Артеменко - Хайдеггеровская «потерянная» рукопись

Книга Н. А. Артеменко «Хайдеггеровская “потерянная” рукопись: на пути к “Бытию и времени”» представляет собой компактное, но исключительно насыщенное историко-философское исследование одного из важнейших переходных текстов Мартина Хайдеггера — написанной в 1922 году работы «Феноменологические интерпретации Аристотеля. Экспозиция герменевтической ситуации», обычно именуемой Natorp-Bericht. В композиционном отношении издание устроено необычно: его первая половина содержит русский текст исследования, занимающий страницы 3–76, а вторая, страницы 77–126, представляет собой немецкую версию той же работы под названием «Zu Martin Heideggers Interpretation von Aristoteles. Der wiederaufgefundene Natorp-Bericht von 1922». Поэтому перед нами не монография, разделенная на формально озаглавленные главы, а единое исследование, внутреннее движение которого обозначено типографскими отбивками и переходами от одного проблемного узла к другому. Такая структура требует читать книгу не как справочник по отдельным темам, а как последовательную реконструкцию интеллектуального пути, ведущего от ранней феноменологии фактической жизни к фундаментальной онтологии «Бытия и времени».

Исторический контекст книги определяется тем обстоятельством, что Natorp-Bericht долгое время оставался почти легендарным документом раннего хайдеггеровского творчества. Рукопись была подготовлена Хайдеггером для философских факультетов Марбурга и Гёттингена и должна была продемонстрировать содержание задуманного им большого труда об Аристотеле. С ней познакомились Пауль Наторп и Ганс-Георг Гадамер; последний позднее вспоминал, что именно чтение «Экспозиции герменевтической ситуации» побудило его отправиться к Хайдеггеру во Фрайбург. Копия, которой располагал Гадамер, была утрачена во время Второй мировой войны, что и породило устойчивое представление о «потерянной рукописи». Ее возвращение в научный оборот позволило увидеть, что между ранними фрайбургскими лекциями Хайдеггера и опубликованным в 1927 году «Бытием и временем» существует не просто общность тем, но тщательно прослеживаемая понятийная и методологическая преемственность. Артеменко формулирует значение документа предельно точно: «Этот текст одновременно и манифест, провозглашающий философские взгляды Хайдеггера, и многообещающий комментарий, намечающий в общих чертах его будущую работу» (с. 8).

Исходный историко-философский тезис исследования состоит в том, что Аристотель был для Хайдеггера не одним из многих авторитетов прошлого, но собеседником, через которого формировался сам вопрос о бытии. Артеменко выделяет в этом диалоге несколько хронологических горизонтов: первоначальное обращение молодого Хайдеггера к аристотелевской проблематике через диссертацию Франца Брентано «О различных значениях сущего у Аристотеля»; решающий период начала 1920-х годов, когда работа над Аристотелем становится лабораторией будущего «Бытия и времени»; наконец, продолжающееся присутствие Аристотеля в хайдеггеровской мысли после так называемого поворота 1930-х годов. Особенно важна цитируемая в книге поздняя автобиографическая формула Хайдеггера: чтение Брентано поставило перед ним вопрос, каким образом различные значения сущего могут быть объединены и какое значение является ведущим, то есть в конечном счете вопрос: «Что есть бытие?» Тем самым аристотелевская онтология оказывается не только историческим предметом исследования, но истоком главной хайдеггеровской проблемы.

Вместе с тем Артеменко не сводит генезис хайдеггеровской мысли к простой линии влияния. Хайдеггер не перенимает готового Аристотеля, а конструирует его новое философское лицо. Он обращается к античному тексту с вопросами, порожденными феноменологией Гуссерля, философией жизни Дильтея, ранней герменевтикой фактичности и кризисом неокантианской теории познания. Поэтому Аристотель оказывается одновременно союзником и оппонентом Хайдеггера. Союзником — поскольку его анализы движения, практического рассудка, истины, речи и человеческой деятельности позволяют выйти за пределы теории сознания. Оппонентом — поскольку именно аристотелевская онтология, по Хайдеггеру, закрепила господство такого понимания бытия, которое ориентируется на изготовленную, завершенную и наличествующую вещь и потому не соответствует способу бытия человеческой жизни. Заслуга Артеменко состоит в том, что она не скрывает этой двойственности и показывает: хайдеггеровская феноменология Аристотеля одновременно восстанавливает скрытые возможности греческой мысли и радикально трансформирует ее содержание.

Богословский контекст данного исследования связан прежде всего с тем, что аристотелевский понятийный аппарат стал одним из важнейших языков христианской метафизики, антропологии и учения о Боге. Такие понятия, как сущность, субстанция, природа, возможность и действительность, форма и материя, душа, цель и движение, были усвоены и переработаны патристикой и особенно средневековой схоластикой. Поэтому хайдеггеровская деструкция аристотелизма неизбежно затрагивает не только историю философии, но и способ, каким западное богословие говорило о Боге, человеке и мире. Книга напоминает и о более непосредственном переходе: лекции 1921–1922 годов, посвященные Аристотелю, первоначально должны были стать курсом по феноменологии религии, но Хайдеггер изменил тему, поскольку лишь немногие студенты обладали необходимой теологической подготовкой. Эта внешне случайная замена обнаруживает глубокую внутреннюю связь: проблематика религиозного опыта, исторической фактичности и человеческого существования не исчезла, а была перенесена в интерпретацию Аристотеля.

Метод Артеменко соединяет историческую реконструкцию, сравнительный анализ текстов и терминологическую герменевтику. Автор сопоставляет лекционные курсы Хайдеггера 1921–1922 годов, Natorp-Bericht, более поздние марбургские лекции и формулировки «Бытия и времени», прослеживая изменения понятий Sorge, Besorgen, Bekümmerung, Umgang, Umwelt, Umsicht, Bedeutsamkeit, Faktizität, Existenz, Dasein, das Man и Verfallen. Одновременно исследуются греческие понятия Аристотеля — alētheia, logos, nous, sophia, phronēsis, theōria, praxis и poiēsis — и их истолковывающие немецкие эквиваленты. Такой метод позволяет увидеть не только содержательные параллели, но и процесс рождения хайдеггеровского языка. Артеменко справедливо отмечает, что «ни один термин у Хайдеггера не истолковывается ради него самого, но всегда исходя из “целого”» (с. 10). Именно поэтому ее собственный анализ также движется от слова к системе, а от системы — к исторической и экзистенциальной ситуации, в которой слово приобретает значение.

Начальная часть книги создает широкий фон хайдеггеровского обращения к Аристотелю. Здесь перечисляются лекции, семинары и курсы, в которых Хайдеггер разбирал «Никомахову этику», «О душе», «Метафизику» и «Физику». Особое внимание уделяется свидетельству Гадамера, увидевшего в Natorp-Bericht открытие совершенно иного Аристотеля, отличного от школьного и схоластического образа. Артеменко показывает, что уже в 1922 году в рукописи присутствует значительная часть будущего словаря «Бытия и времени». Это обстоятельство позволяет ей выдвинуть один из центральных тезисов книги: проект фундаментальной онтологии вырос из задуманного Хайдеггером труда об Аристотеле. Но из этого не следует, что «Бытие и время» является лишь модернизированным аристотелизмом. Напротив, Хайдеггер извлекает из Аристотеля средства для критики той онтологической традиции, начало которой связывается с самим Аристотелем.

Следующий смысловой блок посвящен лекциям зимнего семестра 1921–1922 годов. Их значение Артеменко видит в попытке соединить феноменологическую тематику жизни с экзистенциальным анализом фактичности. Хайдеггер начинает использовать онтологический способ выражения, которого почти не было в его более ранних курсах. Фактическая жизнь рассматривается здесь через структуру нескольких смысловых моментов: содержательного смысла, смысла отношения, смысла исполнения и смысла временения. Содержательный смысл жизни есть мир, но мир не понимается как совокупность внешних объектов. Это то, чем жизнь живет, чего придерживается и чем оказывается удерживаема. Основной характеристикой мира является значимость: вещи первоначально встречаются не как нейтральные предметы, а как имеющие значение внутри человеческого обхождения.

Смыслом отношения фактической жизни становится заботливость. Она направлена на окружный мир вещей, совместный мир других людей и мир самого себя. В этом анализе уже различим будущий экзистенциал заботы, хотя терминология еще не приобрела окончательной формы. Хайдеггер описывает отклонение жизни в мир, стремление устранить дистанцию между собой и общественными значимостями, а также своеобразное загораживание, посредством которого жизнь уклоняется от встречи с собой. Статус, успех, польза и общественное признание становятся структурами, в которых человек одновременно утверждает себя и теряет доступ к собственной фактичности. Артеменко показывает, что эти ранние понятия предвосхищают анализ публичности, неподлинности и господства das Man в «Бытии и времени».

Смысл исполнения фактичности раскрывается через высветление и предуготовление. Жизнь видит себя в отраженном свете того, чем она занята, и потому склонна понимать себя по образцу вещей своего обхождения. Она заранее формирует горизонт, внутри которого встречаются мир и собственная самость. Смысл временения первоначально определяется как Ruinanz — движение падения или разрушительного самоотчуждения жизни. Ему противостоит философствование как движение, направленное против падения, как попытка привести фактическую жизнь к обладанию самой собой. Именно здесь возникает ранняя форма противопоставления собственного и несобственного модусов существования. Характерная формула рукописи гласит: «Основной смысл подвижности фактической жизни — заботливость (Sorgen) (curare). <…> Подвижность заботливости имеет характер обхождения (Umgang) фактической жизни со своим миром» (с. 15). Эта цитата показывает, что забота у раннего Хайдеггера обозначает не психологическое настроение и не тревожность, а сам способ движения человеческой жизни.

Артеменко затем прослеживает переход от сложной схемы смысловых моментов ранних лекций к более собранной терминологии Natorp-Bericht. На первый план выходят основной смысл и смысл бытия, а прежняя система постепенно уступает место анализу бытийных способов. Содержательный смысл мира соотносится с будущим различием подручного и наличного, смысл отношения — с доонтологическим пониманием, смысл исполнения — с онтологической экспликацией, а смысл временения — с экзистенциальной структурой фактичности. Особенно значимо появление понятия «сохранение временения», связанного с хайдеггеровским переводом аристотелевского alētheuein как приведения сущего к сохранности в его несокрытости. Таким образом, проблематика истины вводится не после анализа жизни, а включается в саму структуру того, как жизнь обнаруживает мир и себя.

Переход к непосредственному рассмотрению Natorp-Bericht начинается с характеристики его двойной задачи. Первая часть рукописи содержит экспозицию герменевтической ситуации и разрабатывает феноменологическую герменевтику фактичности вместе с методом деструкции философской традиции. Вторая намечает интерпретацию Аристотеля, прежде всего шестой книги «Никомаховой этики», «О душе», «Физики» и «Метафизики». Артеменко подчеркивает, что эти два движения позднее образуют основание «Бытия и времени»: аналитика Dasein должна раскрыть структуру фактического существования, а деструкция истории онтологии — освободить вопрос о бытии от унаследованных и ставших самоочевидными предпосылок. Осуществление этой программы в «Бытии и времени» осталось неполным, но в рукописи 1922 года ее контуры уже вполне различимы.

Одной из важнейших находок книги является последовательное перечисление тем «Бытия и времени», впервые отчетливо сформулированных в Natorp-Bericht. Здесь появляется das Man как безличный «субъект» усредненной публичности, в которой человек поступает и понимает себя «как все». Здесь же намечается заброшенность: фактическая жизнь всегда уже находится внутри унаследованной истолкованности, которая заранее определяет ее возможности. Наконец, возникает анализ смерти как неотвратимо предстоящего. Смерть рассматривается не просто как событие, которое когда-нибудь произойдет, но как способ, каким жизнь уже теперь обладает своим пределом и определяется им. Человек не владеет смертью как предметом знания; скорее смерть овладевает человеком, делая конечность конститутивной характеристикой его существования. Эта ранняя формулировка еще отличается от анализа бытия-к-смерти в «Бытии и времени», однако основные интуиции — предстояние, неотвратимость, индивидуализация и связь смерти со временем — уже присутствуют.

Особенно детально Артеменко рассматривает становление словаря заботы. Рядом с Sorge возникают Sorgen, Besorgen, Besorgnis, Besorgbarkeit, Sorglosigkeit и Bekümmerung. Озабочение обозначает обращение с вещами окружного мира, тогда как обеспокоенность приобретает более определенный экзистенциальный смысл и связывается с сопротивлением падению. Экзистенция пока еще не означает всякий способ бытия Dasein, а относится преимущественно к собственному существованию, в котором жизнь противодействует своему растворению в мире. Вместе с тем уже сформулировано определение человека как сущего, в бытии которого речь идет о самом этом бытии. Артеменко убедительно показывает, что «Бытие и время» не внезапно создает новый понятийный аппарат, а завершает длительный процесс уточнения, сокращения и переосмысления раннего языка философии жизни.

Далее книга обращается к пониманию философии как самоартикуляции фактической жизни. Здесь особенно заметно влияние Дильтея: жизнь должна быть понята не через внешнюю теорию, а из собственных способов выражения и исторического осуществления. Однако Хайдеггер радикализирует эту установку. Философия не является нейтральным наблюдением жизни со стороны; она сама есть определенное движение жизни, в котором жизнь пытается стать явной для самой себя. Поэтому философское исследование, по цитируемому Артеменко выражению, «есть эксплицитное исполнение глубинного движения фактической жизни» (с. 39). В этой формуле снимается противопоставление субъекта и объекта: философствующий человек принадлежит тому же бытию, которое он стремится прояснить, а интерпретация становится способом существования.

Важную роль в данном контексте играет рукописный эпиграф Хайдеггера: «Жизнь отыщет себе путь даже от этой критики укрыться в словах». Артеменко специально обращается к Фридриху-Вильгельму фон Херрманну для выяснения смысла этой фразы. Ее парадокс заключается в том, что жизнь способна превратить даже разоблачающее ее толкование в очередную пустую формулу. Герменевтика не гарантирует подлинности: раскрытые ею понятия могут омертветь, стать частью привычной речи и тем самым снова скрыть то, что должны были обнаружить. Этот мотив позволяет глубже понять позднейшее недоверие Хайдеггера к застывшему философскому языку. Борьба идет не только с ошибочными теориями, но с неизбежной склонностью языка превращать открытие в клише.

Центральная методологическая часть книги посвящена структуре герменевтической ситуации. Всякая интерпретация осуществляется из определенной точки зрения, обладает направленностью взгляда и имеет ограниченную дальность видимости. Точка зрения обозначает историческую и тематическую позицию интерпретатора; направленность определяет, в каком отношении предмет ставится под вопрос; дальность видимости указывает пределы обоснованного притязания на объективность. Тем самым Хайдеггер отвергает представление о беспредпосылочном толковании, но не впадает в произвольный релятивизм. Предпосылки должны не устраняться, а становиться прозрачными. Интерпретатор обязан раскрыть, откуда он смотрит, что ищет и до какой степени его истолкование может быть убедительным. Артеменко справедливо видит в этой триаде раннюю форму последующего учения о предструктуре понимания.

Точкой зрения хайдеггеровской интерпретации является герменевтика фактичности. Предметом философии определяется человеческое Dasein в отношении его бытийного характера. Артеменко уделяет особое внимание переводу Dasein, предлагая варианты «бытие-здесь» и «вот-бытие». Для нее существенна не буквальная передача немецкого слова, а заложенный в нем ответ на вопрос не о том, что такое человек, но как он есть. Человек есть «здесь» открытости, в которой сущее обнаруживается как сущее и тем самым дает о себе знать бытие. В Natorp-Bericht Dasein еще нередко выступает синонимом фактической жизни, однако уже становится термином, позволяющим отказаться от традиционного определения человека через субстанцию, разумную природу или психологическое сознание.

Фактичность оказывается одновременно предметом философии и способом ее собственного существования. Философия исследует человеческую жизнь, но сама является одним из ее возможных исполнений. Поэтому она не может занять внешнюю позицию. Фактическая жизнь направлена на мир, движется внутри значимостей, встречает вещи в заботливом обхождении, других — в совместном мире, а себя — в мире самости. Мир всегда уже истолкован: сущее заранее воспринимается как пригодное, опасное, желательное, доступное, значительное или безразличное. В этом отношении ранний Хайдеггер преодолевает картезианскую модель, согласно которой сначала существует изолированное сознание, а затем оно устанавливает отношения с внешними объектами. Первичен не познающий субъект, но жизненное обхождение, внутри которого субъект и объект только позднее могут быть выделены.

Однако это же обхождение становится источником падения. Жизнь склонна толковать себя по образцу вещей, которыми она занимается, и растворяться в публичной усредненности. Подлинность возникает не как уход из мира, а как изменение способа отношения к собственной мирности и конечности. Экзистенция есть движение, в котором жизнь становится доступной самой себе в своей фактичности. Философия принадлежит этому движению, поскольку эксплицирует те глубинные тенденции жизни, в которых речь идет о ней самой и ее бытии. Отсюда следует важный тезис о единстве онтологии и логики. Онтология исследует бытие фактической жизни, логика — способы, какими эта жизнь обращена, истолкована и высказана. Они не являются двумя внешне связанными дисциплинами, а принадлежат единой феноменологической герменевтике фактичности.

Направленность хайдеггеровской интерпретации Аристотеля определяется пониманием философской истории как критического повторения. Прошлое не может освободить настоящее от задачи радикального вопрошания и не дает готовых решений. Оно предоставляет образцы, которые должны быть повторены из их первоначальной проблемной ситуации и одновременно подвергнуты критике. Такая критика осуществляется в форме деструкции. Артеменко тщательно поясняет, что деструкция у Хайдеггера не означает простого разрушения традиции. Она направлена против неосознанного способа, каким традиция продолжает управлять мышлением. Ее задача состоит в демонтаже затвердевших понятийных напластований и возвращении к исходным опытам, из которых возникли понятия. Ключевая формула гласит: «Герменевтика осуществляет свою задачу только на пути деструкции» (с. 51).

Объектом деструкции становится греческо-христианское толкование жизни. Современная философия продолжает говорить о человеческой «природе», душе, духе и разуме посредством категорий, происхождение и первоначальную функцию которых уже не осознает. Аристотель занимает здесь особое положение, поскольку его «Физика» впервые дала развернутую понятийную экспликацию движущегося сущего, а его онтология и логика пронизали последующую философскую антропологию. Хайдеггер стремится вернуться к этому началу не для отказа от Аристотеля, а для выяснения того, как определенный региональный опыт бытия превратился в универсальный горизонт. Артеменко фиксирует радикальность замысла: «аристотелевская онтология и ее понятийный аппарат, на которых основывается вся западноевропейская традиция истолкования жизни, а также христианская теология, представляет собой фундамент, непригодный для философской антропологии» (с. 56).

Причиной этой непригодности, согласно реконструируемому замыслу Хайдеггера, является ориентация аристотелевской онтологии на изготовление. Образцом сущего становится ставшее готовым произведение, достигшее завершенности и наличия. Бытие истолковывается как изготовленность, доступность и пребывание в распоряжении. В дальнейшем происхождение этого смысла забывается, а он превращается в абстрактное понятие реальности или действительности. Жизнь начинает пониматься через категории, возникшие из отношения к произведенным вещам. Для Хайдеггера это фундаментальная ошибка, поскольку человеческое существование не является завершенным изделием, наличным предметом или субстанцией с набором свойств. Оно есть открытая, историческая и временящаяся возможность, которая постоянно имеет дело с собственным бытием.

После этой критической экспозиции книга переходит к наиболее содержательно насыщенной части Natorp-Bericht — интерпретации шестой книги «Никомаховой этики». Хайдеггер рассматривает интеллектуальные добродетели не преимущественно как нравственные совершенства, а как способы сохранения сущего в его истине. Общим горизонтом sophia, phronēsis, nous, technē и epistēmē становится alētheuein — способность открывать, удерживать и сохранять сущее как несокрытое. Здесь Артеменко показывает непосредственную связь аристотелевских исследований с хайдеггеровской феноменологией: феномен есть то, что показывает себя из самого себя, а истина состоит в допущении такого самопоказывания.

Хайдеггер резко отвергает школьное представление, согласно которому Аристотель якобы определил истину прежде всего как соответствие мышления и предмета. В книге приводится его категорическое утверждение: «У Аристотеля не обнаруживается даже следа ни от этого понятия истины как “соответствия”, ни от общепринятого понимания logos как значимого суждения, ни, прежде всего, от “теории отражения”» (с. 61). Первичным смыслом истины становится несокрытость. Восприятие может быть истинным не потому, что суждение сравнивается с вещью, а потому, что предмет непосредственно дан в своем присутствии. Logos отличается тем, что показывает нечто как нечто, соединяет или разделяет и потому открывает возможность как истины, так и лжи. Разбор глагола apophainesthai позволяет Хайдеггеру истолковать высказывание как предоставление предмету возможности проявиться из самого себя.

Привативная форма слова alētheia указывает, по Хайдеггеру, на возможность утраты истины. Сущее не просто наличествует в несокрытости, но должно быть выведено из сокрытия и сохранено от нового исчезновения. Истина приобретает характер задачи. Именно поэтому интеллектуальные добродетели рассматриваются как устойчивые способы сохранения бытия. Nous обеспечивает первоначальный обзор и схватывает неделимые начала; logos артикулирует сущее в структуре «как»; sophia сохраняет необходимое и неизменное; phronēsis открывает изменчивое сущее человеческого поступка. Эта реконструкция позволяет Артеменко показать, как хайдеггеровская теория истины формируется не только из критики Гуссерля, но из своеобразного феноменологического прочтения Аристотеля.

Особенно значим анализ различия sophia и phronēsis. Sophia понимается как чистое, подлинно видящее рассмотрение того, что всегда есть так, как оно есть. Phronēsis — как заботливая осмотрительность, имеющая дело с тем, что может быть иначе и цель чего заключена в самом действии. Практическая рассудительность охватывает не только общее правило, но конкретную ситуацию, время, средства, цель и целостный горизонт жизни. Поэтому именно phronēsis оказывается для Хайдеггера наиболее подходящей моделью понимания фактического существования. Она не наблюдает жизнь со стороны, а раскрывает ее внутри самого действования. Ее истина есть практическая несокрытость конкретного мгновения человеческой жизни.

В то же время Артеменко честно фиксирует принципиальную односторонность этой интерпретации. Хайдеггер сознательно заключает в скобки собственно этическое содержание учения о дианоэтических добродетелях. Аристотелевская phronēsis связана с благом и злом для человека, с добродетельным характером, правильной целью и жизнью полиса. У Хайдеггера эти нормативные определения отступают перед онтологической функцией раскрытия фактичности. Phronēsis становится способом открытости жизни самой себе, тогда как вопрос о нравственно благой жизни оказывается второстепенным. Артеменко объясняет такую редукцию задачей феноменологии жизни, но не скрывает, что она отдаляет хайдеггеровское прочтение от буквального и систематического содержания «Никомаховой этики».

Эта проблема усиливается тем, что сам Аристотель признает превосходство теоретической мудрости над практической рассудительностью, тогда как Хайдеггер стремится обнаружить фундаментальность практического отношения. Для него теория становится понятной только из более первичного жизненного обхождения. Sophia укоренена в фактической жизни, но в своем стремлении к чистому созерцанию теряет из виду эту укорененность. Она представляет собой высшую возможность жизни и одновременно форму ее падения: жизнь достигает чистоты видения ценой забвения собственного исторического движения. Phronēsis, напротив, остается связанной с конкретностью, изменчивостью и конечностью. Именно поэтому Хайдеггер берет ее как модель философствования, которое не должно превращать жизнь в наличный объект.

Завершающий фрагмент книги возвращает читателя к проблеме языка. Natorp-Bericht оказывается рубежом, на котором Хайдеггер выделяет слова, определившие все его последующее творчество. Его задача заключалась в том, чтобы заставить греческий текст заговорить без посредничества позднеантичной и схоластической традиции. Но речь шла не о восстановлении некой абсолютно объективной версии Аристотеля. Хайдеггер задает античному мыслителю вопросы современности — вопросы жизни, фактичности, историчности, времени и кризиса теоретического сознания. Артеменко завершает исследование образом языка, который должен «выдохнуть» из себя существенное и обрести собственный голос. Тем самым филологическая работа с греческими и немецкими словами предстает не техническим упражнением, а способом философского освобождения опыта.

Наибольшую пользу книга принесет исследователям Хайдеггера, Аристотеля и философской герменевтики, поскольку предлагает компактную реконструкцию перехода от ранних лекций к «Бытию и времени» и сопровождает ее детальным анализом терминологии. Для студентов философских и богословских факультетов труд может служить углубленным введением в генезис экзистенциальной аналитики, однако он предполагает хотя бы первоначальное знакомство с «Бытием и временем», «Никомаховой этикой» и основами феноменологии. Без такой подготовки большое количество немецких и греческих терминов, постоянные переходы между лекционными курсами и высокая плотность аргументации могут затруднить чтение. Преподавателям книга особенно полезна как материал для семинаров по философии XX века, истории онтологии, герменевтике и рецепции античной философии.

Для богословов ценность исследования определяется тем, что оно раскрывает генеалогию одного из наиболее влиятельных вызовов классической метафизике. Систематический богослов сможет точнее понять, почему Хайдеггер связывал кризис западной мысли с пониманием бытия как наличия и каким образом эта критика затрагивает язык природы, сущности и субстанции. Специалистам по богословской антропологии книга помогает поставить вопрос, не описывается ли человек в христианском учении слишком часто как готовая сущность, к которой затем добавляются отношения, история и свобода, вместо того чтобы мыслить личное бытие как изначально историческое, реляционное и открытое. Для исследователей современной континентальной теологии труд полезен как описание тех понятийных процессов, без которых трудно понять Бультмана, Гадамера, Ранера и последующие проекты постметафизического богословия. Пастырям и проповедникам книга может быть полезна лишь опосредованно, прежде всего как школа внимательного отношения к языку и скрытым предпосылкам толкования, но практическим руководством по церковному служению она не является.

К сильнейшим сторонам работы относится ее терминологическая точность. Артеменко не ограничивается обнаружением внешнего сходства между ранними текстами и «Бытием и временем», а показывает, как один термин вытесняет другой, как меняется его функция и каким образом греческое понятие становится источником немецкого неологизма. Не менее значимо соединение нескольких интеллектуальных линий: Аристотеля, Гуссерля, Дильтея, Брентано, неокантианства и формирующейся герменевтики фактичности. Благодаря этому читатель видит, что фундаментальная онтология возникла не из одного внезапного открытия, а из напряженного взаимодействия феноменологии, философии жизни и античной мысли. Достоинством является и сдержанная готовность автора отмечать случаи, когда Хайдеггер задает Аристотелю вопросы, не вытекающие из самого текста, а также признавать односторонность его интерпретации phronēsis.

Существенным преимуществом издания является присутствие немецкой версии исследования. Она делает книгу доступной читателям, работающим в германоязычном академическом пространстве, и позволяет сопоставлять русскую и немецкую терминологию. Однако эта особенность одновременно обнаруживает ограниченность объема: фактически содержательная монография занимает около семидесяти страниц, тогда как остальная часть воспроизводит тот же материал на другом языке. Читатель, ожидающий по названию публикации или полного русского перевода самой «потерянной рукописи» Хайдеггера, может быть разочарован. Издание представляет не текст Natorp-Bericht, а исследование о нем, снабженное многочисленными цитатами и ссылками. Более явное разъяснение этого обстоятельства во вступлении сделало бы жанр книги прозрачнее.

Главная методологическая слабость исследования связана с тем, что убедительно продемонстрированная преемственность между Natorp-Bericht и «Бытием и временем» иногда рискует превратиться в слишком прямолинейную телеологию. Ранние понятия читаются преимущественно как предвестники позднейших экзистенциалов, вследствие чего их собственная незавершенность и альтернативные возможности отходят на второй план. Ruinanz рассматривается как предшественник Verfallen, ранняя заботливость — как подготовка Sorge, а подвижность против падения — как прообраз подлинности. Эти сопоставления обоснованны, но было бы полезно отчетливее показать не только то, что сохранилось, но и то, что исчезло при переходе к «Бытию и времени». Особенно это касается ранней философии жизни, религиозной проблематики и еще не вполне онтологизированного языка исполнения.

Недостаточно критически рассмотрена и сама хайдеггеровская претензия на освобождение Аристотеля от традиции. Артеменко признает, что Хайдеггер приходит к греческим текстам с собственной проблематикой, однако не всегда доводит это наблюдение до оценки границ его интерпретации. Заключение этики в скобки при чтении «Никомаховой этики», преобразование phronēsis в онтологическую открытость и подчинение аристотелевского учения о мудрости задаче феноменологии фактичности могут рассматриваться не только как продуктивная актуализация, но и как существенное переиначивание текста. Формула об отсутствии у Аристотеля «даже следа» понимания истины как соответствия также требует более подробного сопоставления с «Метафизикой», «Об истолковании» и традиционными комментариями. В книге она преимущественно реконструируется как хайдеггеровский тезис, но не подвергается достаточной историко-философской проверке.

С богословской точки зрения наиболее серьезным ограничением является слишком общее употребление выражения «греческо-христианское толкование жизни». Христианская традиция никогда не представляла собой однородного аристотелизма. Патристическая мысль усваивала платонические, стоические и библейские категории; средневековые школы по-разному оценивали Аристотеля; учения о творении, личности, воплощении, грехе, благодати и воскресении не выводятся непосредственно из онтологии изготовленного сущего. Поэтому хайдеггеровский приговор аристотелевскому основанию христианской антропологии нуждается в дифференцированной богословской проверке. Артеменко точно показывает, что такой приговор присутствует в проекте Хайдеггера, но почти не обсуждает, насколько он исторически и догматически справедлив.

Особенно проблематична для богословия деэтизация phronēsis. Если практическая мудрость понимается только как открытость фактической жизни самой себе, то исчезают благо, добродетель, правильная цель и нормативное различение добра и зла. Для христианской традиции рассудительность не просто делает ситуацию явной, но направляет действие к благу в свете любви к Богу и ближнему. Аналогичным образом хайдеггеровские падение, виновность и бытие-к-смерти могут формально напоминать христианские темы грехопадения, вины и смертности, однако не содержат отношений творения, завета, покаяния, благодати и эсхатологической надежды. Книга была бы еще ценнее для богословского читателя, если бы отчетливее различала феноменологическую дескрипцию конечности и догматическое учение о человеке перед Богом.

Несмотря на эти ограничения, исследование Артеменко является серьезной и интеллектуально честной работой. Оно не превращает раннего Хайдеггера ни в комментатора Аристотеля, ни в автора, уже полностью обладающего системой «Бытия и времени». Перед читателем возникает мыслитель в процессе формирования языка, метода и предмета философии. Книга убедительно показывает, что фундаментальная онтология родилась из попытки понять фактическую жизнь, из критики теоретического приоритета и из напряженного прочтения аристотелевских понятий истины, движения и практической мудрости. Ее богословская значимость заключается не в готовых ответах, а в принуждении богословия к проверке собственного понятийного наследия: каким опытом порождены наши слова о человеке, не стали ли они самоочевидными формулами, насколько адекватно они выражают историческое, реляционное и конечное существование и что именно теряется, когда живая вера переводится на язык наличной сущности. В этом качестве «Хайдеггеровская “потерянная” рукопись» заслуживает высокой оценки как специализированный труд, способный стать надежным проводником к раннему Хайдеггеру и одновременно требовательным собеседником для философской и богословской антропологии.