Арранц - Евхаристия Востока и Запада

Книга Михаила Арранца «Евхаристия Востока и Запада» представляет собой не столько систематический догматический трактат о таинстве Евхаристии, сколько насыщенный историко-литургический опыт реконструкции того пути, которым евхаристическое богослужение прошло от новозаветной Тайной вечери и молитвенной традиции древнего Израиля до классических анафор Востока и Запада и развернутого византийского литургического чина. По внутренним данным труда видно, что его первоначальной основой послужил курс, читанный в Ленинградской духовной академии в 1978 году, тогда как библиография была дополнена материалами преподавания автора в Папском Григорианском университете в 1996 году; московское издание 1999 года, таким образом, соединяет ранний академический конспект с результатами последующей работы автора над византийским Евхологием и международной литургической литературой. Это обстоятельство объясняет особенный характер книги: перед нами одновременно учебное пособие, исследовательская программа и краткий синтез сравнительной литургики. Арранц стремится ввести русскоязычного читателя в пространство, где древние восточные анафоры, Римский канон, сирийские молитвы, еврейские берахот, византийские рукописи и свидетельства отцов Церкви рассматриваются не изолированно, а как части единой истории христианской молитвы. Главным богословским вызовом для автора оказывается необходимость преодолеть статическое восприятие Литургии, при котором современный чин бессознательно проецируется в апостольскую эпоху и воспринимается как раз навсегда данный набор обрядов и формул. Арранц показывает, что неизменность евхаристической веры Церкви не означает буквальной неизменности богослужебной формы, а разнообразие форм не разрушает единства Предания.

Метод автора можно определить как историко-генетический и сравнительно-структурный. Он исследует не только отдельные выражения, но и последовательность молитвенных тем, сопоставляет их расположение в разных традициях и на основании этого пытается установить происхождение и относительную древность тех или иных элементов. Основным аналитическим инструментом становится условная схема еврейских молитв: буквами A, B и C обозначаются хвалебные и просительные молитвы, связанные с утренним, вечерним, синагогальным и храмовым богослужением, буквами D, E и F — послетрапезные благословения, а буквой Z — зиккарон, то есть действенное воспоминание-приношение. Эта номенклатура, заимствованная преимущественно из исследований Луи Буйе и Луи Лижье, позволяет автору увидеть в христианской анафоре соединение трапезной и синагогально-храмовой традиций. При этом Арранц не скрывает гипотетичности своей модели и прямо предупреждает: «Теория Лижье-Буйэ, конечно, только гипотеза, которая имеет много не только сторонников, но и противников». Эта оговорка принципиальна, поскольку автор не желает выдавать реконструкцию за документально засвидетельствованную непрерывную эволюцию. Тем не менее именно данная гипотеза образует каркас всей книги, а потому сила и уязвимость труда оказываются тесно связанными: сравнительная схема дает необыкновенно ясную перспективу, но временами превращается в универсальный ключ, которым Арранц склонен открывать почти все литургические памятники.

Первая часть начинается с внимательного сопоставления четырех новозаветных свидетельств о Тайной вечери — повествований Матфея, Марка, Луки и апостола Павла в Первом послании к Коринфянам. Автор отмечает, что у Матфея и Марка между преподанием хлеба и чаши не обозначена трапеза, тогда как у Луки и Павла чаша следует «после вечери». Лука упоминает также предварительную чашу, что позволяет Арранцу сопоставить его рассказ с чином праздничной еврейской трапезы: киддушем над первой чашей, благословением и преломлением хлеба в начале ужина и «чашей благословения» после него. Особое значение имеет различение слов eujlogei'n и eujcaristei'n — «благословлять» и «благодарить». Арранц считает, что оба греческих глагола передают разные оттенки еврейского понятия бераха и обозначают молитву хвалы и благодарения. Слова же «Сие есть Тело Мое» и «Сия есть Кровь Моя», согласно его интерпретации, не являются самим текстом евлогии или евхаристии, но поясняют действие Христа при преподании даров ученикам. В этом наблюдении заключен один из важнейших принципов книги: для понимания Евхаристии нельзя ограничиваться поиском единственной «совершительной формулы», вырванной из целостной молитвы. Евхаристическое действие включает благословение, благодарение, воспоминание, приношение, призывание Бога, причащение и создание церковного единства. Тем самым Арранц уже на первых страницах косвенно полемизирует с редуцированным представлением о таинстве как о моменте произнесения нескольких сакраментальных слов.

Далее автор реконструирует развитие еврейской и раннехристианской молитвы до разрушения Иерусалимского храма, после 70 года и после окончательного расхождения Церкви и синагоги, которое он относит приблизительно к 135 году. До разрушения храма существовали домашние трапезные благословения, ежедневное чтение «Шема, Исраэль», молитвы о свете и Законе и молитвенное сопровождение храмовых жертв. После прекращения жертвоприношений молитвенные элементы храмового происхождения входят в синагогальную службу. Христианская община, по мысли Арранца, сохраняет одновременно домашне-трапезную форму евхаристического благодарения и библейско-молитвенное собрание с чтениями и толкованием Писания. Автор предлагает четырехступенчатую модель развития. Сначала трапезные евхаристические молитвы и службы синагогального типа существуют параллельно; затем они располагаются последовательно в одном собрании; далее их темы начинают соединяться в римских, александрийских и месопотамских анафорах; наконец, в Антиохии IV века этот материал перерабатывается литургистами-богословами в стройные эллинистические композиции. Эта схема позволяет объяснить, почему классическая анафора одновременно говорит о сотворении мира, истории спасения, ангельском славословии, Тайной вечери, жертве, Святом Духе, Церкви, святых, усопших, властях и нуждах всего человечества. Она возникла не как произвольное соединение догматических тем, а как христианское преображение разных пластов библейской молитвы.

Значительная часть первого раздела занята изложением самих еврейских берахот. На первый взгляд столь пространное цитирование молитв о сотворении света, даровании Закона, воскресении мертвых, прощении, исцелении, собирании рассеянных, восстановлении Иерусалима и ниспослании мира может показаться перегрузкой. Однако именно здесь Арранц дает читателю возможность увидеть, что христианская анафора наследует не только отдельные словесные формулы, но и библейскую логику молитвы. В первой части берахот Бог прославляется как Творец мира и Владыка ангельских сил; во второй благодарение связывается с избранием, освобождением и дарованием Откровения; в третьей история спасения превращается в основание прошения о настоящем и будущем народа Божия. Арранц сопоставляет эти темы с византийской анафорой: хвала за творение приводит к «Свят, Свят, Свят»; благодарение за исход и Закон переосмысливается как благодарение за домостроительство Сына; молитвы о принятии служения, Иерусалиме и народе переходят в христианское приношение, эпиклезис и поминовения. Особенно важен зиккарон. В книге он определяется как «не простой психологический акт, а, по еврейскому пониманию — настоящий корбан», то есть воспоминание, которое само становится приношением перед Богом. Именно через эту категорию Арранц пытается преодолеть противопоставление воспоминания и жертвы: Евхаристия является жертвенной не потому, что повторяет Голгофу, а потому, что Церковь по заповеди Христа совершает перед Отцом действенное воспоминание единственного пасхального события.

Вторая часть посвящена древнейшим анафорам трапезного типа. Их структура еще сравнительно проста: прославление Бога за творение и питание мира переходит в благодарение за спасение во Христе, а молитва о будущем народа Божия получает экклезиологическое истолкование. Здесь обычно нет ангельского «Свят, Свят, Свят», пространных диптихов и развитых поминовений святых, поскольку эти элементы связываются автором с синагогально-храмовой линией. Первым памятником выступает «Дидахи». Арранц подчеркивает раздельное благословение хлеба и чаши, отсутствие рассказа об установлении и центральность образа собираемой Церкви: как рассеянные по горам зерна стали одним хлебом, так Церковь должна быть собрана от концов земли в Царство. Вместе с тем он признает, что в позднейшем православном и католическом догматическом сознании этот текст трудно однозначно воспринимать как полноценную евхаристическую анафору. Его оценка «Дидахи» поэтому двойственна: с одной стороны, это ценнейшее свидетельство иудеохристианской молитвы; с другой — памятник эпохи, когда терминология и чин еще не соответствовали более поздним критериям сакраментальной полноты. Уже VII книга «Апостольских постановлений» переосмысливает молитвы «Дидахи» как благодарение после причащения, что свидетельствует не только о развитии обряда, но и об изменении богословского восприятия древнего текста.

В «Апостольском предании», традиционно связываемом с Ипполитом, Арранц обнаруживает более зрелую евхаристическую форму. Хотя документ допускает свободу епископа в составлении молитвы, он приводит образец правильного благодарения. Тема творения почти растворяется в христологии: все сотворено через Слово, а история мира раскрывается как приготовление спасительного дела Христа. После рассказа об установлении следуют анамнесис, приношение хлеба и чаши и просьба о ниспослании Святого Духа. Особенно важно, что первоначальный плод эпиклезиса Арранц видит не только в освящении даров, но и в соединении причащающихся: Дух нисходит на приношение Церкви, чтобы верующие, приняв его, исполнились Духа и утвердились в единстве. «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» развивает те же темы более пространно. Перед Евхаристией совершается «хваление зари», читаются Писание и проповедь, удаляются недостойные, а епископ произносит анафору, переходящую от обращения к Отцу к христологическим и пневматологическим темам. Арранц датирует этот памятник раньше, чем многие западные исследователи, и использует его как главное документальное подтверждение того, что трапезная Евхаристия могла сосуществовать с отдельной службой синагогального типа. Для аргументации книги «Завещание» имеет почти ключевое значение, поскольку здесь предполагаемая модель Лижье и Буйе получает конкретное литургическое воплощение.

Особое место занимает восточно-сирийская анафора апостолов Аддая и Мария. Арранц относится к ней с уважением именно потому, что она не укладывается в позднейшие западные схемы. В древних рукописях отсутствует связный рассказ об установлении с буквальным произнесением слов «Сие есть Тело Мое» и «Сия есть Кровь Моя», и автор решительно возражает против попыток вставлять их в текст на основании других анафор. Он рассматривает молитву по ее собственному строению: личная коленопреклоненная кушапа священника предваряет древнюю геханту, завершаемую каноной-славословием. Сотворение и спасение, ангельская хвала, икономия Христа, поминовение Церкви, анамнесис смерти и воскресения и призывание Духа образуют многослойную композицию. Эпиклезис снова имеет экклезиологическую направленность: его результатом является единство общины. Арранц считает, что древнейший слой анафоры сохраняет доэллинистическую антиохийскую традицию. Достоинство его разбора состоит в отказе оценивать Аддая и Мария исключительно по наличию или отсутствию привычных византийских и латинских формул. Однако историческая реконструкция слоев остается зависимой от сравнительных предположений, а переход от сходства структуры к выводу о прямом происхождении не всегда доказан с одинаковой убедительностью.

Третья часть расширяет перспективу и предлагает классификацию классических анафор. Александрийский, римский, древнеантиохийский и эллинистическо-антиохийский типы различаются прежде всего порядком соединения трапезных и синагогальных элементов. Александрийская анафора святых Марка и Кирилла соединяет благодарение за творение и спасение с обширными ходатайствами о Церкви, мире, властях, больных, пленниках, умерших, праотцах, апостолах и Богородице. Ее отличительной особенностью оказываются два эпиклезиса: предварительная просьба наполнить жертву Божественным присутствием и позднейшее призывание Святого Духа после рассказа об установлении. Сравнивая анафору Марка с Евхологием Серапиона, Арранц полагает последний более близким к ранней александрийской традиции: эпиклезис здесь проще и призывает не Духа, а Слово. Римский канон рассматривается как родственник александрийской молитвы. Арранц обращает внимание не на внешнее различие латинского и коптско-греческого чинов, а на общий набор молитвенных тем, расположенных в неодинаковой последовательности. Римская анафора отличается тем, что ходатайства и просьбы о принятии жертвы помещаются после Sanctus и окружают рассказ об установлении, анамнесис и приношение. Ее древность, устойчивость и близость александрийскому типу свидетельствуют для автора о глубоком единстве раннего средиземноморского христианства.

Разбор месопотамских памятников подготавливает переход к Антиохии IV века. Здесь Арранц особенно выразительно описывает культурный перелом: «Древние “хаотические” анафоры, сложенные в текстуальном подражании еврейским молитвам трапезы и синагоги, будут в IV в. переработаны в Антиохии в классические греческие анафоры». Слово «хаотические» не означает богословской неполноценности; речь идет об отсутствии той риторической симметрии, которую эллинистически образованные отцы придают древнему семитскому материалу. В антиохийской анафоре сначала прославляется Отец как Творец и вместе с ангельскими силами воспевается Трисвятое, затем благодарение сосредоточивается на спасительном домостроительстве Сына, после чего следуют рассказ об установлении, анамнесис-приношение, эпиклезис, поминовения и заключительное славословие. Арранц связывает разные христологические акценты с определенными библейскими текстами: анафора Иакова исходит из Гал. 4:4, Златоустова — из Ин. 3:16, Василиева — из начала Послания к Евреям. Так молитва предстает не иллюстрацией готового догматического учебника, а библейским богословием, в котором догмат рождается из благодарственного созерцания всей истории спасения.

Анафора VIII книги «Апостольских постановлений» оценивается неоднозначно. Ее огромная первая молитва подробно пересказывает историю творения и Израиля, вторая излагает дело Христа, третья соединяет воспоминание, установление, приношение и эпиклезис, четвертая ходатайствует о Церкви, клире, властях, девственниках, супругах, детях и даже ненавидящих христиан. Богословское богатство текста несомненно, но Арранц ощущает недостаток композиционного синтеза: элементы оказываются поставлены рядом скорее ученым компилятором, чем великим литургическим поэтом. Анафора святого Иакова, напротив, обладает более цельным иерусалимским характером, хотя дошедшая редакция уже переработана по антиохийско-эллинистическому образцу. Автор подробно рассматривает ее эсхатологизм, развернутое моление о Страшном суде, эпиклезис с использованием языка Никео-Константинопольского Символа, ходатайство о Сионе и вселенской Церкви, память о страждущих и усопших. В сирийской редакции молитва приношения обращается ко Христу; Арранц считает такое направление богословски не вполне оправданным, поскольку жертва Христа оказывается приносимой Ему Самому. Здесь историк уступает место конфессиональному богослову: автор не только фиксирует форму молитвы, но и оценивает ее по тринитарной логике принесения Сыном Себя Отцу в Святом Духе.

Сопоставление сирийской анафоры Двенадцати апостолов с византийской анафорой Иоанна Златоуста является одним из наиболее содержательных разделов книги. Арранц принимает гипотезу, согласно которой Златоуст, став архиепископом Константинополя, ввел в столице антиохийскую анафору и дополнил ее выражениями, близкими его собственному богословскому языку. Первая молитва Златоустовой анафоры открывается апофатическим исповеданием Бога — «неизреченна, недоведомa, невидима, непостижима» — и в предельно сжатой форме соединяет творение, падение, восстановление и уже дарованное Царство. Вторая молитва сосредоточена на любви Отца, отдавшего Единородного Сына, и вводит рассказ об установлении. Далее следуют анамнесис и приношение, причем Арранц настаивает на древнем чтении причастия «приносяще», а не глагола «приносим»: Церковь, вспоминая крест, гроб, воскресение, вознесение и второе пришествие, приносит хлеб и вино и потому поет, благословляет, благодарит и молится. Эпиклезис просит Отца ниспослать Духа «на ны и на предлежащия дары сия», то есть одновременно на церковное и евхаристическое Тело Христово. Это соединение даров и общины составляет центральную богословскую интуицию Арранца: освящение вещества не изолируется от освящения народа.

Анафора Василия Великого предстает наиболее совершенным синтезом библейского, тринитарного и церковного богословия. Арранц сопоставляет краткую александрийскую и пространную византийскую редакции и считает их произведениями одного автора, хотя признает, что реконструкция последовательности их возникновения не всегда бесспорна. Первая молитва разворачивает богословие непостижимого Отца, явленного через Сына и познаваемого в Святом Духе. Вторая проводит молящегося через сотворение человека, грехопадение, Закон, пророков, воплощение, крест, воскресение, вознесение и ожидание пришествия. Рассказ об установлении образует самостоятельную единицу и не прерывает благодарственного движения, как, по мнению Арранца, происходит в анафоре Златоуста. В эпиклезисе прямым деятелем оказывается Святой Дух, Который благословляет, освящает и «показует» хлеб Телом, а чашу Кровью Христа. Однако вершиной молитвы автор считает не терминологию изменения даров, а просьбу: «Нас всех от единаго хлеба… соедини друг ко другу во единаго Духа Святаго». Здесь выявляется древнейший смысл эпиклезиса: евхаристическое Тело созидает церковное Тело. Арранц формулирует это еще решительнее: «как Церковь не “делается” без силы Духа, так и самое присутствие Богочеловека Христа не может иметь место без прямого действия того же Св. Духа». В этой перспективе пневматология, христология и экклезиология оказываются не тремя отдельными догматическими темами, а единым содержанием Евхаристии.

Общие замечания об анафорах уточняют терминологию и показывают, что границы евхаристической молитвы понимались неодинаково. В византийской традиции анафора начинается диалогом «Благодарим Господа» и завершается славословием Имени и народным «Аминь»; литургия же включает весь чин. Сирийское употребление слова «анафора» шире и охватывает также молитвы верных, мира, завесы и предложения. Арранц обращает внимание на элементы, которые сохраняются рядом с анафорой, хотя содержательно уже присутствуют внутри нее: диаконские поминовения, молитвы о принятии жертвы, главопреклонение, целование мира. Это не бессмысленные дублирования, а следы более древнего порядка, в котором трапезные и синагогальные молитвы еще не были соединены. Даже расположение «Отче наш», обряда мира и возгласа «Святая Святым» становится историческим свидетельством. Последний возглас автор понимает прежде всего как приглашение «святым», то есть крещеным членам Церкви, приступить к святыне, а не только как запрет недостойным. Такое толкование возвращает евхаристической дисциплине положительное содержание: центр Литургии — не удержание верующих от Чаши, а призвание церковного народа к участию в дарах, для которых он был освящен Крещением.

Четвертая часть переносит внимание с анафоры на весь литургический чин. Арранц начинает с древнейших описаний. У Иустина мученика воскресное собрание включает чтения апостолов и пророков, проповедь предстоятеля, общую молитву, принесение хлеба, вина и воды, пространное благодарение, народное «Аминь» и раздаяние Даров присутствующим и отсутствующим. В «Апостольском предании» после Крещения новопросвещенные впервые молятся вместе с верными, принимают целование мира, участвуют в анафоре и причащаются хлеба, вина, молока и воды. «Завещание Господа» уже обнаруживает развитую дисциплину: хваление зари, чтения, проповедь, мистагогию, удаление недостойных, закрытие завесы, анафору, причащение и благодарение. II и VIII книги «Апостольских постановлений» показывают дальнейшее усложнение: отдельные отпусты оглашенных, одержимых, готовящихся ко Крещению и кающихся, коленопреклоненные молитвы верных, диаконские прошения, лобзание мира, омовение рук, принесение даров, анафору, послелитургическую ектению и чин причащения. Последовательность этих свидетельств позволяет увидеть не механическое накопление церемоний, а постепенное оформление различных состояний церковного народа и разных степеней участия в общей молитве.

Описания восточных литургий IV–V веков выявляют как общее основание, так и местные различия. В Палестине после чтений, проповеди и удаления оглашенных следовали омовение рук, лобзание мира, анафора, «Отче наш», «Святая Святым» и причащение под обоими видами. В Каппадокии различались отпусты слушающих, оглашенных, одержимых и падших; народ приносил дары, а причастие можно было уносить домой. Лаодикийский собор свидетельствует о трех молитвах верных, первая из которых совершалась молча, а две другие сопровождались возглашениями. Антиохийский порядок, реконструируемый по проповедям Златоуста, особенно важен для будущей византийской Литургии: после чтений и проповеди следовали отпусты разных групп, молитва верных о мире и Церкви, целование мира, анафора, «Отче наш», поминовение усопших, возношение Даров и общее причащение. У Псевдо-Дионисия появляются каждение храма, общий Символ веры, диптихи и мистагогическое истолкование движений священнослужителей. Арранц показывает, что современный византийский чин сформировался не из одного источника: в нем соединены константинопольская кафедральная практика, антиохийское наследие и палестинско-монашеские элементы.

История Константинопольской литургии прослеживается по этапам от конца IV до X века. При Златоусте богослужение начиналось входом архиерея, чтением Ветхого Завета, Апостола и Евангелия и проповедью; после удаления оглашенных и кающихся совершались молитвы верных, лобзание мира и анафора. Между V и VII веками в начале появляется Трисвятое, перед анафорой — перенесение приготовленных Даров, Херувимская песнь, Символ веры и диптихи. В VII веке источники описывают торжественный вход архиерея и народа, несколько чтений, отпуст недостойных, Великий вход, анафору, причастный псалом и песнь «Да исполнятся уста наша». В VIII веке появляются простейший протесис, антифоны и «Единородный Сыне», исчезает постоянное ветхозаветное чтение. Рукописи X–XI веков позволяют восстановить молитвы литургий Василия и Златоуста, но Арранц предупреждает, что древние Евхологии записывали главным образом священнические молитвы; диаконские возгласы, чтения и песнопения находились в других книгах и потому дошли менее полно. Это важная методологическая оговорка: отсутствие элемента в Евхологии не обязательно означает его отсутствие в реально совершаемой службе.

Раздел о протесисе и проскомидии демонстрирует, насколько поздно сформировался привычный современному православному христианину приготовительный чин. До VII века особой проскомидии перед Литургией не существовало; в VIII столетии засвидетельствована лишь краткая молитва при положении хлеба на дискос. Полный символически насыщенный чин складывался постепенно вплоть до позднего Средневековья. В Святой Софии приготовление даров совершалось в отдельном сосудохранилище вне алтаря, а Великий вход представлял собой реальное перенесение хлеба и вина диаконами через храм. Херувимская песнь первоначально была тропарем к псалму и соотносилась не с уже завершенным освящением Даров, а с приближением анафоры и причащения. Так историческая литургика освобождает текст от поздних анахронических объяснений, не обесценивая его мистического содержания. Сходным образом начало и конец Литургии оказываются результатом наложения традиций. Изобразительные псалмы, «Буди имя Господне», псалом 33 и ряд заключительных возгласов происходят из палестинского монашеского богослужения. Древняя константинопольская Литургия завершалась благодарственной молитвой и диаконским «С миром изыдем», а заамвонные молитвы долго оставались изменяемыми и зависели от праздника.

Особенно обстоятельно исследуется происхождение трех антифонов и Трисвятого. Первоначально вход епископа не сопровождался отдельной торжественной церемонией: он приветствовал народ миром, после чего начинались чтения. Трисвятое вошло в Литургию из городских литий и процессий, где исполнялось как припев к псалму. В дни Крещения его заменяли «Елицы во Христа крестистеся», а при поклонении Кресту — «Кресту Твоему поклоняемся». Антифоны также связаны с процессионным движением из одного храма в другой и лишь позднее стали исполняться внутри церкви перед Малым входом. Арранц показывает, как входной псалом, три антифона, «Единородный Сыне», тропари и кондаки постепенно соединились в современную последовательность. Различение прокимна и антифона основано на их первоначальной форме: прокименом является стих самого псалма, повторяемый между его стихами, тогда как антифон использует независимый тропарь. Даже причастные песнопения автор рассматривает как остатки исчезнувших псалмов. История чтений столь же показательна: древняя Литургия знала Закон, Пророков, Премудрость, Деяния, Послания и Евангелие; византийский чин постепенно сократил этот комплекс до Апостола и Евангелия, сохранив ветхозаветный круг преимущественно в богослужении Великого поста.

Наиболее богословски значительным разделом четвертой части является исследование диаконских ектений. Арранц опровергает представление, будто священник является единственным действительным субъектом молитвы, а народ лишь слушает или подтверждает его слова. Первичным элементом ектении было народное «Господи, помилуй»; диаконские прошения появились как руководство, помогающее общине конкретизировать свою молитву. Священническая молитва завершает и представляет молитву народа, но не вытесняет ее: «Священническая молитва как бы рекомендует перед Богом молитву верующих, но ее не заменяет». На основании Лаодикийского собора, Златоуста, «Апостольских постановлений» и сирийских толкований автор восстанавливает трехчастную форму молитвы верных. Сначала община молится молча и на коленях, затем на коленях отвечает на диаконские прошения о мире, Церкви, властях и страждущих, после чего встает и просит ангела мира, прощения, доброго конца и предания всей жизни Богу. Мир предстоятеля, главопреклоненная молитва и братское целование образуют разные выражения одного благословения. В этой реконструкции обнаруживается сильная экклезиология крещального священства: народ Божий молится за весь мир не как пассивная аудитория, а как сопричастник ходатайства Христа.

Богословское единство книги раскрывается именно в соединении анафоры и участия общины. Арранц не пишет отдельной главы о пресуществлении, евхаристической жертве или реальном присутствии, однако его исторический анализ постоянно приводит к догматическим выводам. Евхаристия есть благодарение Отцу за творение и спасение; воспоминание пасхального дела Сына; принесение хлеба, вина и всей церковной жизни; призывание Духа на дары и народ; ходатайство за живых и усопших; причащение, созидающее Церковь; и заключительное прославление Божественного Имени. Ни один из этих элементов не может быть без ущерба превращен в самодостаточный «момент совершения». Рассказ об установлении необходим как свидетельство заповеди Христа, но он существует внутри анамнетического движения всей молитвы. Эпиклезис свидетельствует о действии Духа, но его плодом является не только изменение Даров, а преображение причащающихся. Жертва не сводится к человеческому дару Богу, потому что сама Церковь приносит Отцу полученное от Него и включается в единственное самоприношение Сына. Поминовения не являются приложением к «главной» части анафоры: в логике зиккарона воспоминание Христа естественно расширяется до Его членов, всей Церкви и всего мира. Тем самым историческая литургика Арранца становится формой догматического богословия, исходящего из lex orandi.

Наибольшую пользу книга принесет студентам духовных школ, преподавателям литургики, священнослужителям и читателям, уже знакомым с основными частями византийской Литургии. Для семинариста она дает карту древних источников и учит не смешивать апостольскую эпоху с поздневизантийской практикой. Для пастыря она особенно ценна тем, что помогает объяснять богослужение не как собрание таинственных жестов, каждый из которых будто бы существовал со времен Христа, а как живое Предание, в котором Церковь разных эпох выражала одну веру различными формами. Для церковного историка важны сопоставления греческих, сирийских, коптских, армянских, эфиопских и латинских памятников. Для участника православно-католического диалога книга показывает, что Восток и Запад нельзя изображать двумя изначально противоположными евхаристическими мирами: Римский канон, александрийские молитвы и антиохийские анафоры восходят к общему библейско-семитскому наследию, хотя по-разному располагают и истолковывают его элементы. Подготовленному мирянину труд способен дать более глубокое понимание Литургии, но в качестве первого введения он труден: обилие сокращений, греческих и еврейских терминов, рукописных сигл и ссылок требует терпения и предварительных знаний.

К числу несомненных достоинств труда относится широта сравнительного зрения. Арранц свободно перемещается между Новым Заветом, еврейской молитвой, «Дидахи», Ипполитом, сирийскими евхологиями, Римским каноном, византийскими рукописями и современным ему богослужением. Он не ограничивается формальной историей рубрик, а всякий раз спрашивает, какое богословие выражает расположение молитв. Особенно удачно показано, что развитие Литургии не было простым умножением церемоний: некоторые элементы перемещались, другие дублировались, третьи исчезали из одного чина и сохранялись в другом. Автор умеет отличать древнюю основу от позднейшего истолкования и не боится подвергать сомнению привычные объяснения, например апостольское авторство анафоры Иакова, буквальное сокращение Василиевой анафоры Златоустом или существование современной проскомидии в ранней Церкви. Его критика обычно не направлена против благочестия как такового, а призвана отделить духовный смысл от исторического анахронизма. Ценно и то, что автор не замыкается в русской или западной научной школе: библиография соединяет наследие Дмитриевского, Карабинова, Успенского и русских академий с трудами Буйе, Лижье, Матеоса, Тафта, Жакоба и исследователей Папского Восточного института.

Вместе с тем труд сохраняет заметные ограничения своего конспективного происхождения. Буквенная схема A–F и Z сначала помогает читателю, но затем порой начинает подменять конкретный текст: сложнейшая молитва описывается как комбинация нескольких символов, и историческая реальность рискует оказаться более упорядоченной, чем она была. Сам автор признает, что сходство между берахотами и анафорами может быть случайным или искусственно сконструированным, однако в последующих разделах сравнительная гипотеза нередко используется почти как установленный генеалогический факт. Недостаточно последовательно различаются литературное сходство, общая библейская среда, типологическая аналогия и прямое историческое заимствование. Ряд датировок и атрибуций формулируется слишком уверенно: происхождение Ипполита, ранняя дата «Завещания Господа», реконструкция древнейшего слоя Аддая и Мария, оценка автора VIII книги «Апостольских постановлений» как арианина или полуарианина требуют более развернутого доказательства. Арранц сообщает собственное заключение, но, по его же признанию, часто не входит в детали аргументации исследователей, чтобы не перегружать изложение. Для учебного конспекта это понятно, но для монографии снижает проверяемость выводов.

Иногда исторический анализ слишком быстро переходит в нормативную оценку. Автор называет самостоятельное положение рассказа об установлении у Василия «самым правильным», богословски критикует обращение сирийского анамнесиса ко Христу и связывает некоторые покаянные молитвы с новым типом благочестия, при котором верующие начали ощущать себя недостойными причащения. Эти суждения содержательны и нередко проницательны, но им недостает систематического догматического обоснования и более внимательного учета внутренней логики оцениваемых традиций. Подчас семитская свобода обращения молитвы к Отцу, Сыну или Троице измеряется позднейшей тринитарной схемой слишком прямолинейно. Не вполне равномерно раскрыта и заявленная тема Востока и Запада. Первая половина действительно охватывает широкое евхаристическое пространство, однако четвертая часть почти целиком превращается в историю византийского чина. Римская анафора разобрана обстоятельно, но развитие западных внеанафорных элементов, галло-испанская традиция и средневековая латинская месса лишь намечены. Этот дисбаланс автор фактически признает, когда ограничивает последующее исследование Византией и связанными с ней древними традициями.

Представленному изданию недостает также редакционной завершенности. Текст сохраняет форму лекционного конспекта, содержит повторения, краткие полемические реплики, разнородную транслитерацию и многочисленные отсылки к приложениям AP1, AP2 и AP3, страницы которых начинаются значительно позднее пятидесятой страницы, тогда как в приложенном файле эти материалы отсутствуют. Поэтому читатель постоянно направляется к полным текстам еврейских молитв и анафор, которых в данном корпусе нет. Библиография чрезвычайно богата, но заканчивается преимущественно серединой 1990-х годов и отражает состояние дисциплины времени подготовки издания. Наконец, книга почти не рассматривает собственно чин раздробления Агнца, теплоту, подробную историю причащения, развитие проскомидии после ее первоначального этапа и литургические рукописи позднее XI века. Однако здесь критика должна учитывать сознательную скромность замысла. Арранц прямо признает незавершенность проекта и завершает труд пожеланием, чтобы исследование продолжалось «не только во имя чистой науки, но и для просвещения пастырей, с тем, чтобы они, в свою очередь, просвещали своих духовных чад». Эта фраза точно определяет итоговую ценность книги. Перед нами не окончательная история Евхаристии и не исчерпывающий догматический трактат, а школа литургического мышления. Она учит читать молитву как свидетельство веры, различать ядро Предания и историческую форму, видеть в Евхаристии действие всей Троицы и всей Церкви и понимать многообразие Востока и Запада не как угрозу единству, а как раскрытие неисчерпаемой полноты одной христианской благодарственной жертвы. Именно поэтому, несмотря на спорность отдельных реконструкций и конспективность изложения, труд Арранца остается богословски плодотворным: он возвращает Литургию из области неподвижного ритуального памятника в живую историю Церкви, которая принимает от Господа, благодарит, вспоминает, приносит, призывает Духа, причащается и передает полученное следующим поколениям.