Артюх - Язичество та раннє християнство стародавньої Галичини

Книга Вадима Артюха «Язичество та раннє християнство стародавньої Галичини», вышедшая во Львове в издательстве «СПОЛОМ» в 2006 году, представляет собой весьма необычную попытку написать историю религиозной жизни Прикарпатья и Поднестровья в чрезвычайно широких хронологических рамках — от первых проблесков религиозного сознания в каменном веке до окончательного утверждения христианства в Галицкой Руси и столкновения восточной и западной церковных традиций в Средние века. Книга была подготовлена как научное издание, одобрена кафедрой украиноведения университета «Львівський Ставропігіон», а ее украинский текст является переводом с русского, выполненным С. В. Громовым. Уже издательская аннотация формулирует главный замысел автора предельно широко: проследить превращение первобытных охотничьих культов в домашние и земледельческие, затем показать возникновение культа оружия и сильной личности, формирование пантеона во главе с воинственным божеством и, наконец, проникновение и утверждение христианства, начало которого Артюх относит к апостольскому времени. Источниковая база при этом сознательно строится на сочетании свидетельств античных и раннехристианских писателей, археологии, этнографии и научной литературы XIX–XX веков. Поэтому перед нами не столько обычная история дохристианской религии славян и не столько церковная история Галичины, сколько попытка создать единую региональную историю религиозного сознания, в которой хозяйство, общественный строй, политические структуры, культовая практика и смена религий образуют последовательный исторический процесс.

Именно эта масштабность определяет как привлекательность книги, так и ее наиболее серьезные методологические проблемы. Артюх ставит перед собой вопрос, который значительно шире проблемы «во что верили древние славяне». Его интересует происхождение самих форм религиозности: каким образом зависимость палеолитического человека от животного мира могла породить охотничью магию; как переход к земледелию изменил сакральную символику; почему возникновение скотоводства, имущественной дифференциации и военной аристократии сопровождалось формированием культов вождя, оружия и воинственного бога; каким образом племенная религия превратилась в политический институт; и почему в конечном счете христианство оказалось способно вытеснить княжеско-дружинное язычество. Основной метод автора можно определить как историко-археологическую реконструкцию с привлечением сравнительного материала. В тех эпохах, от которых не осталось письменных свидетельств, преимущество отдается археологии; с появлением письменности археология должна подтверждать или опровергать известия древних авторов; для Средневековья центр тяжести постепенно переносится на письменные источники. Мифология, этнография и фольклор выполняют вспомогательную интерпретационную функцию. Эту установку Артюх выражает предельно ясно: «Археологічний матеріал є конкретним і достовірним». В идеале это чрезвычайно продуктивная программа: не выводить религиозные представления исключительно из позднейших легенд и не воспринимать летопись без проверки, а сопоставлять текст, предмет, погребальный обряд, планировку святилища, символику изображения и исторический контекст.

Первый раздел книги фактически является развернутой историографией изучения религии на украинских и соседних землях. Артюх начинает с Геродота, греко-римских философов, римских и византийских авторов, раннехристианских писателей, Прокопия Кесарийского и Иордана, затем обращается к древнерусской книжности, позднейшим церковным авторам, европейской философии религии, мифологической школе XIX века, фольклористике, этнографии и археологии. В результате история исследования оказывается одновременно историей изменения самого понимания религии: от античных попыток объяснить страх перед природой или антропоморфизм богов через средневековое восприятие язычества как совокупности ложных культов к научным теориям анимизма, тотемизма, аграрной религии и сравнительной мифологии. Особое место занимает региональная археология Галичины: открытия Ивана Вагилевича, дискуссии вокруг Збручского идола, исследования Вертебы, Бакоты, Крылоса и других памятников. Для дальнейшей аргументации этот историографический обзор имеет принципиальное значение, потому что Артюх стремится показать: прежняя картина славянской религии создавалась почти исключительно на основании поздних письменных и этнографических сведений, тогда как археология XX века существенно расширила возможности реконструкции. В итогах раздела автор выстраивает своего рода лестницу надежности источников: документы и археологические свидетельства занимают верхнюю ступень, а мифология, этнография и фольклор могут лишь помогать истолковывать их. Одновременно он принимает эволюционную схему, согласно которой первобытная религиозность проходит через охотничью магию, анимизм, тотемизм и фетишизм, затем через домашние и аграрные культы к культу воинственного божества и, наконец, к христианству.

Второй раздел переносит читателя в каменный век и эпоху раннего земледелия и является, пожалуй, наиболее смелой частью всей книги, поскольку именно здесь письменные источники полностью отсутствуют. Артюх начинает с палеолитического заселения Карпато-Днестровского региона и пытается определить момент возникновения религиозности как таковой. Он рассматривает захоронения неандертальцев, специально уложенные черепа и лапы пещерных медведей, следы охры, орнаментированные кости, пещерную живопись, женские фигурки, изображения животных и людей в ритуальных позах. Привлекая материал Франции, Испании, Германии, России и других регионов Европы, он видит в нем признаки охотничьей магии, тотемизма, веры в загробное существование и первых сакральных действий. Для Поднестровья особенно важны находки в Молодово, где зафиксированы кости с насечками и следами краски, а также скульптурные и иные предметы, которые автор связывает с первобытным искусством и религиозным мировоззрением. На этой стадии аргумент строится преимущественно посредством аналогии: если сходные комплексы в других частях Европы интерпретируются как культовые, то сходные предметы Карпато-Днестровского региона также могут быть включены в общую систему первобытных религиозных представлений. В заключении Артюх называет наиболее характерными для позднего палеолита охотничью магию, анимизм, тотемизм и фетишизм, связывает их с пещерными культовыми местами, искусством, амулетами и появлением первых культовых служителей.

Мезолит, по Артюху, расширяет этот религиозный мир. Изменение природной среды после окончания ледникового периода, освоение новых пространств, ориентация по солнцу и звездам и повышение роли индивидуального охотника становятся предпосылками более развитой анимистической картины мира. Возникает противопоставление благожелательных и опасных духов, укрепляется фигура колдуна-посредника, появляются сакральные пространства в пещерах, а к прежнему культу промыслового животного добавляется все более развитая космическая символика. Пещера возле Баламутовки с антропоморфными фигурами, изображениями животных, лучников и предположительно ритуального танца занимает в этой реконструкции особое место. Параллельно автор выводит из палеолитических женских фигурок будущий домашний культ, связывая образ женщины с продолжением рода, очагом и предками. В неолите же происходит решающий перелом: присваивающее хозяйство постепенно уступает производящему, а вместе с этим изменяется сакральный горизонт человека. Религия перестает быть преимущественно религией удачной охоты и сохранения рода; она становится религией плодородия, земли, дождя, зерна, домашнего животного и циклического времени.

Наиболее полно эта перемена воплощается у Артюха в трипольской культуре. Ранний этап еще сохраняет некоторые охотничьи элементы, но в жилищах уже появляются алтари, ритуальная керамика и символика воды, дождя, семени и растительности. Погребения под полами домов интерпретируются как свидетельство не только веры в загробное существование, но и представления о покойном как защитнике жилища. На среднем этапе, когда возникают крупные поселения и протогорода, культ также усложняется: особые помещения домов выполняют ритуальную функцию, алтари ориентируются по сторонам света, увеличивается число расписных сосудов и женских статуэток, предполагается существование специализированных земледельческих святилищ. На позднем этапе картина, по мнению автора, резко меняется. Усиление скотоводства, внешнее давление соседних племен, имущественная дифференциация, разнообразие погребений и отдельные свидетельства человеческих жертвоприношений знаменуют конец эпохи того, что Артюх называет мирными земледельческими культами. Его итоговая формулировка особенно важна для понимания всей книги: в V–III тысячелетиях до н. э. в регионе существовали связанные с природой, предками и матерью-прародительницей земледельческие культы, однако на рубеже III–II тысячелетий до н. э. их прежнее господство завершается с распространением скотоводства. Здесь впервые отчетливо появляется основная причинная схема Артюха: тип хозяйства порождает определенную структуру общества, а эта структура, в свою очередь, формирует характер религиозности.

Третий раздел посвящен эпохам скотоводства и племенных союзов и развивает эту схему гораздо последовательнее. Переход от земледельческого мира к пастушеско-скотоводческому автор связывает не просто с экономической переменой, но с появлением качественно иной социальной антропологии. Стада становятся концентрированной формой богатства; имущество можно перемещать; возрастает значение коня, колесного транспорта и вооруженного сопровождения; возникает имущественное неравенство; вожди и воины выделяются из общины; власть начинает опираться не только на обычай и авторитет, но и на принуждение. Религия в этой ситуации перестраивается под новый общественный порядок. Вместо преимущественно земледельческих символов на первый план выходят оружие, вождь, герой, племенное божество и жертвоприношение. Погребение социальной элиты в мегалитических сооружениях с оружием и, в некоторых случаях, с людьми, которых автор считает ритуально умерщвленными, становится для него археологическим свидетельством того, что культ уже освящает иерархию и власть. Воинственный племенной бог, которого Артюх ретроспективно сопоставляет с будущим Перуном, становится религиозным знаменем сообщества-завоевателя. В самой этой реконструкции содержится одна из центральных идей книги: религия постепенно превращается из способа сакрального упорядочения природы и семейной жизни в механизм легитимации господства.

Далее Артюх прослеживает этот процесс через бронзовый и ранний железный век. Он различает одновременно существующие домашний культ, аграрный культ сельской общины и культы племенных божеств, связывает развитие последних с появлением профессионального жречества и крупных культовых центров. Святилища Комарова, Бакоты, Богита, Урича, Долинян и ряда других мест становятся для автора материальными узлами религиозной преемственности. Особенно важна мысль о том, что сакральная топография переживает смену этносов: одно и то же возвышение, пещера или культовая площадка могут использоваться веками и даже тысячелетиями, хотя население и конкретное содержание культа меняются. В раннем железном веке к археологии присоединяются письменные свидетельства о скифах, гетах, даках и других народах, позволяющие уже называть богов, описывать жертвоприношения и говорить о жреческих группах. В этот момент формируется одна из наиболее характерных для книги формул: «З появою таємних союзів і формуванням жрецтва релігія стає атрибутом політики». Речь идет не только о язычестве: в дальнейшем та же категория «религии как атрибута политики» будет применена автором и к христианству.

Значительная часть третьего раздела посвящена взаимодействию культур. Кельтам Артюх отводит особенно большую роль: их присутствие в Поднестровье связывается с развитием городских центров, жречества друидического типа и каменной культовой скульптуры. Збручский идол рассматривается не только в традиционной славянской перспективе, но и в контексте кельтских аналогий Западной и Центральной Европы. Более того, Артюх допускает существенное воздействие кельтской религиозной культуры на последующее славянское жречество. В эпоху черняховской культуры, напротив, он видит новый подъем аграрной религиозности: символика керамики, сельские святилища, календарные мотивы и ритуальные предметы позволяют ему говорить о культе Рода и рожаниц как об исторически глубокой земледельческой традиции. В итоге к началу нашей эры складывается двухуровневая религиозная структура: внизу продолжает существовать домашне-аграрная религия сельских общин, а над ней формируется политизированная религия военной и племенной элиты. Именно это различение впоследствии позволяет автору объяснить необычайную живучесть «народного язычества» после официального крещения: княжеский культ можно уничтожить политическим решением, но домашние, погребальные и земледельческие обычаи не исчезают одновременно с падением идолов.

Четвертый раздел, посвященный взаимодействию язычества и христианства, богословски наиболее интересен и одновременно наиболее дискуссионен. Артюх сознательно отказывается начинать историю христианства украинских земель с 988 года. Вначале он рассматривает предание об апостоле Андрее, летописную связь славян с апостолом Павлом и Андроником, проповедь Климента в Крыму, а затем привлекает свидетельства Тертуллиана, Афанасия Александрийского, Епифания, Феодорита Кирского, Иеронима, Иоанна Златоуста и других авторов о распространении христианства среди скифов, сарматов, готов и иных «варварских» народов. От этих текстов автор переходит к гипотезе, что христианские идеи могли достигнуть Прикарпатья и Поднестровья уже в первые века через римские провинции Дакцию, Паннонию и Иллирик, а также через греческие центры Северного Причерноморья. Археологическим коррелятом этой ранней христианизации он считает изменения в черняховском погребальном обряде, западную ориентацию части погребений, исчезновение или сокращение погребального инвентаря, находки крестов и иных христианских символов. Особенно смелое место занимает интерпретация пещерного помещения в Стенке на Днестре как раннехристианского храма, возможно связанного с сарматской средой и функционировавшего в течение длительного периода.

При этом Артюх не утверждает, что раннее христианство сразу стало господствующей религией региона. Напротив, после Великого переселения народов и ослабления связей с римским миром он видит частичное возвращение к язычеству. К VI–VII векам, когда славянский элемент становится преобладающим, источники вновь описывают поклонение природным объектам, культ громовержца, кремацию и земледельческие обряды. В VIII–IX веках развитие племенных союзов способствует, по автору, окончательному оформлению славянского пантеона, профессионального жречества и крупных святилищ. Так возникают два типа религиозности, сосуществующие непосредственно накануне нового этапа христианизации: сельское «народное язычество», связанное с домом, земледелием, Родом, рожаницами, упырями и берегинями, и «політизований дружинний культ Перуна, що підтримує владу князя і його оточення». Это различение, даже если не принять все предложенные Артюхом генеалогии культов, является одной из наиболее плодотворных аналитических идей книги: оно позволяет увидеть, что христианизация затрагивала разные общественные слои и формы религиозной жизни неодинаково.

Особое внимание автор уделяет Великой, или Белой, Хорватии и конкурирующим миссионерским влияниям. По его реконструкции, в IX–X веках Прикарпатье и Поднестровье испытывали воздействие как византийского, так и западного христианства; деятельность Кирилла и Мефодия, Великоморавского княжества, Рима и Пражской епископии рассматривается в качестве части предыстории местной христианизации. Археологические остатки ранней церковной постройки в Перемышле используются как аргумент в пользу западного миссионерского присутствия. Включение региона в Киевскую Русь при Владимире автор связывает с переориентацией с западного церковного влияния на византийское. При этом он принимает концепцию двух крещений Руси — при Аскольде в IX веке и при Владимире в конце X века — и в некотором смысле удваивает эту модель применительно к Прикарпатью: первоначальное западное миссионерское воздействие сменяется государственным утверждением христианства восточного образца. Такая постановка вопроса важна уже потому, что разрушает популярное представление о 988 годе как о внезапном появлении христианства там, где прежде его будто бы совершенно не существовало. Для Артюха крещение Владимира — не начало знакомства с Евангелием, а политическое и институциональное закрепление религии, которая в различных формах проникала на эти земли значительно раньше.

Однако именно здесь особенно отчетливо проявляется социально-политический редукционизм автора. Причину официального выбора христианства он видит прежде всего в потребностях складывающейся государственности: разнородные племенные культы уже не обеспечивали единства и не могли дать достаточного религиозного основания новой княжеской власти и социальной иерархии. «З утворенням держави уже виникла необхідність прийняття нової віри», — пишет Артюх. Христианство в этой модели оказывается привлекательным потому, что в Византии и на Западе оно уже освящало монархическую власть и существующий общественный строй. Отсюда крещение Руси предстает не столько как духовный или богословский выбор, сколько как закономерный этап политической эволюции. Выбор византийской традиции дополнительно объясняется международным положением Киева. Такое объяснение нельзя просто отвергнуть: политическая функция религии действительно является частью церковной истории. Но богословски оно явно неполно, поскольку практически не учитывает внутреннее содержание христианской проповеди, учение о Христе, сотериологию, литургию, мученичество, монашеский идеал, нравственную трансформацию и те формы личного обращения, без которых христианизацию невозможно объяснить только государственным интересом.

После крещения книга превращается в историю длительного конфликта. Артюх описывает уничтожение капищ, установление церквей на местах прежних святилищ, появление монастырей, деятельность монахов в сельской местности и сопротивление волхвов. Археологические следы разрушенных идолов, христианские кресты, нанесенные поверх прежней символики, прекращение функционирования одних святилищ и необычный подъем активности других в XI–XIII веках интерпретируются как материальная сторона религиозного противостояния. Большие центры на Богите и Звенигороде становятся в его повествовании своеобразными убежищами тех, кто не желал принимать новую религию. Одновременно письменные источники фиксируют выступления волхвов и то явление, которое принято называть двоеверием: формальное принятие христианства сочеталось с продолжением дохристианских обычаев. К XII–XIII векам, по мнению Артюха, происходит окончательный перелом: кремация уступает ингумации, храмы и христианские кладбища становятся обычным элементом городской и сельской жизни, а археологические находки энколпионов свидетельствуют о проникновении христианских форм религиозности далеко за пределы княжеских центров.

Финальная часть четвертого раздела расширяет перспективу еще раз. Монгольское нашествие разрушает последние крупные языческие центры, но одновременно наносит удар и по христианской Руси. Политическое положение Данила Галицкого заставляет его искать западной поддержки, а принятие короны от папы вводит в повествование проблему долгосрочного соперничества Рима и Константинополя. Тем самым история Галичины предстает у Артюха как история пограничья не только между археологическими культурами, но и между двумя формами европейского христианства. При этом народная религиозность не исчезает. Автор подчеркивает: «Народне язичество виявилося живучим». Он усматривает древние домашние и аграрные архетипы в позднейших обычаях, жертвовании у камней и деревьев, молениях о дожде и даже некоторых формах христианского домашнего благочестия. Именно здесь его концепция достигает максимальной широты: религия меняется институционально, но религиозная память общества, по его мнению, способна сохранять глубинные структуры на протяжении тысячелетий.

Общие выводы книги сводят всю огромную историческую панораму к достаточно простой причинной модели. В дописьменные эпохи археология раскрывает связь религиозности с природой и способом хозяйствования; с появлением земледелия формируются аграрные культы и социально организованная религиозная идеология; скотоводство, имущественная дифференциация и война порождают культ вождя, оружия и племенного бога; политическая консолидация вызывает потребность в развитом пантеоне и профессиональном жречестве; государственность открывает путь универсальной религии; христианство, утвердившись в качестве официальной веры, само становится политическим фактором. В последнем «Висновку» Артюх формулирует эту зависимость почти афористически: «Для раннього етапу історії отримуємо таку формулу: природне середовище — господарська діяльність — релігійні вірування». Но затем он добавляет, что с возникновением племенных союзов и государств решающими становятся уже экономические и общественно-политические законы. Отсюда вырастает и его наиболее нормативное суждение о религии: когда она ограничена культурой, образованием и этикой, она может быть мирной, но «Коли релігія стає атрибутом політики, вона набуває характеру войовничого фанатизму». Эта фраза фактически является философским ключом ко всему труду и одновременно обнаруживает мировоззренческую позицию автора гораздо яснее, чем большинство археологических рассуждений.

Книга действительно способна принести существенную пользу нескольким категориям читателей, хотя польза эта будет различной. Сам автор адресует ее историкам, краеведам, студентам, научным работникам и вообще интересующимся историей Украины. Для регионального историка ее главная ценность заключается в концентрации огромного количества разрозненного материала по Прикарпатью и Поднестровью. Для археолога или исследователя истории религий полезна сама попытка собрать в одном повествовании пещерные памятники, погребения, святилища, идолов, керамическую символику и свидетельства письменных источников. Для студента церковной истории особенно интересны главы о дохристианских формах религиозности, раннем проникновении христианства, черняховской культуре, Великой Хорватии и постепенности христианизации. Пастырю книга может помочь увидеть важный факт, который иногда теряется в конфессионально упрощенном изложении истории: принятие христианства народом никогда не сводится к одному государственному акту, а представляет собой долгий процесс изменения мировоззрения, обычаев, погребальной практики, сакральной географии и общественных институтов. Для образованного мирянина труд интересен именно своим масштабом и множеством конкретных археологических примеров. Однако читателю, не имеющему подготовки, необходимо помнить, что далеко не все реконструкции Артюха имеют одинаковую степень доказательности.

Сильнейшая сторона книги — ее региональная конкретность. Артюх не ограничивается общими рассуждениями о «славянском язычестве», а постоянно возвращает читателя к определенному месту: Молодово, Баламутовке, Вертебе, Комарову, Бакоте, Богиту, Звенигороду, Стенке, Галичу, Перемышлю и десяткам менее известных памятников. Благодаря этому религиозная история перестает быть абстрактной схемой имен богов и превращается в историю реальных ландшафтов. Гора, пещера, речная терраса, источник или скала приобретают значение именно потому, что сохраняют следы неоднократного сакрального использования. Не менее важно, что автор сам участвовал в полевых работах и не является исключительно кабинетным компилятором. В книге чувствуется внимательность исследователя к материальному следу: к ориентации погребения, форме каменной площадки, повреждению идола, знаку на стене пещеры, слою золы, костям животных или характеру керамики. Даже там, где вывод вызывает сомнение, читатель понимает, из какого наблюдения он вырос.

Другим существенным достоинством является отказ от примитивной модели, в которой дохристианское население будто бы обладало единой неизменной «языческой верой». Артюх показывает религиозность как динамическую систему. Культ охотника не тождествен земледельческому культу; домашняя религия не совпадает с религией военной дружины; вера сельской общины и политическая идеология княжеской элиты могут сосуществовать; принятие христианства властью не означает мгновенного исчезновения традиционных обрядов. Особенно продуктивно различение народного и княжеско-дружинного язычества. Даже если конкретные генеалогические линии — например, от неолитических культов к Роду и рожаницам или от раннебронзового бога-воина к Перуну — требуют значительно более строгого доказательства, сама постановка вопроса заставляет мыслить религиозную историю социально дифференцированно. Для церковного историка это важно еще и потому, что объясняет, почему христианизация могла быстро менять политическую символику столицы и гораздо медленнее — повседневные практики деревни.

Заслуживает высокой оценки и стремление Артюха вывести историю христианства региона за пределы схемы «язычество — 988 год — христианство». Напоминание о готском христианстве, миссионерской активности на римском пограничье, контактах Северного Причерноморья, христианской символике черняховской эпохи и западных миссиях IX–X веков позволяет увидеть Киевское крещение как кульминацию более длительного процесса. Богословски особенно ценно само различение проникновения христианской проповеди и институционального утверждения Церкви. Отдельные христиане, малые общины, миссионеры и христианские погребения могли существовать на территории задолго до того, как возникла государственно организованная епископальная структура. В этом отношении книга ставит правильный вопрос, даже когда предлагаемый ею ответ оказывается более уверенным, чем позволяют источники.

Именно сила замысла, однако, делает особенно заметными слабые места аргументации. Первое из них связано с самой верой автора в археологию как почти непосредственное свидетельство религии. Археологический материал действительно конкретен в том смысле, что предмет или погребение существуют объективно; но интерпретация их значения вовсе не столь конкретна. Круглая площадка не сообщает нам имя божества, орнамент не объясняет догматику, западная ориентация погребенного сама по себе не доказывает христианское исповедание, а человеческие кости в культовом комплексе не всегда позволяют однозначно установить обстоятельства смерти. Артюх нередко употребляет осторожные выражения «можливо», «ймовірно», «цілком можливо», однако по мере перехода от описания к синтезу гипотеза иногда превращается почти в установленный этап религиозной эволюции. Особенно показателен второй раздел: автор прямо считает, что религиозные явления, археологически засвидетельствованные в Западной Европе, России или других регионах Украины, принципиально применимы и к Карпато-Днестровскому региону, а вопрос заключается лишь в будущем обнаружении соответствующих памятников. Для научной гипотезы такой сравнительный подход допустим, но он становится опасным, когда отсутствие местного материала фактически воспринимается как временный пробел, который будущая находка должна обязательно заполнить.

Вторая проблема — чрезмерная линейность исторической модели. Связь природной среды, хозяйства и религиозности несомненно существует, однако формула «природная среда — хозяйственная деятельность — религиозные верования» слишком легко превращает религию в надстройку над экономикой. Земледелец не обязательно поклоняется божеству плодородия лишь потому, что он земледелец; скотоводство само по себе не производит воинственного бога; социальное неравенство не автоматически создает жреческую касту. Между материальными условиями и религиозным сознанием лежит огромный мир символической интерпретации, традиции, памяти, переживания священного, ритуального авторитета и человеческой свободы. В книге этот промежуточный уровень разработан недостаточно. Поэтому религиозная история иногда выглядит слишком механической: охота порождает магию, земледелие — аграрный культ, скотоводство — оружие и воинственного бога, государство — политизированную религию, а государство более высокого уровня — монотеизм. Такая схема эффектна и легко запоминается, но именно ее простота должна заставлять исследователя быть особенно осторожным.

Еще более серьезные вопросы вызывает построение огромных линий религиозной преемственности через тысячелетия и сменяющиеся этнические среды. Связь трипольской аграрной символики с позднейшим славянским Родом и рожаницами, выведение дружинного культа Перуна из религии скотоводов ранней бронзы, возможное происхождение волхвов от кельтских друидов, ранняя датировка Збручского идола и сильное кельтское влияние на славянскую религиозную культуру представляют собой яркие и интеллектуально привлекательные гипотезы. Но аналогия формы еще не доказывает исторической преемственности. Чтобы утверждать реальную передачу культа, необходима цепочка источников, позволяющая проследить не просто сходство, а механизм наследования. В самой книге такие цепочки часто фрагментарны. Автор прекрасно видит многократные миграции, смену этносов и культур на территории региона, однако временами рассуждает о религиозной памяти так, словно сакральный смысл мог почти без изменений переходить от одной культуры к другой. Более осторожный подход различал бы преемственность места, преемственность ритуальной формы и преемственность конкретного богословско-мифологического содержания: первое действительно может быть археологически очевидным, второе вероятным, а третье требует гораздо более серьезного доказательства.

С точки зрения церковной истории особенно осторожно следует относиться к тезису об апостольском происхождении христианства непосредственно в исследуемом регионе. Артюх сам признает легендарный или полулегендарный характер преданий об Андрее, но общий строй книги все же склоняет читателя к восприятию апостольской эпохи как реального начала местного христианства. Между тем свидетельства древних авторов о «скифах», «сарматах», «готах» или иных варварах подтверждают широкое распространение христианской миссии за пределами классического средиземноморского мира, но не всегда позволяют точно локализовать конкретные общины в древней Галичине. Сходным образом раннехристианская символика в археологическом материале чрезвычайно важна для доказательства присутствия христиан, однако еще не устанавливает непрерывную апостольскую преемственность местной церковной организации. Здесь книга была бы значительно убедительнее, если бы строже разделяла три уровня утверждений: присутствие отдельных христиан, существование устойчивой общины и наличие институционально оформленной епископальной Церкви. Иногда эти уровни сближаются слишком быстро.

Богословски наиболее существенная слабость труда состоит в том, что христианство рассматривается почти исключительно извне. Артюх весьма подробно описывает политическую функцию Церкви, отношения с княжеской властью, разрушение языческих центров, миссионерскую деятельность монастырей, борьбу Рима и Константинополя и материальные следы христианизации, но почти не анализирует то, что сама Церковь считала содержанием своего благовестия. В результате переход к христианству порой выглядит всего лишь сменой одной системы политической легитимации другой. Для историка религий этого может быть достаточно как одного из аспектов исследования; для богословского анализа — нет. Никейская вера, христология, учение о творении, воскресении, Евхаристии, крещении, покаянии, святости, христианском понимании смерти и человеческого достоинства практически не участвуют в объяснении того, почему христианство могло привлекать людей. Между тем именно эти элементы радикально отличали его от большинства реконструируемых Артюхом культов. Без них история обращения неизбежно превращается в историю институциональной победы.

Подобный редукционизм заметен и в объяснении позднейших христианских обычаев. Когда домашняя икона, молитва перед пищей или церковное моление о дожде трактуются главным образом как наследие дохристианского домашнего либо аграрного культа, формальное сходство функции оказывается почти достаточным доказательством генетической связи. Такой вывод требует значительно более тонкого различения. Христианская традиция действительно способна переосмысливать привычные культурные формы, и история миссии знает множество примеров адаптации календаря, места или обычая. Но из этого не следует, что содержание христианской молитвы объясняется языческим происхождением. Молитва о дожде может функционально напоминать аграрный ритуал и одновременно иметь совершенно самостоятельное библейское и литургическое основание. Икона может занимать сакральное место в жилище, но ее богословский смысл определяется христологией Воплощения и церковным учением об образе, а не только древним культом домашнего очага. Именно такого различения формы, функции и богословского содержания книге недостает.

Наконец, необходимо учитывать мировоззренческую рамку самого автора. Финальный тезис о том, что религия мирна, пока занимается культурой, образованием и этикой, и становится фанатичной, когда входит в политику, представляет собой не результат археологического исследования, а философское суждение о должном месте религии в обществе. Оно заметно влияет на интерпретацию материала: языческий вождь, друид, волхв, византийский миссионер, князь Владимир, Константинополь и Рим оказываются участниками одной и той же многовековой истории использования религии властью. Эта перспектива позволяет автору увидеть важные политические механизмы, но одновременно склоняет его к тому, чтобы недооценивать самостоятельную религиозную мотивацию исторических действующих лиц. Заключительное перенесение древней конкуренции церковных центров на современное противостояние сфер влияния также показывает, насколько сильно современность проецируется на интерпретацию прошлого. Для читателя это не причина отвергать книгу, а причина читать ее источниковедчески внимательно, постоянно отличая археологический факт от исторической гипотезы и гипотезу от философской оценки.

И все же итоговая оценка труда Вадима Артюха должна быть высокой именно как оценки смелой региональной историко-религиозной синтезы, а не как окончательной реконструкции дохристианской и раннехристианской истории Галичины. Книга заставляет увидеть этот регион как огромный культурный перекресток, где на протяжении тысячелетий пересекались охотничьи традиции каменного века, раннее земледелие, трипольский мир, скотоводческие миграции, скифские и фракийские элементы, кельтское влияние, черняховская полиэтничность, раннеславянские союзы, римская и византийская миссия, западное христианство, Киевская Русь и Галицкое княжество. Ее главное достоинство заключается не в том, что она решила все поставленные вопросы, а в том, что она заставляет задавать их одновременно археологу, историку религии и церковному историку. Для богословского клуба эта книга особенно ценна при условии критического чтения: ее необходимо воспринимать как серьезное приглашение к разговору о длительности христианизации, о сложности народной религиозности, о взаимодействии Церкви и культуры, о границах археологической реконструкции и о неизбежном напряжении между духовным содержанием веры и ее политическим использованием. Артюх убедительно показывает, что религиозная история Галичины не начинается в 988 году и не сводится к простой замене язычества христианством. Но не менее важно увидеть то, чего его метод не может дать: археология способна обнаружить храм, могилу, крест, идола и разрушенное святилище, однако смысл веры не исчерпывается материальным следом. Именно на границе между этими двумя истинами — исторической конкретностью религиозной культуры и несводимостью религии к хозяйству или политике — книга раскрывается наиболее продуктивно и становится не только источником сведений о древней Галичине, но и поводом для содержательного богословского размышления о том, что в действительности означает обращение народа, преемственность религиозной памяти и вхождение христианства в человеческую историю.