемого нового атеизма, представители которого объясняли значительную часть человеческой жестокости влиянием религиозных верований. Однако Армстронг обращается не только к непосредственным последствиям событий 11 сентября 2001 года. Ее исследование направлено против гораздо более глубокой интеллектуальной схемы, возникшей в Западной Европе в раннее Новое время и закрепившей разделение жизни на «религиозную» и «секулярную» области. Автор начинает с образа козла отпущения и сразу формулирует центральную интуицию своего труда: «На мой взгляд, такого “козла” современное общество сделало из веры». Религия, согласно Армстронг, превратилась в удобный объект коллективного обвинения, позволяющий модерному обществу не замечать политических, экономических, империалистических и националистических источников собственного насилия.

Главная проблема книги заключается поэтому не в том, совершались ли преступления во имя Бога. Армстронг не отрицает ни крестовых походов, ни инквизиции, ни конфессиональных войн, ни религиозно мотивированного терроризма. Она ставит другой вопрос: возможно ли выделить в досовременных обществах некую самостоятельную «религию», отделить ее от государства, хозяйства, этнической принадлежности, права, культуры и войны, а затем возложить на нее исключительную ответственность за насилие? Ответ автора отрицателен. До возникновения современного национального государства сакральное не составляло одной изолированной области среди многих, а обеспечивало общий горизонт смысла, внутри которого воспринимались земледелие, царская власть, социальный порядок, искусство, война и повседневная жизнь. Поэтому фраза Армстронг «Нельзя упрощать: не государство “использовало” религию, а религия и политика были нерасторжимы» выражает не просто одну из частных мыслей книги, но ее основной методологический принцип. Автор рассматривает религиозные идеи не изолированно, а в связи с конкретными общественными структурами, способами производства, имперскими институтами, классовыми отношениями и коллективными травмами. Ее аргументация носит сравнительно-исторический характер: шумерская мифология сопоставляется с ведийской традицией, конфуцианством и библейскими повествованиями; христианская империя — с мусульманским халифатом; крестовые походы — с развитием джихада; религиозный фундаментализм — с агрессивным секуляризмом, национализмом и колониализмом.

Во введении Армстронг создает антропологическую основу дальнейшего исследования. Человек предстает существом, в котором одновременно действуют агрессивные импульсы самосохранения, способность к привязанности и состраданию, а также развитое символическое сознание, позволяющее осмыслять смерть, страдание и собственную конечность. Война оказывается не только способом приобретения ресурсов или защиты территории, но и источником экстатического переживания: она разрушает сложность мира, разделяет людей на «своих» и «чужих», дает участнику чувство интенсивности жизни и принадлежности к чему-то большему, чем он сам. Именно поэтому военная деятельность с древнейших времен окружалась мифами и ритуалами. Религия могла возвышать военную агрессию до уровня священного долга, но она же создавала практики покаяния, сострадания, самоограничения и символического преодоления насилия. Источник проблемы Армстронг обнаруживает не в религиозном сознании как таковом, а в переходе от эгалитарных обществ охотников и собирателей к земледельческим цивилизациям. Производство излишков позволило содержать правящий и военный классы, не занятые непосредственным добыванием пищи, однако потребовало постоянного изъятия значительной части труда крестьян. Так возникло структурное насилие — устойчивый общественный порядок, при котором большинство обрекалось на тяжелую жизнь ради благополучия меньшинства. «Впервые в человеческой истории системное насилие стало реальностью благодаря аграрной цивилизации», — пишет Армстронг, задавая тем самым основной исторический тезис книги.

Первая глава, «Земледельцы и пастухи», переносит читателя в Месопотамию. Эпос о Гильгамеше служит Армстронг не только памятником древней литературы, но и свидетельством противоречий ранней цивилизации. Город защищает человека от хаоса, создает письменность, архитектуру и сложную культуру, но одновременно требует принудительного труда, военной организации и подчинения правителю. Гильгамеш одновременно защитник Урука и угнетатель его жителей, герой и носитель разрушительной силы. Его поход в кедровый лес изображает важный механизм идеологического оправдания войны: насильственный захват чужих ресурсов представляется служением общему благу, а противник превращается в чудовище, уничтожение которого кажется нравственно допустимым. Месопотамская мифология, по мнению Армстронг, не была цинично изобретена правителями для обмана народа. Она стала способом придать космический смысл общественному устройству, которое казалось неизбежным. Если земной город являлся отражением небесного порядка, то храм, дворец, подати и военные походы получали сакральную санкцию. Однако те же мифы сохраняли память о цене цивилизации: в сказаниях о потопе, Атрахасисе и Гильгамеше боги и герои оказываются неспособны устранить страдание, созданное самим общественным порядком.

В той же главе рассматривается воинская культура индоевропейских пастушеских племен. Арийский идеал прославлял мужество, добычу, честь и боевую славу, а жертвоприношение символически воспроизводило насилие, лежавшее в основании общественной жизни. Гомеровские поэмы также обнаруживают двойственность воинского этоса. «Илиада» восхищается героизмом Ахилла, но показывает, как военная ярость разрушает человеческую личность, превращая героя в безличную силу смерти. «Одиссея» еще явственнее обнаруживает ограниченность аристократического идеала. Армстронг подводит читателя к заключению, что религиозная мифология древних народов не только оправдывала войну, но и становилась языком ее критического осмысления. Поэт мог принадлежать воинской культуре и одновременно показывать ее трагическую несостоятельность. Такая амбивалентность будет воспроизводиться во всех последующих традициях: сакральное способно легитимировать существующий порядок, но способно также обнажить его нравственное противоречие.

Во второй главе, «Индия: путь благородных», прослеживается постепенное преобразование ведийской религии. Ранние арии сакрализировали грабительские походы, жертвоприношение и воинскую доблесть. Основание земледельческих царств привело к стратификации общества, закрепленной в учении о варнах и мифе о космическом человеке Пуруше, из тела которого возникли различные сословия. Этот миф представлял социальное неравенство частью вселенского порядка. В то же время внутри самой ведийской традиции начался процесс нравственного переосмысления жертвы. Ритуал постепенно перемещался из внешней сферы во внутреннюю: подлинной ареной борьбы становилось сознание, а жертвоприношение преобразовывалось в самообладание, медитацию и отказ от эгоистических желаний. В Упанишадах Атман осмысляется как глубинная реальность человека, тождественная Брахману. Тем самым различия, поддерживавшие социальное и военное насилие, релятивизируются: если одна и та же высшая реальность присутствует во всех существах, причинение вреда другому затрагивает и самого деятеля.

Из этой духовной революции вырастают джайнизм и буддизм. Махавира доводит принцип ахимсы до предельной последовательности, запрещая причинять вред любому живому существу. Будда связывает страдание с жаждой, привязанностью и иллюзией автономного «я». Его путь направлен не только к личному освобождению, но и к деятельному состраданию. Армстронг справедливо показывает, что буддийская сангха представляла альтернативную модель общества, в которой достоинство определялось не происхождением и воинской силой, а нравственной дисциплиной. Вместе с тем глава завершается рассмотрением царя Ашоки и «Махабхараты». После кровавого завоевания Калинги Ашока попытался строить империю на принципах дхаммы, терпимости и заботы о подданных. Однако полностью отказаться от государственного принуждения он не мог. «Дилемма Ашоки — это дилемма самой цивилизации», — заключает Армстронг: государство создается и сохраняется силой, но в условиях междоусобной войны именно сильная империя иногда становится единственной структурой, способной обеспечить относительный мир. «Махабхарата» и «Бхагавадгита» не разрешают этого противоречия окончательно. Арджуна обязан участвовать в войне, но его победа не перестает быть нравственной катастрофой. Религиозный текст здесь не столько благословляет насилие, сколько заставляет читателя увидеть трагическую невозможность остаться невиновным внутри насильственного порядка.

Третья глава, посвященная Китаю, развивает ту же тему на материале шанской и чжоуской цивилизаций, конфуцианства, моизма, даосизма и легизма. Ранний китайский царь соединял политические, военные и жреческие функции. Его власть поддерживалась жертвоприношениями и представлением о небесном порядке. Чжоуская идея небесного мандата внесла в эту систему нравственное измерение: правитель сохранял право на власть лишь до тех пор, пока заботился о народе. Ритуал «ли» должен был обуздывать аристократическую агрессию и превращать войну в деятельность, ограниченную правилами. Но эпоха Сражающихся царств показала бессилие ритуальных ограничений перед массовыми армиями, новыми технологиями и стремлением правителей к абсолютному господству. Конфуций противопоставил насилию идеал «жэнь» — человечности и благожелательности. Общество, согласно ему, преобразуется не страхом, а нравственным примером правителя. Мэн-цзы развил это учение, настаивая, что власть теряет легитимность, если губит народ.

Мо-цзы осудил завоевательные войны как форму коллективного разбоя, тогда как Сунь-цзы попытался сделать войну максимально расчетливой и по возможности бескровной. Даосизм предложил еще более радикальную критику принуждения: мудрый правитель не навязывает обществу искусственного порядка, а действует в согласии с естественным Дао. Парадоксально, но язык даосской естественности использовали и легисты, создавшие идеологию централизованного государства Цинь. Они отвергли нравственное воспитание как непрактичное и сделали ставку на закон, наказание, надзор и военную дисциплину. Империя положила конец междоусобице, но достигла этого массовым насилием. Ханьская династия попыталась соединить легистский аппарат принуждения с конфуцианской нравственной риторикой. Так возникает «конфуцианская дилемма»: гуманная идеология смягчает власть, но одновременно придает легитимность государству, которое не может существовать без наказания, налогов и армии.

Четвертая глава, «Еврейская дилемма», посвящена библейскому сопротивлению аграрному государству и последующему приспособлению Израиля к его требованиям. История Каина истолковывается как рассказ о возникновении земледельческого насилия: пролитая кровь оскверняет землю, а город, построенный Каином, становится символом неоднозначности цивилизации. Армстронг учитывает данные археологии и отвергает буквальное понимание книги Иисуса Навина как точного свидетельства массового завоевания Ханаана. Повествования о «хереме», вероятно, приобрели окончательную форму значительно позже описываемых событий и отражали политические травмы, богословские споры и стремление позднейших редакторов объяснить национальную катастрофу.

Исход изображает империю фараона как систему структурного угнетения, а завет на Синае предлагает альтернативное общество, в котором земля принадлежит Богу, долговое рабство ограничивается, а слабые защищены законом. Поэтому требование народа поставить над ним царя пророк Самуил воспринимает как отказ от свободы: царь возьмет сыновей в войско, присвоит поля, обложит народ податями и превратит его в слуг. Но без монархии Израиль оказывается неспособен противостоять соседним державам. Давид и Соломон создают государство, воспроизводящее те самые механизмы эксплуатации, от которых Бог освободил народ в Египте. Позднейшая девтерономическая традиция объясняет падение царств религиозной неверностью и требует исключительной преданности Яхве, временами соединяя монотеизм с жестким отношением к чужеземцам. Однако священническая традиция периода плена смягчает эту нетерпимость, подчеркивает универсальность творения и вводит в повествование сцены примирения. Уже внутри Писания существуют разные богословские ответы на травму: один требует очищения сообщества, другой стремится восстановить связь с чужим.

Пятая глава обращается к Иисусу и раннему христианству. Армстронг помещает евангельское повествование в условия римской оккупации, экономического угнетения, долговой зависимости и периодических репрессий. Царство Божие в проповеди Иисуса не сводится к загробному спасению: оно противопоставляется господству кесаря и социальному порядку, в котором сильные присваивают достояние слабых. Тем не менее Иисус не создает вооруженного движения. Заповеди любить врагов, подставлять другую щеку, не отвечать злом на зло и отказаться от осуждения разрушают обычную логику чести и возмездия. Первые христианские общины пытались воплотить этот идеал через общность имущества, заботу о бедных и преодоление этнических различий.

Армстронг не идеализирует раннюю Церковь. Изолированная община могла развивать резкое противопоставление между спасенными и внешним миром. Иоаннова традиция, особенно возникшая в условиях конфликта, временами ограничивала любовь пределами собственной группы. Но в целом ранние христиане отказывались от вооруженного сопротивления империи. Мученичество становилось протестом бессильного меньшинства, которое предпочитало принять насилие, а не причинить его. Параллельно раввинистический иудаизм после разрушения храма и восстания Бар-Кохбы переосмыслил мессианские надежды таким образом, чтобы воспрепятствовать новым катастрофическим восстаниям. Иудейская и христианская традиции показывают здесь способность религиозного толкования не возбуждать, а сдерживать коллективную агрессию.

Шестая глава, «Византия: трагедия империи», описывает решительный перелом, вызванный обращением Константина. Евсевий Кесарийский представил победы императора как осуществление божественного замысла, соединив единого Бога, единую империю и единого монарха. Эсхатологическое Царство Христово стало отождествляться с политическим порядком. Армстронг формулирует свое суждение предельно резко: христианская традиция, противостоявшая государственному насилию, не смогла сохранить первоначальную этику, когда связала себя с аристократическим владычеством. Император начал вмешиваться в догматические споры, поскольку церковное единство воспринималось как условие общественного мира. Никейские и последующие христологические конфликты имели глубокое богословское содержание, но, попав в поле имперской политики, сопровождались ссылками, насилием толпы, вооруженным давлением и борьбой за епископские кафедры.

Противовесом имперскому христианству стало монашество. Антоний и египетские отшельники уходили от экономической и властной системы, стремясь победить гнев и насилие прежде всего внутри себя. Однако и монашеская ревность могла становиться агрессивной, особенно когда сирийские аскеты и городские толпы разрушали языческие святилища или нападали на богословских противников. Августин разработал оправдание государственного принуждения, если оно применяется ради исправления заблуждающихся, а его рассуждения о справедливой войне открыли путь христианскому признанию ограниченного насилия. Вместе с тем фигура Максима Исповедника демонстрирует другую возможность: учение об обожении утверждает священное достоинство целостного человеческого существа и приводит богослова к сопротивлению императорскому диктату, за которое он сам становится жертвой насилия.

Седьмая глава рассматривает возникновение ислама. Коран появляется в обществе, где племенная солидарность сочеталась с экономическим неравенством, кровной местью и постоянной борьбой за ресурсы. Проповедь Мухаммада прежде всего направлена против структурной несправедливости: богатые обязаны делиться с бедными, сироты и женщины получают защиту, а новая умма должна преодолеть исключительность кровного родства. Военное измерение коранического текста связано с конкретной борьбой общины за выживание. В нем есть призывы сражаться, но есть и строгие ограничения, требование прекратить вражду, если противник склоняется к миру, запрет на принуждение в вере и постоянное напоминание о милосердии. Армстронг показывает, что позднейшие толкователи по-разному выстраивали отношения между этими высказываниями, а более воинственные прочтения усиливались в эпоху, когда мусульмане уже владели империей.

Арабские завоевания создали перед исламом ту же проблему, с которой столкнулись буддизм Ашоки и христианство Константина. Религия, обличавшая алчность и угнетение, оказалась связанной с государством, живущим налогами, войнами и социальной иерархией. Гражданская война, гибель Али и Хусейна, образование Омейядской монархии породили суннитские, шиитские, правовые и аскетические ответы на проблему власти. Шариат формировался как ограничение произвола правителей и утверждение равенства верующих перед законом. Классическая теория джихада признавала вооруженную защиту общины, но не превращала войну в постоянную обязанность каждого мусульманина. Суннитская традиция предпочла несовершенный порядок гражданской войне, тогда как шиизм сохранял память о мученической гибели Хусейна как обвинение несправедливой власти. Исламская история у Армстронг предстает не единым движением к милитаризму, а полем непрерывного спора о том, как сохранить коранический идеал справедливости внутри неизбежно насильственного государства.

Восьмая глава сопоставляет крестовые походы и джихад. Западноевропейское рыцарство возникло из воинской культуры, лишь частично преобразованной христианством. Движения «мира Божьего» и «перемирия Божьего» пытались ограничить феодальное насилие, защитить крестьян и духовенство, запретить сражения в определенные дни. Но постепенно Церковь стала не только обуздывать рыцаря, но и освящать его профессию. Призыв Урбана II к освобождению Иерусалима превратил военную экспедицию в покаянное паломничество. Результатом стало соединение эсхатологической надежды, жажды спасения, рыцарской агрессии, экономических интересов и стремления к земле. Резня евреев в рейнских городах и убийство жителей Иерусалима показали, насколько быстро религиозный энтузиазм может уничтожить евангельские ограничения.

Мусульманская реакция поначалу была преимущественно политической и весьма сдержанной: местные правители воспринимали франков как еще одну силу в сложной системе региональных союзов. Лишь позднее Нур ад-Дин и Салах ад-Дин соединили военный джихад с нравственной реформой. Армстронг отмечает исторический парадокс: когда мусульманский джихад приобретал более выраженное духовное содержание, поздние крестовые походы все заметнее подчинялись династическим и материальным интересам. В самой Европе крестовая идеология была направлена против катаров и других внутренних врагов. Инквизиция, преследования еретиков и превращение папства в монархическую структуру свидетельствовали о глубоком противоречии между Евангелием и церковной политикой. Но и здесь традиция не была однозначна: монашеские реформы, францисканская бедность, мистическая литература и легенды о Граале сохраняли критику воинского идеала.

Девятая глава описывает рождение современного понятия «религии». Отправной точкой становится 1492 год — падение Гранады, изгнание евреев, начало экспансии в Новый Свет. Испанская монархия стремилась к конфессиональному единству как инструменту централизации государства, а инквизиция оказалась не просто церковным учреждением, но частью государственного строительства. Колонизаторы оправдывали захват земель языком христианской миссии, естественного права и цивилизационного превосходства. Однако гуманисты и ранние теоретики международного права нередко давали колониализму не менее эффективное секулярное оправдание, объявляя коренные народы неспособными разумно распоряжаться землей.

Реформация сделала веру более внутренней и личной, но одновременно усилила конфессиональную дисциплину. Лютер отстаивал свободу совести от церковной власти, однако поддержал жестокое подавление крестьянского восстания. Католики и протестанты преследовали диссидентов, ссылаясь на Писание, но войны XVI–XVII веков невозможно объяснить одной догматикой: они были связаны с борьбой монархов за централизацию, сопротивлением городов и сословий, соперничеством династий и рождением суверенного государства. Католическая Франция поддержала протестантские силы против католических Габсбургов, ясно обнаружив политическую природу конфликта. После этих войн мыслители вроде Гоббса и Локка стали определять религию как частную систему верований, которую необходимо отделить от государства. Так возникла категория, которую современный человек ошибочно переносит на все эпохи и культуры.

В десятой главе секуляризм предстает не как отсутствие сакрального, а как новая организация сакральных ценностей. Американские колонисты, провозглашавшие себя избранным народом, соединяли библейское сознание с захватом индейской земли. Позднее американское разделение Церкви и государства способствовало религиозному плюрализму, но не устранило квазирелигиозного почитания нации. Французская революция действовала иначе: она конфисковала церковную собственность, преследовала духовенство и создала культы Разума, Верховного Существа и Отечества. Упразднение традиционной религии не уменьшило насилия. Революционное государство мобилизовало население в невиданных прежде масштабах и объявило войну врагам нового порядка.

Индустриализация дала государству средства массового уничтожения, колониального контроля и экономической эксплуатации. Европейские империи классифицировали подвластные народы по религиозному и этническому признаку, превращая гибкие идентичности в конкурирующие сообщества. Национальное государство провозглашало себя секулярным, но требовало от граждан верности, самопожертвования и готовности умереть за родину. Нация стала функциональным эквивалентом священного. Первая мировая война вызвала религиозный по интенсивности энтузиазм даже в секулярных обществах: массы переживали мобилизацию как освобождение от частной жизни и приобщение к великому целому. Армстронг тем самым показывает, что модерность не устранила архаическую потребность в экстазе, жертве и абсолютной принадлежности, а перенесла ее на государство, расу, класс и нацию.

Одиннадцатая глава посвящена возвращению религии в публичную сферу. Фундаментализм Армстронг понимает как защитную реакцию сообществ, переживающих модернизацию как нападение. Американский протестантский фундаментализм возник под воздействием травмы Первой мировой войны, научных споров и ощущения культурного унижения. Индийские, иудейские и исламские движения также формировались в ответ на колониализм, раздел территорий, секулярную централизацию и насильственное вытеснение традиционных институтов. Поэтому автор утверждает: «Религиозный экстремизм часто развивается в симбиозе с агрессивным секуляризмом». Это не означает оправдания экстремистов, но требует учитывать процессы радикализации.

Ганди воплощает один вариант религиозного ответа: его ахимса основывалась на убеждении в глубоком единстве живых существ и требовала любви не только к угнетенным, но и к угнетателю. Противоположный путь избрали индусские националисты, кукисты в Израиле и некоторые исламские движения, отождествившие религиозное возрождение с национальным могуществом. Маудуди стремился вернуть исламу общественное измерение, но первоначально понимал джихад прежде всего как нравственную и мирную деятельность. Сайид Кутб радикализировался в египетской тюрьме после пыток и убийств заключенных. Иранская революция возникла не из абстрактного фанатизма, а из сопротивления шахской диктатуре, социальному неравенству и иностранному вмешательству. Однако после победы религиозная революция столкнулась с прежней дилеммой: священный идеал, овладевая государством, неизбежно вовлекается в принуждение.

Двенадцатая и тринадцатая главы переходят к современному терроризму. Джонстаун рассматривается в связи не только с религиозным заблуждением, но и с апокалиптическими страхами холодной войны и авторитарной политикой лидера. Исламский терроризм также определяется как политическое насилие, хотя его участники выражают цели религиозным языком. Убийство Садата, возникновение «Хезболлы», радикализация ХАМАС, еврейский и индусский экстремизм связываются с оккупацией, гражданскими войнами, унижением, колониальными границами и коллективной памятью. Армстронг не отрицает силы религиозных символов: мученичество, священная земля и подражание пророку способны придавать насилию абсолютный смысл. Но сами символы становятся смертоносными внутри конкретной политической ситуации.

История глобального джихадизма начинается с афганской войны, поддержанной США, Пакистаном и Саудовской Аравией. Арабские добровольцы воспринимали ее как защиту угнетенных мусульман, а победа над Советским Союзом породила иллюзию, будто небольшая группа верующих способна сокрушить сверхдержаву. Войны в Боснии и Чечне, авторитаризм ближневосточных режимов, присутствие американских войск в Саудовской Аравии и распад Афганистана сформировали среду «Аль-Каиды». Террористы 11 сентября считали себя участниками священной борьбы, но их цели включали вполне политические требования. Ответ США, сопровождавшийся войнами, пытками, внесудебными заключениями и гибелью мирного населения, воспроизвел манихейское разделение мира и способствовал дальнейшей радикализации. Армстронг завершает повествование вопросом Каина: «Разве я сторож брату своему?» Ее ответ однозначен: в глобально взаимозависимом мире никто не может считать чужое страдание не имеющим к нему отношения.

Главным достоинством книги является ее необычайно широкий сравнительный охват. Армстронг разрушает привычную схему, согласно которой история представляет собой постепенное освобождение разумной секулярности от иррациональной религии. Она убедительно показывает, что государство, империя, национализм и секулярные идеологии не менее способны к сакрализации насилия. Особенно ценен анализ структурного насилия: автор заставляет увидеть за яркими эпизодами крестовых походов или терроризма повседневную эксплуатацию, без которой не существовали древние дворцы, армии, империи и колониальные системы. Сильна и ее способность обнаруживать внутреннюю множественность традиций. Библия, Коран, христианское предание, конфуцианство или индуизм не действуют как неизменные программы. Они интерпретируются людьми, живущими в разных политических обстоятельствах, и способны стать источником как исключительности, так и примирения. Поэтому суждение автора «Утверждение, будто “религия” всегда агрессивна, не соответствует истине» подтверждается не отвлеченной апологетикой, а огромным историческим материалом.

Для богословского читателя особенно значимо внимание Армстронг к пророческой функции религии. Она высоко оценивает традиции, которые не позволяют государству объявить себя абсолютным: библейскую критику царской власти, буддийское сострадание, конфуцианскую человечность, монашеское отречение от имперского порядка, шиитскую память о Хусейне, христианское мученичество и теологию освобождения. Религия сохраняет нравственную силу, пока свидетельствует о трансцендентном суде над всякой земной властью. Когда же Царство Божие отождествляется с империей, нацией или революционным режимом, вера превращается в идеологию. В этом смысле книга может быть особенно полезна пастырям, проповедникам и церковным руководителям: она предупреждает о соблазне освящать политическую силу богословским языком. Студентам богословия труд поможет увидеть догматические споры в их социальном контексте, а историкам Церкви — сопоставить христианский опыт с процессами внутри других цивилизаций. Подготовленные миряне получат содержательный ответ на популярный тезис о религии как главной причине войн, а читатели, ищущие интеллектуального осмысления терроризма и фундаментализма, смогут выйти за пределы объяснений, сводящих все к фанатизму или злой воле отдельных людей.

Вместе с тем метод Армстронг вызывает серьезные возражения. Ее стремление преодолеть редукцию насилия к религии временами приводит к противоположной редукции: богословские идеи начинают выглядеть почти исключительно отражением политических и экономических обстоятельств. Догмат может быть связан с имперской борьбой, но не исчерпывается ею. Христологические споры IV–VII веков действительно сопровождались вмешательством императоров и насилием толпы, однако их участники обсуждали реальные вопросы о спасении, боговоплощении, человеческой свободе и возможности общения с Богом. Представлять эти споры главным образом как функцию государственного единства — значит недооценивать внутреннюю логику христианского богословия. То же относится к коранической концепции уммы, буддийскому учению о страдании и библейскому монотеизму. Социальный контекст объясняет, почему определенная интерпретация становится влиятельной, но не полностью объясняет содержание веры.

Проблематично и ключевое понятие «религии». Армстронг справедливо показывает, что современная западная категория не может безоговорочно переноситься на древние культуры. Однако если религия до Нового времени неотделима от всей общественной жизни, становится трудно установить, какие исторические факты могли бы опровергнуть ее тезис. Любое религиозное насилие можно объявить в основе политическим, поскольку политика и религия переплетены; любое секулярное насилие — квазирелигиозным, поскольку оно использует ритуал, жертву и абсолютные ценности. Такая гибкость делает аргументацию сильной как критика упрощений, но менее строгой как объяснительную теорию. Чтобы избежать этого, следовало бы яснее различать религиозную мотивацию, религиозную легитимацию, политическое использование традиции и самостоятельное воздействие догматических убеждений.

Христианский читатель может также возразить против некоторых оценок автора. Армстронг склонна видеть нормативный центр христианства почти исключительно в ненасильственном учении Иисуса, тогда как последующую готовность Церкви признать государство, военную службу и ограниченное принуждение рассматривает преимущественно как компромисс с империей. Однако внутри христианской традиции существовало более сложное богословие государства. Августиновское различение двух градов не позволяло полностью отождествить империю с Царством Божиим, а учение о справедливой войне было попыткой не освятить войну, а подчинить применение силы нравственным ограничениям. Армстронг справедливо показывает, как легко эти ограничения нарушались, но недостаточно исследует вопрос, возможно ли ответственное применение силы ради защиты невинных. Абсолютный пацифизм обладает мощной евангельской убедительностью, однако перед лицом геноцида, агрессии или систематического уничтожения беззащитных он также сталкивается с нравственной дилеммой.

Неравномерна и глубина отдельных разделов. Древние цивилизации иногда представлены через очень большие обобщения, а между различными эпохами проводятся параллели, которые скорее впечатляют, чем доказывают. Психологическая схема, связывающая войну с различными слоями мозга, служит доступным введением, но чрезмерно упрощает антропологию насилия. Повествование о современном исламизме значительно подробнее, чем анализ некоторых форм христианского или секулярного экстремизма, поэтому финальные главы местами приближаются к политической публицистике. Критика западной политики нередко справедлива, однако временами читателю может показаться, что ответственность террористических движений растворяется в перечислении колониальных травм, диктатур и иностранных интервенций. Объяснять происхождение насилия необходимо, но объяснение не должно превращаться в нравственное оправдание. Армстронг обычно избегает такого оправдания, хотя риторическое соотношение сочувствия к радикализированным группам и внимания к их жертвам не всегда остается уравновешенным.

Несмотря на эти ограничения, «Поля крови» является значительным и необходимым трудом. Это не окончательная теория религии и насилия и не систематическое богословие мира, а масштабная историческая деконструкция удобного мифа. После чтения книги становится невозможно удовлетвориться формулой «религия вызывает войны». Религиозные традиции живут внутри обществ, несущих в себе борьбу за ресурсы, страх, социальное неравенство, память об унижении и стремление к абсолютному смыслу. Они могут сакрализировать эти импульсы, но могут и противостоять им. Секуляризм способен защищать свободу совести, но способен также создавать собственные абсолюты и собственных врагов. Государство может ограничить хаотическое насилие, но само опирается на принуждение. Миротворчество поэтому не достигается простым изгнанием религии из публичной сферы. Оно требует постоянной критики всякой идеологии, которая объявляет земное сообщество безусловным благом и позволяет видеть в другом человеке препятствие, нечистоту или законную жертву.

Последний призыв Армстронг обращен как к религиозному, так и к секулярному читателю. Человечеству необходимы не идеологии самодовольства, а традиции самокритики, способные раскрыть взаимозависимость людей и ответственность за страдание другого. «Нам нужны идеологии, религиозные или секулярные, которые помогут взглянуть в лицо неизбывным дилеммам экономической и исторической ситуации, как это делали пророки древности», — пишет она в послесловии. Богословское значение книги именно здесь достигает своей вершины. Вера оправдывает свое присутствие в истории не тогда, когда доказывает собственную невиновность или перечисляет преступления секулярного мира, а тогда, когда отказывается служить идолам государства, нации и коллективного эгоизма. Религиозная традиция остается живой, пока способна судить саму себя, слышать голос своих жертв и напоминать, что никакое политическое благо не отменяет священного достоинства конкретного человека. «Поля крови» не дает простого рецепта преодоления насилия, но заставляет отказаться от ложной невиновности. Именно поэтому эта книга заслуживает внимательного чтения и серьезного обсуждения в богословском клубе.