Аржанов - Сирийские ветхозаветные псевдоэпиграфы

Книга Ю. Н. Аржанова «Сирийские ветхозаветные псевдоэпиграфы», вышедшая в Санкт-Петербурге в 2011 году, представляет собой не авторскую богословскую монографию в привычном смысле, а научно подготовленное издание трех древних памятников, переведенных с сирийского языка и снабженных обстоятельными введениями, текстологическими примечаниями и историко-филологическими комментариями. В состав книги входят пять апокрифических псалмов Давида, Сирийский апокалипсис Баруха, обычно обозначаемый как 2 Барух, и собрание нравственных изречений, известное под названием «Сирийские сентенции Менандра». Поэтому говоря об «авторской позиции», необходимо различать, с одной стороны, богословие анонимных древних составителей и редакторов переводимых произведений, а с другой — исследовательскую концепцию самого Аржанова, выступающего переводчиком, комментатором и интерпретатором. Единство сборника определяется не формальным жанровым сходством, поскольку псалмопевческая поэзия, апокалипсис и гномологий существенно различаются, а общей исторической средой: все три памятника возникли в пространстве встречи библейской веры с эллинистической культурой и дошли до нас благодаря сирийской христианской книжности. Именно сирийская традиция оказывается здесь не периферийным хранилищем случайных древностей, а важнейшим посредником между иудаизмом Второго храма, греческим миром и ранним христианством.

Исторический горизонт книги открывается завоеваниями Александра Македонского и включением Палестины, Сирии и иудейской диаспоры в пространство греческого языка и культуры. Аржанов избегает упрощенной схемы, согласно которой эллинизм был только внешней угрозой библейской религии. Даже сопротивлявшиеся греческому образу жизни иудейские круги уже существовали внутри нового культурного мира и неизбежно пользовались его понятиями, образовательными формами и литературными жанрами. Маккавейское восстание, возникновение Хасмонейского государства, установление римской власти, Иудейская война и разрушение Иерусалимского храма в 70 году образуют последовательность кризисов, заставлявших заново отвечать на вопрос о неизменности Завета в изменившейся истории. Из этого контекста вырастают и расширение псалмопевческой традиции, и апокалиптическая теодицея, и попытка выразить Закон в форме универсальной нравственной мудрости. Главная исследовательская проблема Аржанова состоит поэтому в том, чтобы показать: межзаветная литература не является хаотическим собранием «неканонических» текстов, расположенных где-то на обочине Библии. Она свидетельствует о живой работе библейской традиции над собственной памятью, о переосмыслении откровения после национальных катастроф и о поиске языка, понятного греко-римскому миру.

Предисловие книги выполняет роль общей герменевтической рамки. В нем рассматривается постепенное складывание представлений о нормативном корпусе Писания, причем Аржанов сознательно заключает слово «канон» применительно к дохристианскому иудаизму в кавычки, предостерегая от перенесения позднейшей церковной терминологии в эпоху, когда границы священной литературы еще оставались подвижными. Пятикнижие уже обладало исключительным статусом, пророческие книги получили широкое признание, но состав третьей части еврейской Библии еще не был окончательно определен. Различные иудейские общины могли по-разному оценивать одни и те же произведения, а греческая Септуагинта включала книги, отсутствующие в позднейшем еврейском корпусе. Особенно выразительно это видно на истории Псалтири: наличие 151-го псалма в Септуагинте и обнаружение дополнительных псалмов среди рукописей Мертвого моря показывают, что привычная граница в сто пятьдесят псалмов не всегда воспринималась как окончательная. Тем самым сборник Аржанова проблематизирует распространенную картину, будто сначала существовал уже полностью завершенный Ветхий Завет, а затем вокруг него появились вторичные апокрифы. В действительности формирование корпуса Писания и создание текстов, продолжающих, толкующих и дополняющих библейское повествование, происходили параллельно.

С этим связан и подход к псевдоэпиграфии. Древние авторы помещали свои произведения под именами Адама, Еноха, Авраама, Моисея, Баруха или Эзры не обязательно ради литературного обмана. Имя великого праотца, пророка или писца устанавливало связь с первоначальным откровением и позволяло истолковать современную катастрофу как часть давно открытого божественного замысла. Аржанов справедливо замечает, что такая связь с библейскими лицами является «не столько результатом фальсификации, сколько осознанной богословской позицией». Неизменная истина Бога сообщается как бы из древности, но отвечает на вопросы конкретного исторического поколения. Поэтому псевдоэпиграф оказывается текстом, в котором временная дистанция служит богословию: Барух эпохи первого разрушения Иерусалима говорит о боли людей, переживших разрушение второго Храма; Давид продолжает петь псалмы, отвечающие потребностям позднейших общин; Менандр становится символическим носителем мудрости, в которой греческая этика согласуется с заповедями Израиля.

Не менее значима поставленная во введении проблема разграничения иудейского и христианского. Основная масса эллинистической иудейской литературы сохранилась именно потому, что ее переписывали христианские книжники, тогда как раввинистическая традиция оставила ее за пределами своего литературного наследия. Наличие отдельных христианских формулировок еще не доказывает христианского происхождения всего памятника, но и отсутствие прямой христологии не означает, что текст существовал вне христианской рецепции. Аржанов предлагает рассматривать иудейскую и раннехристианскую апокалиптику как близкие явления, граница между которыми в I–II веках не всегда может быть проведена с уверенностью. Особую роль здесь сыграло сирийское христианство, сохранившее тесную языковую и культурную связь с семитским миром. В сирийских библейских кодексах рядом с книгами общепринятого Ветхого Завета могли помещаться 2 Барух, 4 Эзра, Маккавейские книги и дополнительные псалмы. Такая рукописная среда показывает, что древнее христианское чтение Библии было богаче и менее схематично, чем позднейшие печатные собрания.

Первый крупный раздел посвящен апокрифическим псалмам. Вводная статья последовательно рассматривает Псалтирь в еврейской и греческой традициях, историю пяти псалмов в сирийской рукописной культуре и принципы русского перевода. Особое место занимает найденный в Кумране свиток 11Q5, объединяющий известные канонические псалмы с произведениями, не вошедшими в масоретскую Псалтирь, а также с гимном из книги Бен Сиры. Аржанов излагает научную дискуссию о природе этого свитка: одни исследователи видят в нем свидетельство альтернативной, еще открытой Псалтири, другие — особое литургическое собрание, не претендовавшее на статус полного канонического корпуса. Переводчик не превращает спорную гипотезу в установленный факт, но убедительно показывает, что сама возможность подобной дискуссии разрушает представление о мгновенно и повсеместно установленной форме Псалтири. Сирийские рукописи продолжают ту же историю: дополнительные псалмы могли помещаться после ста пятидесяти библейских песней или входить в состав аскетических и церковно-дисциплинарных сборников, где они воспринимались как духовно полезное продолжение Давидова наследия.

Псалом 151, первый в сирийской последовательности, представляет собой поэтический мидраш на рассказы Первой книги Царств о помазании Давида и его победе над Голиафом. В центре стоит парадокс божественного избрания: младший и незаметный пастух оказывается увиденным Богом и поставленным выше старших братьев. Начальные строки — «Меньшим я был среди моих братьев и младшим в доме моего отца» — сразу задают богословие возвышения смиренного. Давид изображен не только пастухом и воином, но и боговдохновенным музыкантом: его руки создают инструмент, пальцы составляют лиру, а горы и холмы не способны возвестить его славу так, как это делает Господь. Сравнение сирийской, греческой и найденной в Кумране еврейской версий позволяет Аржанову показать, что греческий и сирийский тексты объединили материал, который в еврейской рукописи, вероятно, представлял два отдельных псалма. Этот пример особенно важен методологически: перед нами не механическое копирование неизменного оригинала, а развитие псалмопевческой традиции посредством сокращения, объединения и богословской редакции.

Псалмы 152 и 153 образуют небольшой повествовательный диптих. Первый передает молитву юного Давида, оказавшегося перед львом и медведем; второй — благодарение после избавления. Их духовный мир близок каноническим индивидуальным жалобам и песням благодарности: человек находится перед смертельной угрозой, сознает собственную немощь, взывает к Богу и после спасения признает, что победа принадлежит не его физической силе. В них особенно заметна способность позднейшего религиозного воображения заполнять лакуны библейского повествования. Краткое упоминание Давида о борьбе со зверями становится поводом создать молитвенный текст, который переводит героический эпизод в регистр доверия Богу. Псалом 154 уже не связан непосредственно с биографией Давида и представляет собой гимн премудрости и общинного благочестия. В нем молитва, хвала, праведная жизнь и изучение Закона получают значение истинной жертвы. Такой перенос культовой лексики в этическую и словесную сферу не означает отрицания Храма, но показывает процесс духовного углубления жертвоприношения: человек, прославляющий Всевышнего, оказывается подобен приносящему дар на алтарь. Завершение псалма соединяет надежду на возвышение «рога от Иакова», появление судьи для народов, пребывание Бога на Сионе и вечное украшение Иерусалима.

Псалом 155 сочетает жалобу, покаяние и благодарность. Его еврейская версия имеет признаки алфавитного акростиха, частично утраченные в переводах. Молящийся просит не только внешнего избавления, но и внутреннего наставления в Законе, связывая спасение с познанием божественных судов. Личная вина и национальное бедствие оказываются взаимосвязанными, однако просьба о прощении не поглощается коллективной проблематикой. Богословская ценность этих пяти псалмов состоит в том, что они показывают, как библейская молитва продолжала жить вне позднее закрепленной границы Псалтири. Это не радикально иная религия и не набор фантастических дополнений, а узнаваемое развитие ветхозаветной духовности: избрание меньшего, избавление слабого, хвала вместо самопрославления, Закон как путь жизни, Сион как место надежды. Приложенная еврейская версия 151-го псалма делает издание особенно ценным, поскольку читатель может непосредственно увидеть, как один и тот же сюжет переходил между еврейской, греческой и сирийской традициями.

Центральное место в книге занимает Сирийский апокалипсис Баруха. Введение к нему начинается с истории образа Баруха, сына Нерии. В книге Иеремии он выступает писцом и доверенным спутником пророка, записывающим и читающим его слова. В позднейшей традиции эта посредническая функция развивается: Барух превращается в самостоятельного получателя откровения, хранителя Закона и истолкователя судеб Израиля. Аржанов подробно описывает рукописную судьбу произведения. Полностью оно сохранилось преимущественно в одном сирийском библейском кодексе; заглавие сообщает, что текст был переведен с греческого, а найденные в Оксиринхе греческие фрагменты подтверждают существование греческой версии. Вопрос о первоначальном языке остается сложным, но непосредственным источником сирийского перевода, несомненно, был греческий текст. Составление апокалипсиса датируется периодом между разрушением Храма в 70 году и восстанием Бар-Кохбы. Изображая события 586 года до Рождества Христова, произведение осмысливает трагедию I века нашей эры. Такая историческая транспозиция позволяет автору говорить не как хронист, а как пророческий свидетель повторяющейся катастрофы Завета.

Литературное строение 2 Баруха Аржанов представляет в виде семи крупных частей. Семичастная композиция не искусственно наложена исследователем, а поддерживается повторяющимися семидневными постами, молитвами, откровениями и обращениями Баруха к народу. Первая часть повествует о предсказании падения Иерусалима и самом разрушении города. Бог велит Баруху и Иеремии выйти, поскольку их молитвы подобны защитной стене. Ангелы выносят и скрывают священные сосуды, а город разрушают не столько вавилоняне, сколько небесные силы, исполняющие суд. Эта деталь сохраняет божественный суверенитет: языческая империя не одерживает самостоятельной победы над Богом Израиля. Ответом на вопрос о гибели святыни становится учение о небесном первообразе Иерусалима. Бог говорит Баруху, что разрушенное земное здание не является окончательным городом: «Оно от начала было приготовлено… и ныне хранится у Меня, так же как и рай». Земная святыня оказывается историческим образом неразрушимой реальности, показанной Адаму, Аврааму и Моисею. После этого следует пространный плач, в котором к скорби призываются земля, солнце, виноградники, женихи, невесты и священники. Космос участвует в трагедии Сиона, однако плач уже содержит скрытое превосходство Иерусалима над Вавилоном: преуспевание угнетателя кратковременно, а судьба Сиона включена в вечный замысел.

Во второй части диалог сосредоточивается на значении праведности и справедливости суда. Барух спрашивает, почему избранный народ подвергается наказанию, тогда как народы, не знающие Закона, торжествуют. Ответ строится на различии педагогического суда над сынами и окончательного суда над врагами. Израиль наказан раньше не потому, что отвергнут, а потому, что принадлежит Богу и должен быть очищен. Настоящий мир определяется как пространство борьбы и труда, тогда как будущий — как венец и слава. Сравнение Адама и Моисея организует всю историю: через Адама вошли смерть и тьма, через Моисея даны свет и Закон. Долголетие само по себе не свидетельствует о благословении: Адам жил значительно дольше Моисея, но Моисей превосходит его праведностью и принесенным человечеству откровением. Закон не только указывает путь жизни, но делает нравственную ответственность осознанной. Поэтому богословие апокалипсиса не сводится к этнической исключительности; избрание увеличивает ответственность и требует деятельной верности.

Третья часть начинается продолжительной молитвой, в которой Барух просит положить предел тлению, закрыть Шеол и приблизить воскресение. Бог отвечает серией сравнений: незавершенную историю нельзя оценить так же, как нельзя судить о путешествии до достижения гавани, об урожае до жатвы или о доме до возведения крыши. Истина о мире станет полностью видимой только в его конце. Затем раскрываются признаки последних времен: нарастание насилия, голода, землетрясений, обмана, демонических явлений, беззакония и взаимной ненависти. Эти бедствия не являются бесцельным хаосом, но родовыми муками обновления. После них явится Помазанник, наступит время необычайного плодородия, земля даст пищу без изнурительного труда, будут открыты сокровища манны, а Левиафан и Бегемот станут образом изобильной мессианской трапезы. Воскреснут уснувшие в надежде, праведные получат обещанное, а нечестивые увидят собственное осуждение. Обращаясь к народу, Барух призывает насадить Закон в сердце, помнить Сион и не оценивать заветные обетования только по состоянию нынешнего города. Первый и второй храмы могут быть разрушены, но окончательное восстановление превзойдет оба.

Четвертая часть соединяет плач Баруха в Святом святых с символическим видением леса, виноградной лозы и источника. Огромный лес представляет последовательность земных царств, а последний кедр — вершину имперской власти, за которой древний читатель мог распознать Рим. Лоза, сопровождаемая источником, символизирует Помазанника. Она уничтожает лес, сохраняет последний кедр для суда и затем лишает его власти. Политическое зло здесь не обожествляется и не получает метафизической самостоятельности: империя сильна только в границах попущенного ей времени и неизбежно предстает перед мессианским судом. В той же части обсуждается судьба отступивших от Израиля и присоединившихся к нему. Решающее значение имеет не только происхождение, но окончательная направленность человеческой воли: прежнее послушание не спасает того, кто сознательно покинул путь, а прежнее неведение не осуждает того, кто принял истину. В обращении к старейшинам Барух утверждает преемственность мудрости: народ не останется без наставника и сына Закона, даже когда пророк будет взят из видимого мира.

Пятая часть углубляет антропологию и эсхатологию произведения. Барух прославляет Бога как Владыку времен, управляющего космосом и знающего меру каждого века. Он признает единство избранного народа и Закона: «Все мы — единый народ… ибо мы получили единый Закон от Единого». Однако единство не отменяет личной ответственности. Размышляя о грехопадении, Барух сначала склонен возложить вину на Адама, но откровение исправляет такое понимание: «каждый из нас — Адам для самого себя». Адам открыл в истории возможность смерти, однако каждый человек сам избирает мучение или славу. Это положение предохраняет апокалипсис от детерминизма и делает суд нравственно осмысленным. Особенно выразительно учение о воскресении. Земля сначала возвращает умерших в узнаваемом виде, чтобы никто не мог усомниться в тождестве воскресшего человека и справедливости суда. Затем следует преображение: облик нечестивых отражает их внутреннее разложение, а праведники становятся подобными ангелам и звездам, свободными от старения, болезни и ограничений тленного тела. Их достоинство в некоторых отношениях оказывается выше ангельского, потому что они достигли славы через историческое испытание и свободную верность.

Шестая часть содержит одно из наиболее масштабных видений книги. Из моря поднимается облако, покрывающее землю и изливающее попеременно черные и светлые воды. Ангел Рамаэль объясняет, что перед Барухом предстала вся история мира от Адама до мессианского завершения. Первые черные воды означают преступление Адама, появление смерти, страданий и потопа; первые светлые — Авраама, веру, неписаный Закон и надежду на будущий мир. Затем чередуются египетское угнетение и эпоха Моисея, беззакония амореев и судей и царствование Давида и Соломона, отпадение Иеровоама и праведность Езекии, нечестие Манассии и реформа Иосии, разрушение Сиона и последующее возвращение с восстановлением жертвоприношений. Такая схема не изображает историю как прямолинейный прогресс. Свет и тьма сменяют друг друга, причем черные воды обычно многочисленнее светлых. Тем не менее последовательность не случайна: Бог заранее знает времена, а каждое светлое состояние становится свидетельством того, что верность возможна даже внутри общего тления.

Последние черные воды превосходят все прежние и означают всемирный кризис конца. Социальная и нравственная иерархия переворачивается, недостойные властвуют над почтенными, мудрые молчат, глупцы говорят, надежда слабеет, люди предают друг друга, а спасшиеся от одной беды погибают в другой. Но именно после предельной тьмы является Помазанник. Народы судятся не произвольно: те, кто не угнетал Израиль и смирился перед действием Бога, сохраняются, тогда как сознательные гонители предаются суду. Мессианское царство приносит не только политическое воздаяние, но исцеление всего творения. Болезнь, преждевременная смерть, обвинения, насилие, ревность и ненависть исчезают; животные служат человеку, змеи покоряются ребенку, женщины рождают без мучения, а труд освобождается от изнурения. Это не бегство души из материального мира, а обновление самой сотворенной жизни. После истолкования Барух получает повеление наставить народ и приготовиться к восхождению на гору, откуда ему будет показана земля, которую он оставляет.

Седьмая часть представляет послание девяти с половиной коленам, находящимся в рассеянии. Апокалиптическое видение превращается здесь в пастырское наставление. Барух сообщает о падении Сиона, но пишет не для умножения скорби, а ради утешения. Могущество народов уподобляется ветру, грязи, плевку, дыму, увядающей траве и проходящему облаку: видимая устойчивость империй обманчива перед окончательным судом. Верующим надлежит не очаровываться нынешним успехом нечестивых и не позволять историческому поражению разрушить верность. Память должна охватывать Сион, Закон, святую землю, завет, отцов, праздники и субботы и передаваться детям. Особенно сильной является формула положения народа после утраты Храма и пророков: «ничего нет сейчас у нас, кроме Всемогущего и Его Закона». В ней заключена программа религиозного существования после катастрофы: внешние опоры могут исчезнуть, но Бог и данное Им наставление остаются. Покаяние возможно до суда, однако после завершения истории уже не будет ни отсрочки, ни ходатайства, ни нового времени для изменения воли. Послание запечатывается и отправляется орлом, что придает ему одновременно эпистолярный, пророческий и апокалиптический характер.

Богословским центром 2 Баруха является теодицея, но не в отвлеченном философском виде. Автор спрашивает не просто, почему существует зло, а как сохраняется верность Бога после разрушения места Его имени. Ответ складывается из нескольких взаимосвязанных утверждений. Катастрофа не означает поражения Бога, потому что разрушение включено в Его суд. Земной Иерусалим не исчерпывает реальность Сиона, поскольку имеет небесный первообраз. История не завершена, и потому ее настоящее состояние не может быть последним критерием справедливости. Закон остается светом внутри тьмы и делает человека ответственным. Адам объясняет универсальность смерти, но не снимает личной вины. Мессия завершает эпоху неправды, воскресение восстанавливает тождество личности, а преображение являет назначение творения. При всей суровости суда книга не является пессимистической: ее апокалиптика возникает из отказа признать историческое зло окончательной истиной о мире.

Третий корпус — Сирийские сентенции Менандра — переносит читателя из пространства храмовой катастрофы в мир школы, дома, рынка, семейных отношений и повседневной этики. Введение Аржанова начинается с истории Менандра, крупнейшего представителя новой аттической комедии. Его пьесы были насыщены краткими наблюдениями о человеческих характерах, любви, браке, семье, богатстве и переменчивости судьбы. Со временем отдельные стихи стали собираться в гномологии, а имя Менандра превратилось в знак нравственной мудрости вообще. Поэтому позднейшие собрания включали множество сентенций, не принадлежавших историческому драматургу. Они распространялись на греческом, арабском, церковнославянском, коптском, армянском и сирийском языках и использовались прежде всего в образовании. Аржанов помещает этот жанр рядом с библейской литературой премудрости, но не отождествляет их. Греческий моностих обычно стремится выразить мысль в одной метрической строке, тогда как еврейская притча развивается посредством параллелизма и смыслового сопоставления. Сирийские сентенции интересны именно тем, что эти формы встретились и взаимно преобразились.

Наиболее вероятной средой первоначального греческого собрания Аржанов считает эллинистическую Александрию. Здесь иудейские мыслители не только защищали Закон от языческой критики, но и стремились показать, что истинная философия согласуется с Моисеевым откровением. Параллелью служат «Сентенции Псевдо-Фокилида», в которых заповеди Израиля изложены языком греческой этики. Сирийский Менандр менее явно конфессионален: в нем нет формул, которые могли бы принадлежать исключительно иудаизму, а значительная часть наставлений выражает общий фонд ближневосточной и античной мудрости. И все же присутствие тем единого Бога, страха Божия, почитания родителей, запрета убийства, прелюбодеяния, воровства и лжесвидетельства обнаруживает связь с Декалогом и книгами Притчей, Товита и Бен Сиры. Аржанов датирует греческую основу широким периодом от середины II века до Рождества Христова до начала I века по Рождестве Христовом, вероятно до александрийских погромов 38 года, а сирийскую переработку относит приблизительно к VI веку, эпохе интенсивного перевода греческой философии в школах Сирии и Месопотамии.

Рукописный контекст флорилегия также имеет интерпретационное значение. Он помещен в большом философско-образовательном кодексе рядом с Аристотелем, Порфирием, Дионисием Фракийским, Немесием Эмесским, Бардайсаном, Исократом, сентенциями Пифагора, апологиями и трактатами о душе. Таким образом, текст функционировал не как богослужебное чтение, а как часть христианской ученой культуры, включившей греческое наследие в собственную систему образования. Аржанов отвергает две крайности: нельзя считать сирийские сентенции просто переводом подлинных стихов Менандра, но столь же неверно полностью отрицать их связь с греческими гномологиями. Составитель пользовался греческими моральными максимами и иудейской премудростью, иногда соединяя их внутри одного изречения способом, напоминающим мидраш. Получившийся текст является не механической смесью, а литературным целым, где философская рассудительность и библейская этика взаимно истолковывают друг друга.

Флорилегий насчитывает 184 сентенции и развивается не как строгий трактат, а как цепь тематических сгущений. Начало посвящено плодородию, детям, страху Божию, почитанию родителей и воспитанию юношей. Образование и знание письма рассматриваются как свет для глаз и средство нравственного формирования. Далее следуют наставления против распутства, пьянства, объедения, несвоевременного сна, лености, насилия и неуважения к старшим. Домашняя этика соединяется с общественной: человек не должен вмешиваться в чужие ссоры, лжесвидетельствовать, присваивать чужое или пользоваться слабостью другого. Отдельный блок отражает социальную структуру древнего мира, говоря о господах и рабах; некоторые из этих максим несут печать своей эпохи, но одновременно осуждают жестокость и произвольное убийство зависимого человека. Большое место занимают отношения братьев, детей, друзей и супругов, а также размышления о богатстве, бедности и ненадежности общественного почета.

В середине собрания усиливается критика суеверия, праздности, болтливости, лжи и неумеренности. Гадание и халдейская астрология названы развлечением глупцов, тогда как ремесло и школа удаляют юношу от зла. Лаконическая формула «Закон — божественный советчик» обнаруживает переход от обычной практической рассудительности к религиозному основанию нравственности. Особое значение получает власть речи: язык способен привести к несчастью, молчание сохраняет достоинство, а даже глупец, пока молчит, может считаться мудрым. Наставления не образуют аскетической программы полного отказа от земных благ. Богатством позволено пользоваться, веселье признается хорошим, дружба — прекрасной, молодость — привлекательной, но каждое благо должно быть очищено от гордости, ссоры, тщеславия и неумеренности. Нравственный принцип взаимности выражен формулой, близкой книге Товита и евангельской традиции: «Все, что ненавистно тебе, не желай совершить и ближнему». Именно здесь особенно отчетливо видно, как универсальная моральная интуиция получает библейскую глубину.

Заключительный комплекс флорилегия начинается со страха Божия как источника всякого блага и переходит к размышлению о бренности. Молодость увядает, богатство не остается навсегда, доброе имя превосходит имущество, а дружба проверяется верностью до смерти. Мудрость хороша, когда свободна от напыщенности; постоянство — когда соединено с благоразумием; надежда утешает, тогда как зависть производит ссоры, беспокойство лишает рассудка, а язык навлекает беду. Последние изречения становятся почти экзистенциальной медитацией: добро и зло смешаны в человеческой жизни, человеку не дано самому избрать только благополучие, срок существования определяется Богом, а чрезмерная скорбь не помогает умершему и разрушает живого. Шеол предстает местом покоя от пережитых бедствий, что придает завершению спокойную, хотя и лишенную развитой эсхатологии серьезность. Эпитома сокращает этот материал до двадцати двух высказываний, выстраивая более ясную дугу от страха Божия и господства над страстями через мудрость, дружбу и доброе имя к старости, смерти и покою. Сопоставительные таблицы в приложении позволяют соотнести принятую Аржановым нумерацию с предыдущими изданиями, что превращает русский перевод в инструмент дальнейшего научного исследования.

Наибольшую пользу книга принесет исследователям и студентам библеистики, патрологии, иудаики, сирологии и истории раннего христианства. Для них особенно важны сведения о рукописях, вариантах текста, греческих и еврейских параллелях, датировке и истории научной дискуссии. Преподаватели богословских учебных заведений получат материал для курсов по межзаветной эпохе, истории канона, апокалиптике и литературе премудрости. Пастыри и проповедники смогут глубже увидеть культурный фон новозаветных представлений о воскресении, грядущем веке, Мессии, небесном Иерусалиме, Адаме, Законе и нравственной ответственности, хотя использовать эту книгу непосредственно в проповеди следует с учетом ее научного характера. Подготовленным мирянам она поможет освободиться от примитивного противопоставления «чистой Библии» и якобы бесполезных апокрифов, показав, что раннее христианство возникало внутри сложного мира толкований, молитвенных традиций и эсхатологических ожиданий. Для читателя, ищущего исключительно легкое духовное чтение, издание может оказаться сложным, однако терпеливое обращение к нему существенно расширяет понимание библейской истории.

Сильнейшей стороной труда является филологическая добросовестность. Аржанов не скрывает повреждений текста, разночтений и спорных реконструкций, четко отделяет рукописные заголовки от редакторских, указывает основания принятых переводческих решений и регулярно сопоставляет сирийскую форму с предполагаемым греческим или еврейским источником. Благодаря этому читатель получает не сглаженный пересказ, а возможность наблюдать саму работу традиции. Второе достоинство — историческая уравновешенность. Автор не превращает апокрифы ни в тайное учение, якобы превосходящее Библию, ни в бесполезные литературные подделки. Он рассматривает их как свидетельства живого истолкования откровения. Третье достоинство заключается в удачном соединении текстологии и богословия. Особенно во введении к 2 Баруха показано, что композиция, образность и рукописная история неотделимы от содержания: семичастная структура выражает убеждение в упорядоченности времен, небесный Иерусалим отвечает на разрушение земного, а чередование вод превращает историю в нравственно прочитываемое целое. Наконец, сам подбор памятников демонстрирует широту мира эллинистического иудаизма: вера говорит здесь языком гимна, видения и философской максимы.

Конструктивная критика прежде всего касается недостаточно выраженного синтеза между тремя разделами. Предисловие задает общую перспективу, но книга не завершается сравнительной главой, которая могла бы сопоставить понимание Закона, откровения, мудрости, памяти, Сиона и человеческой ответственности во всех трех памятниках. В результате читатель должен самостоятельно выстраивать связи между жертвенной хвалой апокрифических псалмов, законнической эсхатологией 2 Баруха и повседневной этикой Менандра. Не вполне равномерно распределено и внимание между филологическим и богословским анализом. Введение к апокалипсису предлагает содержательную богословскую систематизацию, тогда как апокрифические псалмы могли бы получить более развитый литературно-богословский комментарий, учитывающий поэтический параллелизм, образность и молитвенную динамику каждого текста. Раздел о Менандре чрезвычайно силен в истории гномологиев и поиске источников, но сравнительно мало говорит о внутренней антропологии всего собрания и о том, как его этика соотносится с более развитым библейским учением о грехе, благодати, общине и надежде.

Спорными по самой природе материала остаются датировка и религиозная принадлежность текстов. Аржанов аргументированно склоняется к иудейскому происхождению трех корпусов или их греческой основы, однако отсутствие явно христианской терминологии само по себе не всегда позволяет уверенно исключить христианского редактора, сознательно писавшего в библейском стиле. Особенно осторожно следует воспринимать реконструкцию александрийского происхождения Сирийского Менандра: она исторически правдоподобна и хорошо объясняет синтез культур, но основывается преимущественно на косвенных признаках. Некоторые пояснения, необходимые специалисту, заметно утяжеляют чтение: длинные библиографические примечания и многочисленные варианты отдельных слов способны заслонить движение основного текста. Русский перевод местами сохраняет синтаксическую шероховатость сирийского оригинала, вследствие чего литературная выразительность уступает точности. Однако это скорее осознанная цена научной прозрачности, чем недостаток компетенции.

С точки зрения академического богословия можно также сожалеть, что многочисленные новозаветные параллели преимущественно фиксируются в комментариях, но редко становятся предметом последовательного богословского обсуждения. Учение 2 Баруха об Адаме и личной ответственности неизбежно вызывает вопрос о сопоставлении с Павловой антропологией; его образ воскресшего тела — с Первым посланием к Коринфянам; небесный Иерусалим — с Посланием к Евреям и Апокалипсисом Иоанна; мессианский суд и обновление творения — с раннехристианской эсхатологией. Автор намеренно остается историком и филологом, а не конфессиональным догматистом, и потому такое ограничение методологически оправданно. Тем не менее для богословского клуба особенно полезно продолжить начатую книгой работу и спросить, какие элементы общей иудейско-христианской надежды получили во Христе новое средоточие, а какие представления были преобразованы или оставлены ранней Церковью. Столь же важно различать высокое понимание Закона в 2 Баруха и христианское учение о благодати, не сводя их ни к простому противоречию, ни к беспроблемному тождеству.

В целом труд Аржанова является фундаментальным вкладом в русскоязычное изучение ветхозаветных псевдоэпиграфов. Его главная заслуга не только в публикации редких сирийских памятников, но и в восстановлении культурного пространства, в котором они возникли и сохранялись. Пять псалмов показывают, что библейская молитва продолжала творчески развиваться у границ формирующейся Псалтири. Апокалипсис Баруха раскрывает духовную борьбу поколения, пытавшегося сохранить веру после разрушения Храма и найти в Законе, воскресении и мессианском будущем ответ на историческое зло. Сентенции Менандра свидетельствуют, что иудейская нравственная традиция могла входить в органический диалог с греческой философией и затем быть усвоена сирийским христианским образованием. Перед читателем возникает не разрозненный музей апокрифов, а многоголосая история откровения, памяти и интерпретации. Книга учит относиться к границам канона с богословской серьезностью: признавая особый нормативный статус Священного Писания, она одновременно показывает, насколько значимым остается окружающий его мир текстов, в котором древние общины учились молиться, страдать, надеяться, рассуждать о справедливости и передавать веру следующим поколениям.