Аржаковський - Нарис із екуменічної метафізики

Тритомний «Нарис з екуменічної метафізики» Антуана Аржаковського, опублікований у Львові видавництвом «Свічадо» 2024 року в українському перекладі Ірини Наконечної з французького оригіналу Essai de métaphysique œcuménique, являє собою не просто дослідження екуменічного руху, а спробу створити всеохопну філософсько-богословську систему, здатну заново поєднати метафізику, теологію, історію свідомості та практичні науки. Автор, історик, християнський філософ і один із помітних діячів сучасної екуменічної освіти, пише книгу на тлі полікризи 2020–2021 років: пандемії, розпаду довіри до політичних інститутів, екологічної загрози, зростання релігійного і світського фундаменталізму, поширення постправди та посилення фрагментації знання. Цей контекст визначає не лише актуальність праці, а й її внутрішній пафос. Аржаковський переконаний, що сучасність страждає не від нестачі інформації чи спеціалізованих дисциплін, а від втрати цілісної здатності розрізняти істину, добро, справедливість і красу в їхньому взаємному зв’язку. Тому головною проблемою книги стає криза універсального: класичний універсалізм підозрюють у придушенні відмінностей, модерна автономія руйнує спільність, а постмодерна деконструкція нерідко залишає людину серед конкуруючих інтерпретацій без критерію істини. Відповіддю на цей виклик автор вважає відновлення метафізики, однак не у формі колишньої онтотеології, а як екуменічної науки, здатної утримувати єдність без уніфікації та відмінність без розпаду.

Уже в передмові Аржаковський формулює програмний намір гранично ясно: «Зрештою, ця праця має на меті заново визначити універсальний за своєю суттю характер метафізики як екуменічний». Екуменізм тут розуміється значно ширше за міжконфесійне узгодження доктрин. Це духовно-інтелектуальний спосіб бачити реальність як населений і придатний для спільного життя світ, oikoumene, у якому особи, спільноти, релігії, культури та форми знання пов’язані між собою, не розчиняючись у безособовій тотальності. Метод автора можна охарактеризувати як трансдисциплінарний, мозаїчний і діалогічний. Він поєднує філософську генеалогію, історію Церкви, порівняльне богослов’я, аналіз міжрелігійних зустрічей, соціальну теорію та практичні приклади. Внутрішнім каркасом цього методу служать три ідеї: персоналізм, згідно з яким універсальне існує не всупереч особі, а в ній і через неї; софіологія, що розуміє Мудрість як живе посередництво між Богом, людиною і космосом; тернарна логіка, яка доповнює бінарні протиставлення постаттю «включеного третього». До цього долучається схема чотирьох полюсів віри і свідомості — слави, пам’яті, закону та справедливості, — а також чотирьох способів істини: відповідності, узгодженості, ефективності та консенсусу. У різних розділах ці схеми стають водночас герменевтичним ключем, історичною типологією і практичним компасом.

Перший том присвячений принципам і методам нової дисципліни. У вступі «Очікування нової парадигми» автор починає не з абстрактної онтології, а з ран сучасної свідомості. Політична поляризація у Сполучених Штатах і Франції, конфлікт між екологічним і соціальним порядком денним, криза ліберальної глобалізації, пандемія, цифрова дезінформація та секуляризація розглядаються як симптоми нездатності утримувати спільне й часткове, свободу і солідарність, ідентичність і відкритість. Далі постає критика сцієнтизму, який Аржаковський визначає не як науку, а як ідеологію, що підносить один тип експериментально-об’єктивувального знання до статусу універсального критерію реальності. Його заперечення спрямоване не проти наукового дослідження, а проти редукції людини до спостережуваного об’єкта та вилучення віри, внутрішнього досвіду, морального судження і символічного пізнання зі сфери раціонального. Як ознаки зміни парадигми він залучає феноменологію, квантову фізику, дослідження свідомості, нові економічні моделі й трансдисциплінарність. Саме тут з’являється одне з ключових визначень: «Екуменічна метафізика може бути кваліфікована як наука, оскільки вона приводить до результатів, які є цілісними… піддаються перевірці… передбачуваними… й універсальними». Завершуючи вступ, автор вимагає вивести вивчення релігії за межі зовнішнього опису вірувань і визнати за університетом право досліджувати духовну реальність без капітуляції перед конфесійною апологетикою або позитивістською редукцією.

Перший розділ першого тому відновлює генеалогію метафізики. Аржаковський простежує шлях від арістотелівської науки про суще як суще через середньовічну «царицю наук» до модерної онтотеології, а потім до кантівської критики й постметафізичних проєктів. Його теза полягає в тому, що метафізика загинула не тому, що питання про буття виявилося безглуздим, а тому, що універсальне було об’єктивоване і відірване від особистісного акту віри, свободи й творчості. Модерна філософія замкнула Бога і світ у бінарних схемах, а модерне богослов’я нерідко або підкорялося зовнішній раціональності, або відходило у фідеїстичну автономію. Постмодернізм справедливо викрив владні претензії колишніх систем, але, на думку Аржаковського, не зміг запропонувати позитивної онтології спілкування. Вихід він шукає у Бердяєва, Шестова, Булгакова, Бальтазара, Яннараса, Мілбанка, Ніколеску та інших мислителів, які по-різному долають розрив між суб’єктом і об’єктом, вірою і розумом, трансцендентним та іманентним. Нова метафізика має бути не системою панування над буттям, а дисципліною участі, не нейтральним спогляданням сущого, а відповідальним входженням особи в істину.

Другий розділ викладає власне принципи екуменічної метафізики. Персоналізм дає авторові змогу визначити людину не як замкненого індивіда і не як функцію колективу, а як істоту, яка стає собою у відношенні, покликанні та дарі. Формула Аржаковського виразна: «Екуменічна метафізика розуміє людину як особу, мікрокосм і макрокосм, як водночас індивідуальну та споріднену сутність». Звідси розвивається персоналістична теодицея: зло не пояснюється абстрактною необхідністю світового порядку, а переживається як трагедія свободи, що вимагає співучасті Бога і людини у преображенні світу. Потім автор запроваджує софіологічний принцип. Мудрість для нього не зводиться до інтелектуальної чесноти або одного з божественних атрибутів; вона позначає живу, особистісно забарвлену реальність, у якій творіння приймає Божий задум і вільно відповідає на нього. Аржаковський проходить через біблійну премудрісну традицію, патристику, середньовічну думку і російську релігійну філософію, пов’язуючи софіологію з літургійним покликанням людини. Тернарна логіка завершує конструкцію: замість закритої альтернативи «А або не-А» вводиться рівень реальності, на якому протилежності не змішуються, але можуть бути співвіднесені через третє. Ця модель, натхнена Лупаско й Ніколеску, покликана описувати Трійцю, відношення природи і благодаті, суб’єкта й об’єкта, віри і знання, єдності та відмінності. Підсумком стає проєкт науки про свідомість, у якій особистісність, мудрість і тернарність утворюють єдину епістемологію.

Третій розділ перевіряє цей проєкт у міжконфесійному діалозі. Автор розглядає становлення екуменічної самосвідомості Церков, від православного послання 1920 року і Ламбетського чотирикутника до Всесвітньої ради церков, католицьких перетворень Другого Ватиканського собору та сучасних форм рецептивного екуменізму. Він показує, що церковне зближення мало не лише догматичні, а й політичні наслідки: виникнення міжнародних інститутів, мирні процеси, права людини, нові моделі спільного суверенітету. Однак центр розділу становить методологія. Її передумовами є навернення, готовність навчатися, вірність власній традиції без самодостатності та здатність богословствувати від першої особи множини. Стисла формула автора — «Бажання єдности, правди, дружби та солідарности – основні умови екуменічного методу» — добре передає його переконання, що метод є передусім духовним етосом. Далі розглядаються інструменти діалогу: спільне читання Писання, ієрархія істин, розрізнення догмату і богословської школи, історична герменевтика, рецепція угод, обмін дарами і звернення до досвіду святих. Особливе місце відведено філософії Імені, оскільки ім’я, за Аржаковським, поєднує унікальність особи, її покликання і можливість спілкування: справжній діалог починається не з класифікації іншого, а з визнання його названої присутності.

Четвертий розділ переносить метод у простір міжрелігійного діалогу. Спочатку автор протиставляє фундаменталізмові духовну епістемологію, здатну розрізняти буквальну вірність, символічну глибину й історичну зумовленість релігійних форм. Потім він пропонує аналізувати традиції через чотири полюси свідомості, не зводячи їх до єдиної схеми, але виявляючи всередині кожної напруження між одкровенням, пам’яттю, нормою та справедливістю. Центральну частину становлять конкретні діалоги: християнського монаха Анрі Ле Со з індуїстською традицією Рамани Махарші, інтегральної думки Кена Вілбера з християнством Пола Сміта, рабина Авраама Скорки з Хорхе Маріо Бергольйо, мусульманської мислительки Найли Таббари з маронітським священником Фаді Дау. Ці приклади мають довести, що зустріч релігій є плідною не тоді, коли відмінності нейтралізуються, а коли учасники дозволяють одне одному поглибити власну вірність. Завершує том інтегральна епістемологія, у якій поєднуються неохолістичний підхід, «імажинальне» як проміжна сфера між чуттєвим і умоглядним, розрізнення екзотеричного й езотеричного та ідея планетарного управління, відкритого релігійній мудрості. Загальний висновок першого тому полягає в тому, що екуменічна метафізика має стати не ще однією галуззю релігієзнавства, а дисципліною, яка досліджує саму можливість цілісної свідомості.

Другий том являє собою історію християнської екуменічної свідомості. Його вихідне визначення є одним із найсильніших у книзі: «Екуменічна свідомість – це відчуття живих істот їхньої приналежности одному тілу, з різним ступенем щільности». Перший розділ пояснює, як таку історію слід розповідати. Аржаковський відкидає як конфесійну хроніку перемог і поразок, так і секулярну історію інститутів, із якої зникає дія Духа. Натомість він пропонує «третю велику історію», що поєднує критику інтелектуального відхилення Заходу від християнського бачення, розповідь про постійну реформу та оповідь про поступове зростання екуменічної усвідомленості. Історик має бачити не тільки те, що відбулося, а й нереалізовані можливості примирення, приховані резерви пам’яті та пророчі жести. Парадигма «екуменічної епохи» Еріка Фегеліна допомагає авторові перенести центр історії зі зміни імперій та інститутів у людську свідомість як місце боголюдської співпраці.

Другий розділ розглядає чотири ранні спроби описати еволюцію свідомості. Жан Гебсер цінний ідеєю переходу від архаїчного, магічного, міфічного та ментального ладу до інтегрального, але недостатньо пояснює віру як живий синтез раціонального й символічного. Еріх Нойманн розкриває архетипову глибину становлення особистості, однак його психологічна схема схильна перетворювати релігійне на етап індивідуації. Мірча Еліаде повертає історії homo religiosus, символ, міф та ієрофанію, але залишає невирішеним питання про нормативну істину одкровення. Тейяр де Шарден пропонує найближчий Аржаковському персоналістичний образ космічної еволюції, спрямованої до точки Омега, хоча його оптимізм та еволюціонізм потребують корекції. Висновок розділу полягає в необхідності історії свідомості, яка була б одночасно духовною, раціональною та етичною, не редукуючи релігію ані до психології, ані до соціології, ані до біології.

Третій розділ пов’язує історію християнської віри з історією раціональності. Ортодоксія трактується не як нерухомий набір формул, а як спосіб утримувати разом прославлення Бога, вірну пам’ять, моральний закон і справедливість. Різні епохи висували на передній план різні полюси, тому церковна історія постає рухом, у якому есхатологічна, політична, конфесійна і міжконфесійна свідомість змінюють одна одну та взаємно проникають. Екуменічна еклезіологія має, за думкою автора, синтезувати чотири властивості Церкви — єдність, святість, соборність і апостольство — не як статичні ознаки, а як динамічні завдання. Звідси випливає актуальність суперечок про першість і соборність, про помісну і вселенську Церкву, про межі канонічної території та про співвідношення інституційної видимості з дією благодаті.

Четвертий розділ охоплює період від апостольських часів до 1789 року. Рання Церква описується як есхатологічна спільнота, життя якої організоване койнонією, літургією, мартирією та діаконією. Єдність не виключала конфліктів, але вони розв’язувалися через поєднання особистого служіння, соборного розмірковування, свідчення Писання і літургійного досвіду. Після Константина посилюється політична свідомість Церкви: Вселенські собори, імперське право та християнська ідея ойкумени створюють потужний синтез, але водночас роблять церковну універсальність залежною від політичної форми. Після падіння Константинополя і західних реформ конфесійна ідентичність стає головним механізмом збереження пам’яті. Аржаковський прагне показати, що розриви ніколи не були абсолютними: навіть в епохи полеміки тривали обмін, взаємний вплив, локальні примирення та спільне свідчення. Його історична схема навмисно протистоїть міфові про миттєве й остаточне розділення Церков.

П’ятий розділ простежує час міжконфесійної свідомості від 1789 до 1995 року. Умовно він поділений на уніоністський період, панінституційний етап та епоху доктринально-соціального екуменізму. Автор розповідає про місіонерські конференції, рухи «Віра і церковний устрій» та «Життя і діяльність», православні ініціативи, англіканський внесок, створення Всесвітньої ради церков і католицьку «революцію» Другого Ватиканського собору. Особливу роль відіграють християнські демократи, які брали участь у повоєнному примиренні Європи, а також церковна боротьба з расизмом, апартеїдом, диктатурами та соціальною несправедливістю. Період 1965–1995 років постає вершиною інституційного екуменізму: богословські діалоги досягають значних конвергенцій, з’являються документи про хрещення, Євхаристію і служіння, розвивається духовний екуменізм, а пророчі жести церковних лідерів змінюють масову свідомість.

Шостий розділ пояснює кризу цього руху після 1995 року. «Екуменічна зима» пов’язана з утомою інститутів, слабкою рецепцією богословських угод, новим витком секуляризації, націоналізмом і поверненням конфесійної самооборони. Однак Аржаковський бачить у кризі не лише занепад, а й перебудову. Виникають чотири трансконфесійні «сузір’я»: екуменізм чесноти, зосереджений на особистій і сімейній моралі; екуменізм справедливості, орієнтований на мир, соціальну рівність та екологію; екуменізм традиції, що практикує взаємне навчання і рецепцію; містичний екуменізм, заснований на молитві, святості й досвіді Духа. Проблема кожного сузір’я полягає у схильності абсолютизувати власний полюс. Тому вихід автор бачить у глибшій самосвідомості Церков як відношень, а не замкнених сутностей.

Сьомий розділ розглядає глобальну радикалізацію від кінця XX століття. Аржаковський розрізняє руйнівний фундаменталізм і позитивну радикальність як повернення до кореня віри та розуму. Тероризм, релігійний націоналізм і агресивний секуляризм є викривленнями потреби у сенсі, але сама ця потреба може відкрити шлях до духовної свідомості. Автор аналізує оновлення Всесвітньої ради церков, понтифікат Франциска, міжрелігійні ініціативи та рух «радикальної ортодоксії». Еклезіологія має перейти від міжконфесійного узгодження до духовного розрізнення: не відмовитися від видимої єдності, але визнати, що видимість Царства насамперед якісна, а вже потім інституційна. Звідси його провокативна формула про те, що єресь життя, тобто заперечення братерства і справедливості, може бути тяжчою за конфесійну помилку. Розділ завершується закликом заново врівноважити першість і соборність, сакраментальну структуру та харизматичну свободу, вірність кордонам і здатність бачити дію Духа поза ними. Підсумок другого тому пов’язує цю історію з мрією папи Франциска про примирене спілкування і переводить розповідь про західну свідомість у перспективу планетарної духовності.

Третій том присвячений практикам екуменічної науки. У вступі духовний перехід визначається насамперед як перехід епістемологічний. Автор розрізняє класичний, модерний, постмодерний і духовний рівні свідомості. Класична епоха мислить світ як ієрархічний космос, модерна — як простір автономних суб’єктів і договорів, постмодерна викриває владні конструкції та множинність інтерпретацій, духовна ж має інтегрувати досягнення всіх трьох, відновивши особистісний референт істини та відкритість Духові. Практичний наслідок полягає в реформі освіти, державної служби та професійної етики: фахівці мають бути здатними бачити зв’язок між дисциплінами, моральними засадами і духовними традиціями. Третій том не просто ілюструє теорію; він намагається показати, як метафізика стає способом дії.

Перший розділ цього тому присвячений художній творчості. Аржаковський простежує зміну класичної, модерної, постмодерної та духовної естетики. Класичне мистецтво символічно розкриває порядок світу; модерне стверджує творчу автономію генія; постмодерне викриває сакралізацію мистецтва, але ризикує перетворити провокацію на товар; духовне мистецтво знову відкриває натхнення як зустріч людської свободи з дією Духа. Через аналіз часу, мови, відношення суб’єкта й об’єкта, глибини та центру автор змальовує образ духовного митця як співтворця. Він пов’язує цю постать із «літургійним суспільством», у якому мистецтво не обслуговує ні державну пропаганду, ні ринок видовищ, а пробуджує пам’ять, вдячність, надію і здатність бачити невидиме.

Другий розділ розглядає розбудову миру. Насильство пояснюється як результат водночас бідності, невігластва, репресивних структур і хибних релігійних уявлень. Автор зіставляє протестантську, католицьку та православну традиції миротворчості, звертається до міжрелігійних ініціатив і поєднує внутрішню аскезу з політичною практикою. Мир розуміється не як відсутність конфлікту, а як процес очищення, спротиву несправедливості, переговорів і творення довіри. Значне місце посідає боротьба з інфодемією, оскільки брехня і маніпуляція руйнують саму можливість спільного миру. Практична методологія включає ненасильницьку дію, створення коаліцій, участь громадян, стратегічне планування та інституційний перерозподіл влади.

Третій розділ переносить ці принципи в управління. Кризу сучасної економіки пов’язано з пануванням фінансової ренти, абстракцією акціонера та перетворенням освіти, медицини і праці на товар. Паралельно аналізується криза церковного управління, де сакралізація влади перешкоджає прозорості й відповідальності. Екуменічне управління має бути «дружнім»: визнавати свободу як дар, поєднувати вертикальну відповідальність з участю знизу, будувати відносини довіри, регулювати конфлікти, заохочувати ініціативу та співвідносити прибуток зі спільним благом. Мудрість тут стає мистецтвом розрізнення покликання, професії, пристрасті та місії. Цей розділ особливо виразно показує практичну амбіцію автора: перенести богословські категорії дару, спілкування і соборності в організаційну теорію.

Четвертий розділ звернений до інформаційно-комунікаційних професій. Епоха постправди розуміється як результат не лише цифрових технологій, а й філософської втрати довіри до істини. Аржаковський приймає постмодерну критику наївної об’єктивності, але відкидає висновок, ніби існують тільки інтерпретації. Істина має утримувати відповідність фактам, внутрішню узгодженість, суспільний консенсус і практичну плідність, не зводячись до жодного з цих критеріїв. Тому «Екуменічна наука розглядає журналіста найперше як посередника», здатного розставляти пріоритети, пов’язувати факти, пояснювати сенс і пропонувати вихід. Релігійні медіа отримують особливу відповідальність: не займатися конфесійною саморекламою, а правдиво свідчити, публічно приймати складні рішення і ставати посередниками невидимого.

П’ятий розділ присвячений педагогіці. Кризу школи автор пов’язує з утратою передавання сенсу і з розділенням інтелектуального, емоційного, тілесного та духовного розвитку. Екуменічний гуманізм має замінити сцієнтистську модель навчання, не відкидаючи наукової строгості, але поміщаючи її у ширшу антропологію. Педагогіка стає мистецтвом пробуджувати покликання, подив, критичне мислення, моральну відповідальність і здатність до діалогу. Аржаковський виступає за трансдисциплінарні програми, релігійну грамотність і нове розуміння секуляризму як безсторонності, незалежності та відкритості, а не як витіснення релігії з публічного простору. Особливо корисною є думка про школу як дружню освітню систему, де державні й конфесійні установи можуть співпрацювати заради спільного блага, зберігаючи відмінність повноважень.

Шостий розділ розглядає екологічну свідомість. Автор показує глибоке зближення християнських конфесій в осмисленні творіння, особливо після православних екологічних ініціатив, програми Всесвітньої ради церков «Справедливість, мир і цілісність творіння» та енцикліки Laudato si’. Екологія вимагає відмовитися як від антропоцентричної експлуатації природи, так і від розчинення людини в неоанімізмі. Екуменічна парадигма розуміє світ як творіння, що має власну цінність і здатність до славослов’я, а людину — як священника і хранителя, відповідального за поєднання економіки, соціальної справедливості та турботи про життя. Софіологічний підхід має надихнути енергетичний перехід, біомімікрію та нову технологічну креативність. Фінальний висновок повертається до полікризи і стверджує, що її корінь лежить у паралічі свідомості, створеному сцієнтистською модерністю та релятивістською постмодерністю. Вихід можливий через духовну епістемологію, реформу міжнародного права, спільну історію народів, нове розуміння держави та інтеграцію попередніх рівнів свідомості. Остання етична нота книги сформульована майже афористично: «Царство можна побачити лише за цієї єдиної умови люблячого, вірного й відкритого, скромного й щедрого погляду».

Найбільшу користь праця принесе читачам, які вже знайомі з основами догматики, історії Церкви та сучасної філософії. Для студентів богослов’я книга стане великою картою імен, напрямів і документів, що дає змогу побачити: екуменізм не зводиться до дипломатії церковних апаратів. Для пастирів і церковних керівників вона важлива як нагадування про духовні передумови діалогу, рецепцію угод, прозорість управління та зв’язок ортодоксії з ортопраксією. Історикам Церкви буде цікавою спроба переписати конфесійні наративи у перспективі нездійснених можливостей примирення. Філософам релігії та фахівцям із міжрелігійного діалогу корисні персоналістична критика універсалізму, аналіз «включеного третього» й увага до уяви, символу та імені. Практикам освіти, журналістики, менеджменту, миротворчості та екології третій том пропонує мову, якою професійна етика поєднується з антропологією дару і спільного блага. Для непідготовленого мирянина книга виявиться складною через щільність посилань і широту матеріалу, але терплячому читачеві вона здатна показати інтелектуальну серйозність християнської віри та її суспільну плідність.

Найсильніший бік книги — масштаб задуму. Аржаковський не задовольняється закликом до доброзичливості, а намагається дати екуменізмові онтологічне, антропологічне, історичне й методологічне підґрунтя. Він переконливо показує, що поділ християн неможливо зрозуміти окремо від політичних форм, моделей знання, соціальних травм і способів представлення істини. Не менш цінною є його здатність зводити в одну розмову православних, католицьких і протестантських богословів, світських філософів, учених і представників інших релігій. За всієї енциклопедичності книга зберігає моральний нерв: знання перевіряється здатністю зцілювати пам’ять, створювати справедливі відносини і зміцнювати свободу особи. Особливо плідними є розділи про метод діалогу, рецепцію, постправду, педагогіку і церковне управління. Автор також справедливо чинить опір двом симетричним спрощенням — конфесійному ізоляціонізмові та синкретизмові. Для нього єдність не вимагає відмови від істини, а вірність не виправдовує відмови від зустрічі.

Однак саме широта проєкту породжує його головні слабкості. Передусім статус «екуменічної метафізики» як науки залишається недостатньо проясненим. Автор говорить про перевірюваність і передбачуваність, але не встановлює процедур, за якими його основні гіпотези могли б бути підтверджені або спростовані. Унаслідок цього слово «наука» часто означає цілісне й дисципліноване знання в класичному сенсі, тоді як сучасний читач чує суворіші вимоги емпіричної верифікації. Звернення до квантової нелокальності, морфічних полів, фізики свідомості та інших прикордонних теорій іноді справляють враження не доказу, а перенесення метафор із природознавства в богослов’я. Саме собою уподібнення тернарної логіки до деяких інтерпретацій квантової фізики ще не підтверджує метафізичної моделі Трійці, свідомості або історії. Тут книзі бракує чіткого розрізнення наукової аналогії, філософської інтерпретації та богословського символу.

Друга трудність пов’язана з універсальністю запропонованих схем. Чотири полюси — слава, пам’ять, закон і справедливість — справді допомагають порівнювати різні традиції, але часом починають виглядати як заздалегідь задана матриця, у яку поміщається будь-який матеріал. Так само чотириступенева історія класичної, модерної, постмодерної та духовної свідомості має велику пояснювальну силу, однак ризикує перетворитися на телеологію, де відібрані факти підтверджують рух до авторської парадигми. Історія християнства при цьому залишається переважно європейською, хоча висновки поширюються на планетарну свідомість. Африканський, латиноамериканський та азійський досвід присутній, але частіше як ілюстрація вже сформованої моделі. Міжрелігійні розділи також іноді надто швидко виявляють структурні відповідності між християнством, індуїзмом, буддизмом, ісламом та юдаїзмом, не завжди показуючи, де відмінності стосуються не мови або рівня свідомості, а взаємовиключних тверджень про Бога, спасіння, особу та історію.

Нарешті, софіологічне та еклезіологічне ядро потребує суворішого догматичного опрацювання. Розрізнення створеної і нествореної Мудрості, опис Софії як особистісної реальності, здатної любити й бути любленою, а також зближення благодаті, енергій і мудрості мають духовну виразність, але залишають питання про межу між божественною сутністю, Іпостасями Трійці та творінням. Для православного і католицького догматиста цієї поетичної мови недостатньо без точних апофатичних обмежень. Подібним чином пріоритет «єресі життя» над конфесійною єрессю морально зрозумілий, але потребує тоншого пояснення співвідношення істини віри і святості життя. Твердження, що видимість Церкви насамперед якісна, а вже потім інституційна, допомагає подолати юридизм, однак може недооцінювати значення таїнств, канонічного порядку і публічно розпізнаваної єдності. У практичних розділах висновки інколи набувають форми натхненної моральної програми, а не строго виведеної методології; перехід від метафізики до менеджменту чи журналістики не завжди показаний з однаковою переконливістю.

Попри ці заперечення, «Нарис з екуменічної метафізики» слід визнати значною і рідкісною за сміливістю працею. Її цінність не в тому, що вона остаточно створює нову загальновизнану науку, а в тому, що змушує богослов’я вийти з дисциплінарної самоізоляції і знову поставити питання про цілісність істини. Аржаковський пропонує не готову суму, а велику дослідницьку програму: переосмислити універсальне як особистісне, історію як простір свободи і нереалізованих можливостей, Церкву як спілкування дарів, а професійну діяльність як участь у преображенні світу. Книга вимагає критичного читання, особливо там, де аналогія замінює аргумент, а синтез випереджає розрізнення; але саме така критика може продовжити розпочатий нею діалог. Для богословського клубу ця праця особливо плідна, оскільки вона спонукає обговорювати не лише межі допустимого екуменізму, а й глибше питання: чи здатне християнське сповідання істини стати формою свідомості, яка не боїться ні науки, ні історії, ні іншої релігійної традиції, тому що розуміє істину не як власність, а як особистісну подію вірності, свободи, мудрості та любові.