Аржаковский - Что такое православие?

Книга Антуана Аржаковского «Что такое православие?» принадлежит к числу тех редких богословских трудов, которые не столько предлагают еще одно изложение православного вероучения, сколько подвергают исследованию сам способ, каким христианское сознание на протяжении веков распознавало, формулировало и защищало истину. Первоначально опубликованная на французском языке в 2013 году и вышедшая в русском переводе в 2018 году, она возникла в ситуации глубокого кризиса конфессиональных самоописаний. С одной стороны, секулярные гуманитарные науки привыкли определять ортодоксию как соответствие установленной норме, как результат властного разграничения допустимого и недопустимого, правильного и еретического. С другой стороны, сами церковные общины нередко отождествляют православие с готовым корпусом формул, обрядов и исторических воспоминаний, словно истина может быть полностью заключена в уже сформировавшейся системе. Аржаковский стремится преодолеть обе редукции. Его интересует не только то, каким образом церковная власть устанавливала границы ортодоксии, но и то, каким образом истина открывалась в молитве, нравственном решении, соборном общении, исторической памяти и борьбе за справедливость. Поэтому книга является одновременно историей понятия, богословской эпистемологией, философией церковного сознания и критикой конфессиональной идентичности. Автор осознает масштаб замысла и прямо связывает его с вопросом о возможности новой, персоналистской, софийной и междисциплинарной теории познания, в которой истина спрашивается не только как «что», но и как «кто».

Непосредственным интеллектуальным контекстом книги стали исследования Французской школы в Риме, Калифорнийского университета в Беркли и Высшей школы социальных наук в Париже, посвященные социальному конструированию ортодоксии. Опираясь на наследие Мишеля Фуко, эти ученые изучали механизмы нормализации, посредством которых община производит согласие, исключает отклонения, контролирует публичную речь и превращает определенные мнения в общеобязательные. Аржаковский принимает серьезность этого вызова и признает: «Понятие православия покинуло свое эпистемическое гетто». Отныне его нельзя рассматривать как собственность одной богословской дисциплины. Оно затрагивает историю, социологию, политическую философию, антропологию, юриспруденцию и теорию знания. Однако автор не соглашается с превращением истины исключительно в функцию власти и дискурса. Если ортодоксия есть только результат успешной нормализации, невозможно различить мученическое свидетельство и государственную пропаганду, соборное исповедание и идеологическое принуждение, верность Евангелию и сохранение институциональных интересов. Поэтому Аржаковский строит аргументацию на постоянном сопоставлении двух перспектив: историко-критической, раскрывающей обусловленность всякой церковной формулировки, и богословской, признающей возможность реальной встречи человека с истиной. Истина, согласно его замыслу, не является ни безличным объектом, которым можно владеть, ни произвольным продуктом сообщества; она имеет личностный, событийный и участный характер и открывается там, где разум, совесть, молитва, память и действие вступают в правильное отношение.

Основная гипотеза книги состоит в том, что православие исторически раскрывается посредством четырех взаимосвязанных смыслов: правильного прославления, правой истины, верной памяти и справедливого знания. В разные эпохи один из них становился доминирующим и определял язык церковного самосознания, характер историографии, отношения между Церковью и государством, понимание догмата и нравственной ответственности. Первые три века преимущественно жили православием как правильным прославлением; эпоха от Константина до падения Константинополя выдвинула на первый план православие как правую истину; конфессиональная эпоха между XV столетием и Второй мировой войной сосредоточилась на верной памяти; современная эпоха постепенно открывает православие как справедливое знание. Эта схема не является гегелевской последовательностью, в которой новая стадия уничтожает предыдущую. Аржаковский подчеркивает изначальное присутствие всех четырех начал в иудео-христианской вере: слава неотделима от закона, закон от памяти, память от справедливости. Историческая эпоха лишь создает такую конфигурацию, при которой один полюс начинает управлять остальными. Отсюда важнейшее методологическое уточнение автора: «Парадигма — не православие, но конфигурация православной мысли». Православие как полнота превосходит свои исторические выражения, однако становится доступным только через них. Именно поэтому автор не предлагает вневременной дефиниции, а исследует изменение отношений между составляющими единого церковного сознания.

Первая глава посвящена истории и памяти Православной Церкви и начинается с кажущегося простым жанра — хронологии. Сопоставляя несколько православных хронологических таблиц, Аржаковский показывает, что выбор дат никогда не бывает нейтральным. Чтобы составить историю Церкви, необходимо заранее решить, где находятся ее границы, какие события принадлежат ее внутренней жизни, какой момент следует считать ее рождением и какие общины признавать православными. Возникает целый ряд богословских вопросов. Начинается ли история Церкви с Рождества Христова, с Пятидесятницы или еще прежде, поскольку Премудрость Божия присутствовала при творении? Следует ли включать в нее возникновение ислама, судьбу западного христианства после 1054 года, историю непризнанных автокефалий, совместную молитву греков и латинян перед падением Константинополя? Ответы зависят от того, понимается ли Церковь прежде всего как институция, сакраментальное тело, цивилизационная традиция или эсхатологическая община. Хронология, внешне производящая впечатление объективности, оказывается концентрированной формой памяти: она отбирает одни события, умалчивает о других и создает повествовательную преемственность между нынешней идентичностью и выбранным прошлым. Поэтому конфессиональная история может незаметно превратиться в мифологию. Аржаковский не требует отказаться от исторической памяти, но призывает сделать ее самокритичной и софийной, способной видеть присутствие истины за пределами привычной юрисдикционной или национальной карты.

Во второй главе этот вопрос переносится из времени в пространство. Автор описывает сложную географию халкидонских и нехалкидонских Церквей, их апостольские предания, литургические семьи, формы автономии и автокефалии, отношения между древними патриархатами и национальными церковными структурами. Особое значение имеет включение в повествование Коптской, Сирийской, Армянской, Эфиопской, Эритрейской и Маланкарской Церквей. Уже это разрушает распространенное отождествление православия с греко-славянской цивилизацией. Аржаковский показывает, что разделение халкидонских и ориентальных христиан нельзя понять только как столкновение правильной и неправильной христологии: здесь действовали терминологические различия, имперская политика, культурные травмы и несовпадающие исторические памяти. Не менее противоречиво устроено и халкидонское православие. Оно исповедует территориальный принцип церковной организации, но в диаспоре мирится с параллельными юрисдикциями; провозглашает соборность, но не может согласовать механизм всеправославного решения; осуждает этнофилетизм, но нередко связывает церковную миссию с национальным проектом. Обращаясь к византийскому наследию, конфликтам бывшей Югославии, греческой «Великой идее» и спору о первенстве Константинополя, автор показывает, как легко религиозный авторитет становится инструментом геополитики. Тем самым глава не отрицает апостольскую преемственность Православных Церквей, но ставит перед ними вопрос о соответствии между догматически провозглашаемой кафоличностью и реально существующим устройством.

Третья глава рассматривает благочестие, учение и практику Православных Церквей. Автор последовательно показывает недостаточность трех распространенных определений православия: через исповедание веры, через участие в таинствах и через принадлежность к греко-византийской или византийско-славянской цивилизации. Символ веры необходим, но его формальное повторение еще не гарантирует евангельской жизни. Таинства составляют средоточие церковного бытия, но таинство спасения шире институционального перечня священнодействий. Цивилизация дает вере язык и форму, но не может ограничить ее вселенского призвания. Отсюда категорическое суждение Аржаковского: «Православная вера либо является вселенской, либо ее вообще нет». Для дальнейшего анализа автор выделяет три антропологических типа православного сознания. Аскетический тип, представленный митрополитом Антонием Сурожским, воспринимает Церковь как ковчег спасения и подчеркивает тайну, покаяние и личное преображение. Миссионерский тип, иллюстрируемый трудами митрополита Илариона Алфеева, видит Церковь как Тело Христово, нуждающееся в ясном вероучительном слове и общественном свидетельстве. Духовный тип, связанный с Оливье Клеманом, Павлом Евдокимовым и Владимиром Гикой, переживает Церковь как храм Святого Духа и связывает богопознание с экуменической открытостью и служением бедным. Типология не должна превращаться в классификацию «правильных» и «неправильных» православных. Напротив, «эти духовные течения нуждаются друг в друге», поскольку аскеза без миссии черствеет, миссия без духовного различения становится прозелитизмом, а открытость без аскетической и догматической дисциплины вырождается в оптимистическую неопределенность.

В четвертой главе Аржаковский переходит от описания церковной действительности к феноменологии православия. Православное мышление определяется здесь как соединение разумного суждения с решением совести. Совесть должна быть свободной, иначе она становится голосом коллективного давления, но одновременно связанной с общиной, поскольку изолированный индивид не располагает всей полнотой языка, памяти и опыта. Поэтому автор формулирует одно из ключевых положений книги: «Православие — это, в конечном счете, следование по пути, личный образ жизни, опосредованный общиной». Истина передается символически и соборно, однако не сводится к общественному согласию. Опираясь на Ганса Урса фон Бальтазара, Аржаковский напоминает, что истина является не только свойством правильного высказывания, но и трансцендентальным измерением бытия. Ее нельзя окончательно отделить от блага и красоты, от решения, верности и образа жизни. В богословском плане это означает, что христианская истина личностна: она открывается не в системе абстрактных тезисов, а во Христе и в причастности Его жизни. История откровения при этом не совпадает с историей его восприятия. Церковь может быть одновременно домом Отца, Телом Христовым, храмом Духа, Невестой Агнца и историческим учреждением, члены которого ошибаются, вступают в конфликты и создают несовершенные структуры. Историческое переопределение критерия истины необходимо не для релятивизации догмата, а для различения непреходящего откровения и ограниченных способов его усвоения.

Пятая глава помещает эту проблематику в контекст споров о модерне и постмодерне. Джон Милбанк и движение «радикальной ортодоксии» важны для Аржаковского тем, что разоблачают мнимую нейтральность секулярного разума и восстанавливают метафизику причастности. Милбанк показывает, что светская теория не существует вне богословских предпосылок, а тринитарный Логос позволяет мыслить разум не как замкнутую систему, а как участие в божественной творческой премудрости. Однако его повествование об интеллектуальном падении Запада рискует стать слишком однолинейным. Поэтому Аржаковский обращается к Чарльзу Тейлору, чей «великий нарратив Реформы» обнаруживает внутри модерна не только отпадение, но и христианское стремление преобразовать повседневность, дисциплинировать насилие и утвердить достоинство личности. Атеизм в таком случае нередко оказывается отвержением карикатурного провиденциализма, а не самой христианской веры. Жан-Люк Марион и Жан-Марк Ферри представляют попытки открыть феноменологию и коммуникативный разум для дара, откровения и взаимного признания. Рассмотрение понтификатов Иоанна Павла II и Бенедикта XVI позволяет автору проверить эти идеи институционально. Он признает значение религиозной свободы, связи веры и разума, критики релятивизма, покаянного отношения к историческим преступлениям, но не скрывает опасности централизации и нормализующего толкования Второго Ватиканского собора. Главный результат главы состоит в том, что ортодоксия должна быть не возвращением к контролю над сознанием, а восстановлением правильной связи между истиной, свободой, авторитетом и общением.

Шестая глава представляет методологическое сердце книги. Предание, по Аржаковскому, невозможно отделить от православия, но нельзя и отождествить с ним. Предание является живым процессом актуализации апостольского свидетельства, в котором личная совесть, Писание, церковная память и современный контекст взаимно проверяют друг друга. Для выражения этой структуры автор обращается к образу метафизического креста или пирамиды. Вертикальная ось соединяет человеческое и божественное, горизонтальная — чувственное и умопостигаемое, природу и культуру. В центре находится Премудрость, не уничтожающая различий, а собирающая их в смысловое единство. Четырем направлениям соответствуют четыре полюса православной мысли: прославление как признание божественной инаковости, истина как правильное устроение жизни и закона, память как человеческая верность, знание как справедливое различение и ответственное действие. Эта схема становится основанием семантической истории православия. Периодизация 33–313, 313–1453, 1453–1945 и времени после 1945 года не претендует на математическую точность; она показывает моменты, когда церковное сознание по-новому устанавливало отношение между своими полюсами. Историография избрана главным материалом потому, что способ рассказывать прошлое особенно ясно обнаруживает, что община считает истиной, какое место отводит власти, как понимает верность и кого признает участником священной истории.

Седьмая глава посвящена первым трем векам и православию как правильному прославлению. Аржаковский предостерегает от анахроничного перенесения позднейших конфессиональных категорий на раннее христианство. В «Дидахе» нравственное наставление, аскеза, исповедание грехов, крещение и евхаристическое благодарение составляют единый путь жизни. Догмат еще не существует как автономная система: правильное знание рождается внутри поклонения и преображенного поведения. Семантика doxa позволяет соединить славу, явление, признание и мнение, а потому orthodoxia первоначально указывает не просто на корректность формулы, но на верное восприятие и возвращение Богу Его славы. Апостольская и евангельская историография имеет мессианский характер. Павел передает то, что сам принял; Лука строит повествование так, чтобы продолжение дела Христа в Церкви обнаруживалось через действие Духа; при этом он не скрывает конфликтов, неудач и нравственных падений первых общин. Историческая правдивость служит не разоблачению Церкви извне, а очищению ее памяти перед лицом истины. У Иустина, Оригена и других апологетов Писание и событие, слово и действие, пророчество и исполнение соединяются в славословии. Особое место занимает мысль о культе без храма: Бог не живет в рукотворенных зданиях, а поклонение становится благодарным обращением всей жизни к Творцу. У Иринея Лионского множественность четырех Евангелий выражает полноту единого откровения и предохраняет христианское сознание от сведения истории к одному дискурсу.

Восьмая глава рассматривает период православия как правой истины. Поворотным моментом становится эпоха Константина. Миланский эдикт открыл пространство религиозной свободы, но одновременно втянул империю в разрешение внутрицерковных споров. Донатистский конфликт и арианский кризис показали двусмысленность нового союза: догматическая ясность могла защищать апостольскую веру, но ее установление все теснее связывалось с государственным единством, юридическим статусом и принудительной властью. Никейское исповедание стало необходимым творческим ответом на кризис христианского языка, однако последующая культура нередко воспринимала апостольское учение скорее как охраняемое хранилище, чем как путь к участию в славе. У Евсевия Кесарийского история Церкви и история империи остаются различными, но соединяются фигурой христианского василевса; тем самым провиденциальная историография приобретает политический центр. Аржаковский подробно останавливается на Августине, различая его собственное учение и последующие интерпретации. Два града у Августина не тождественны институциональным Церкви и государству: они различаются направлением любви и проходят через сердце каждого человека. Однако позднейшая рецепция могла превращать это напряженное паломническое видение в юридическую схему и оправдание принуждения. Завершает эпоху анализ воспоминаний Сильвестра Сиропула о Флорентийском соборе. Неспособность принять соборное соглашение становится у Аржаковского символом того, как политическая травма и конфессиональная память могут заранее определить оценку богословского решения.

Девятая глава прослеживает становление православия как верной памяти. Корни этой парадигмы находятся в евхаристическом анамнезисе и апостольском призыве хранить преданное, однако в эпоху Реформации память становится главным оружием конфессиональной борьбы. Флациус Иллирийский и авторы «Магдебургских центурий» стремились доказать непрерывное существование свидетелей истины, противостоявших Риму; католическая историография отвечала собственным повествованием о непрерывности институциональной Церкви. Историк переставал быть только летописцем и превращался в судью церковного прошлого, но его критика сама оставалась подчиненной конфессиональной памяти. Иезуитская Ratio studiorum демонстрирует, как верность авторитету формирует интеллектуальную дисциплину и одновременно порождает самоцензуру. Пиетизм реагирует на догматическую жесткость обращением к сердцу, покаянию и личному чтению Писания; Готфрид Арнольд переоценивает еретические движения и противопоставляет духовность ранней Церкви властным структурам христианского мира. В русской традиции Аржаковский рассматривает Лебедева, Болотова, Соловьева, Булгакова и Флоровского. Особенно важен принцип Болотова: нельзя видеть в собственной Церкви только свет, а в другой — только тени. «Пути русского богословия» Флоровского оцениваются как мощная попытка преодолеть западное пленение посредством неопатристического синтеза, но автор показывает и возможную ограниченность этой программы: возвращение к отцам само может стать избирательной памятью, недооценивающей софиологию, русское религиозное возрождение и экуменический опыт эмиграции.

Десятая глава описывает рождение парадигмы справедливого знания из катастроф XX века. Тоталитарные режимы показали, что ни правильная доктрина, ни историческая память сами по себе не защищают человека от идеологического насилия. Национал-социализм и коммунизм предлагали собственные мессианские истории, собственные общины памяти и обещания справедливости. Ответ христианства должен был соединить истину с нравственной ответственностью. Аржаковский обращается к русскому слову «правда», в котором истина не отделена от справедливости и права. Однако он вслед за Бердяевым предупреждает, что правда, утратившая личный центр во Христе, легко превращается в революционную идеологию. Персонализм Бердяева и Соловьева, мученическое свидетельство Бонхёффера, экуменическое движение и богословское обновление середины столетия становятся разными путями восстановления богочеловеческого единства знания и поступка. Справедливое знание не означает подчинения догмата политической программе. Оно означает, что истинность христианского исповедания раскрывается также в отношении к жертве, врагу, бедному, иной традиции и общему миру. Аржаковский использует концепцию аналогии истины Бернара Сесбуэ, различающего истину откровения, церковного учения и юридического решения. Такое различение не раздробляет истину, а препятствует превращению каждого дисциплинарного постановления в вечный догмат и каждого исторического компромисса — в безусловную норму.

Разбор католической, протестантской и православной историографии показывает, как новая парадигма действует внутри различных традиций. Католическое обновление связано с возвращением к источникам, Вторым Ватиканским собором и пониманием Церкви как народа Божия и общения. Протестантская историография, особенно многотомное исследование Ярослава Пеликана, пытается соединить историческую критичность Гарнака с идеей развития предания у Ньюмена. Пеликан обнаруживает параллельность догматических процессов в разных Церквах и тем самым ослабляет конфессиональную монополию на историю учения. В православной традиции Лосский, Мейендорф, Шмеман, Клеман и Каллист Уэр освобождают Восточную Церковь от сведения к этнографии и национальной культуре, возвращая богословию мистический, литургический и эсхатологический характер. Вместе с тем Аржаковский замечает, что даже эти авторы порой продолжают отождествлять православие с исторической общиной семи Вселенских соборов, не вполне отвечая на вопрос о присутствии православной истины в иных христианских традициях. Особое место занимает Оливье Клеман, у которого верность Востоку сочетается с признанием духовных даров Запада, вниманием к личности и социальной ответственности. В результате историография перестает быть описанием чужих заблуждений и становится пространством взаимного покаяния, где каждая традиция должна позволить другой задать ей вопрос.

Одиннадцатая глава переносит выводы книги в настоящее время. Аржаковский рассматривает принципы экуменической историографии, согласно которым история христианства должна включать всех, называющих себя христианами, быть всемирной, учитывать не только догматические документы, но и литургию, иконографию, устные предания, социальные практики, замалчиваемые голоса и локальные контексты. Она должна писаться не как конфессиональная самозащита, а в духе гостеприимства, прощения и покаяния. Исследования Флорентийского собора показывают практическую плодотворность такого подхода: событие, долго служившее символом предательства или папского насилия, открывается как трагическая и несовершенная, но серьезная попытка восстановить общение. Далее автор связывает церковную эпистемологию с двумя евангельскими образами Церкви: исповеданием Петра и примиряющей ответственностью местной общины. Личная совесть и соборное свидетельство, вертикальная связь с Богом и горизонтальная ответственность перед ближним не должны исключать друг друга. Рассуждая о светскости, Аржаковский отмечает переход от идеологии абсолютной нейтральности к плюралистической беспристрастности. Государство не свободно от ценностей, но обязано создавать справедливое пространство, где религиозные убеждения переводятся на общедоступный язык и участвуют в обсуждении общего блага. Завершает главу образ планетарной epistêmê, в которой вера, историческая наука, естествознание и нравственное сознание больше не существуют в изолированных отсеках.

В заключении «Возвращение на путь» автор вновь собирает четыре парадигмы, показывая их не как музейные стадии, а как сохраняющиеся ментальные и духовные возможности. Правильное прославление напоминает, что истина принимается как дар и возвращается благодарением. Правая истина утверждает необходимость различения, закона и догматической ответственности. Верная память не позволяет общине потерять свое имя и забыть полученное свидетельство. Справедливое знание проверяет исповедание отношением к человеку и миру. Образ пути означает, что православие нельзя иметь как завершенный предмет: им можно только жить, постоянно соотнося полученную форму с Лицом, на Которое она указывает. Любопытно использование фрактального образа: одна и та же четырехчастная структура воспроизводится на разных масштабах — в личности, церковной общине, конфессии и человеческой культуре. При этом центр не принадлежит ни одной парадигме; им остается божественная Премудрость, примиряющая различия без их смешения. Не случайно русское предисловие заканчивается словами: «Русский перевод позволил мне с новой силой ощутить связь между истиной и дружбой, которая называется по-русски великолепным словом соборность». Соборность здесь не равна большинству или административному единству. Это такая форма общения, в которой истина принимается как дар другого и одновременно становится общей ответственностью.

Наибольшую пользу книга принесет читателю, уже имеющему некоторое представление о церковной истории и языке богословия. Она не является начальным катехизисом и не отвечает на вопрос «что исповедуют православные» посредством последовательного изложения догматов. Студентам богословия она дает метод распознавания скрытых предпосылок: почему одна эпоха предпочитает говорить о чистоте учения, другая — о неизменности предания, третья — о социальной справедливости; каким образом эти акценты влияют на экклезиологию и пастырскую практику. Историкам Церкви труд полезен как призыв исследовать не только события, но и способы организации памяти. Пастырям он позволяет увидеть, что конфликты между аскетическим, миссионерским и открытым духовным типами не всегда обусловлены различием веры: часто это столкновение частичных, взаимно необходимых образов церковной жизни. Участники экуменического диалога найдут здесь язык, позволяющий признавать реальность разделения, не превращая его в доказательство отсутствия благодати у другого. Философски подготовленные миряне получат серьезный ответ на обвинение христианства в интеллектуальной закрытости. Для узкого специалиста книга ценна скорее как большая исследовательская программа, чем как последнее слово по каждому затронутому вопросу. Сам автор справедливо рекомендует начинать чтение с заключения, чтобы прежде увидеть общую конструкцию, а затем возвращаться к отдельным историческим доказательствам.

Главная сила труда заключается в редкой способности удерживать вместе области, которые обычно рассматриваются раздельно. Аржаковский не позволяет догматике забыть историю, истории — вопрос об истине, литургии — нравственную ответственность, социальной этике — христологический центр. Благодаря этому православие предстает не статическим набором признаков, а жизнью целостного церковного разума. Особенно убедительна критика отождествления православия с цивилизацией. Национальные языки, обряды и исторические формы необходимы, но их сакрализация превращает вселенскую веру в идеологию культурной принадлежности. Столь же плодотворно различение истории и памяти: автор не противопоставляет их, а показывает, что память без истории становится мифом, тогда как история без памяти теряет нравственную и личностную глубину. Значительным достоинством является экуменическая широта источников. Католические, протестантские, халкидонские и нехалкидонские авторы не распределены заранее по местам обладателей истины и объектов критики. Каждая традиция может обнаружить забытый аспект христианской полноты и одновременно подвергнуться суду собственного Евангелия. Такой подход особенно важен в эпоху, когда церковная риторика легко соединяется с национальной мобилизацией, политической лояльностью и образом осажденной идентичности.

Не менее значима литературная и интеллектуальная смелость книги. Ее композиция напоминает движение от внешней карты к внутренней структуре: от хронологий и географии Церквей — к типам благочестия, от них — к феноменологии истины, затем к методологии и, наконец, к двухтысячелетней истории парадигм. Аржаковский умеет превратить историографические споры в богословски содержательные события. Евсевий, Августин, Флациус, Болотов, Флоровский и Пеликан интересуют его не только как авторы сочинений, но и как носители определенного церковного сознания. Особенно удачна мысль о том, что историография обнаруживает реальную экклезиологию лучше официальных деклараций: то, кого община включает в свою историю, о ком молчит, кого изображает врагом и какие разрывы считает окончательными, показывает ее понимание Церкви. Книга также возвращает богословскому словарю категорию справедливости, не позволяя свести ее к внешней социальной повестке. Для Аржаковского справедливость входит в устройство самого знания, поскольку несправедливое отношение к другому искажает способность видеть истину. В этом смысле труд является критикой не только конфессионализма, но и академической иллюзии беспристрастного наблюдателя.

Однако масштаб, составляющий силу книги, становится и источником ее слабостей. Четырехчастная схема настолько изящна, что временами возникает подозрение: не исторический ли материал отбирается в соответствии с заранее построенной моделью. Границы 313, 1453 и 1945 годов символически выразительны, но не одинаково объяснительны для всех регионов христианского мира. Переход от правильного прославления к правой истине начался задолго до Константина, тогда как доксологическое сознание никогда не исчезало в монашестве и литургии. Падение Константинополя было судьбоносно для греческого Востока, но не имело того же значения для эфиопского, сирийского или западноевропейского христианства. После 1945 года справедливое знание действительно получило мощный импульс, однако одновременно усилились фундаментализм, национализация религии и конфессиональная замкнутость. Автор это понимает, но сама периодизация способна внушить более линейное представление, чем допускают его оговорки. Нехалкидонские и неевропейские Церкви присутствуют в географическом обзоре, но в построении большой семантической истории главными действующими лицами остаются греко-латинский мир, западная философия и русская религиозная мысль. Более широкое использование сирийской, коптской, армянской, африканской и азиатской историографии могло бы существенно изменить предложенную карту.

Спорным остается и нормативный статус «справедливого знания». Аржаковский убедительно показывает его необходимость, но менее подробно объясняет, каким образом оно должно институционально осуществляться. Кто и посредством каких процедур различает справедливое развитие предания и приспособление к духу времени? Как соотносятся личная совесть, епископское служение, собор, рецепция народа Божия и академическое богословие? Где проходит граница между экуменическим признанием даров другого и безразличием к реальным догматическим расхождениям? Каким образом общая молитва и совместная социальная ответственность связаны с евхаристическим общением? Эти вопросы особенно остры применительно к первенству и соборности, догматическому развитию, канонической территории и оценке Вселенских соборов. Книга создает превосходный язык для постановки проблем, но не всегда предлагает критерии их разрешения. Софийный центр системы также может показаться недостаточно обоснованным тем читателям, которые не разделяют предпосылок русской религиозной философии. Премудрость выполняет у автора примиряющую функцию, однако существует риск слишком быстрого синтеза, когда непримиренные исторические и догматические противоречия получают символическое единство прежде, чем были достаточно исследованы.

Некоторые персональные типологии тоже требуют осторожности. Митрополит Антоний, митрополит Иларион и Оливье Клеман становятся представителями трех типов, хотя их наследие сложнее отведенных им ролей. Аскетический автор способен быть миссионером, догматист — глубоким литургическим мыслителем, экуменически открытый богослов — строгим защитником церковного предания. Подобным образом критика Августина, Флорентийского собора или Флоровского иногда зависит от широких историографических обобщений, тогда как более подробный анализ первичных текстов мог бы сделать выводы менее уязвимыми. Наконец, постконфессиональная ориентация самого Аржаковского также является исторически обусловленной парадигмой. Она справедливо подвергает критике замкнутость традиционализма, но должна столь же строго проверять собственные предпочтения: доверие к экуменическому движению, персонализму, либерально-демократическому языку достоинства и современной теории коммуникации. Автор временами рассматривает эти направления как почти естественное созревание христианского сознания, хотя они также нуждаются в аскетической, догматической и исторической критике.

Несмотря на эти возражения, «Что такое православие?» следует признать одним из наиболее оригинальных современных опытов осмысления ортодоксии. Ее ценность не в создании безупречной периодизации и не в окончательном разрешении экклезиологических споров, а в изменении масштаба самого вопроса. После Аржаковского трудно удовлетвориться определением православия как правильного набора догматов, исторической юрисдикции, культурной принадлежности или личной духовности. Каждый из этих элементов необходим, но становится ложным, когда присваивает себе полноту. Правильное прославление без истины рискует превратиться в эстетический культ; правая истина без памяти — в безличную систему; верная память без справедливости — в самооправдывающий миф; справедливое знание без славословия — в секулярную идеологию добра. Подлинная ортодоксия возникает в их напряженном соборном единстве, сосредоточенном не на самосохранении общины, а на Христе как Пути, Истине и Жизни. Поэтому книга Аржаковского является одновременно исследованием и призывом к покаянию: Церковь узнает себя православной не тогда, когда окончательно доказывает собственную безошибочность, а тогда, когда позволяет истине очистить ее поклонение, учение, память и действие.