Асад Талал - Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность

Книга Талала Асада «Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность», впервые опубликованная на английском языке в 2003 году и вышедшая в русском переводе Р. Сафронова под научной редакцией В. Золотухина в 2020 году, принадлежит к числу тех исследований, которые не просто предлагают новую интерпретацию секуляризации, но заставляют пересмотреть сам язык, посредством которого современный человек говорит о религии, политике, нравственности, свободе и человеческой природе. Перед читателем не богословский трактат в узком смысле слова и не очередная социологическая теория исчезновения религии, а сложное антропологическое и генеалогическое исследование условий, при которых понятия «религиозного» и «светского» вообще стали мыслиться как взаимно противоположные и относительно автономные области жизни. Асад пишет в контексте кризиса классической теории секуляризации, предполагавшей, что модернизация неизбежно ведет к ослаблению религиозных убеждений, приватизации веры и вытеснению церковных институтов из публичной сферы. Глобальное возрождение религиозных движений, политическая роль ислама, споры о правах религиозных меньшинств, последствия колониализма и особенно интеллектуальная атмосфера после террористических актов 11 сентября 2001 года сделали подобную линейную модель все менее убедительной. Однако Асад не удовлетворяется простым утверждением, что религия «вернулась» или никогда не исчезала. Он ставит более радикальный вопрос: кто, каким образом и при помощи каких властных институтов определяет, что именно должно считаться религией, где ей позволено находиться и какие формы ее присутствия признаются допустимыми в современном обществе.

Исходная проблема книги формулируется уже во введении как вопрос о связи между секулярным в качестве эпистемической категории и секуляризмом в качестве политической доктрины. Автор тщательно различает три понятия, которые в обыденной речи нередко смешиваются. «Секулярное» обозначает исторически сложившуюся совокупность представлений, чувств, способов телесного существования, нравственных интуиций и режимов знания. «Секуляризм» представляет собой политическую доктрину, регулирующую отношения между государством, религиозными институтами и гражданами. «Секуляризация» означает исторический процесс преобразования права, власти, субъективности и общественных практик. Именно поэтому Асад пишет: «Главное исходное условие данного исследования в том, что “секулярное” концептуально существует до политической доктрины “секуляризма” и что постепенно целый ряд концептов, подходов и чувств, соединившись, сформировали “секулярное”». Эта формулировка содержит центральную интуицию всего труда. Секуляризм не является нейтральной административной процедурой, которая появляется после того, как религия естественным образом покидает публичное пространство. Напротив, он становится возможным благодаря предварительному формированию нового типа человека, нового отношения к телу, страданию, совести, авторству, истине и государству. Поэтому задача антропологии секуляризма состоит не в подсчете верующих и неверующих, а в исследовании тех исторических дисциплин, посредством которых определенные формы жизни начинают восприниматься как нормальные, разумные и универсально человеческие.

Основным методом Асада является генеалогия, близкая по своему интеллектуальному происхождению к исследованиям Фридриха Ницше и Мишеля Фуко. Генеалогический анализ не стремится найти единственный первоначальный момент, из которого затем якобы закономерно развивается современность. Он показывает множественность происхождений, разрывы, переопределения и институциональные вмешательства, благодаря которым привычные категории приобретают видимость естественности. Асад не утверждает, что секулярное есть замаскированная религия, и не сводит модерность к христианству, утратившему веру в Бога. Его интересует не разоблачение тайной сущности, а описание того, как одни понятия перемещаются, другие разрываются, третьи приобретают новое нормативное содержание. При этом генеалогия у него не является чистой историей идей: она включает право, колониальное управление, государственное насилие, медиа, педагогические практики, телесную дисциплину и эмоциональные привычки. Такой подход особенно важен для богословского читателя, поскольку он показывает, что религия не существует в виде неизменного содержания, которое может быть без остатка помещено в любую социальную форму. То, что модерное государство называет религией, уже является результатом политического и правового отбора: вера становится прежде всего внутренним убеждением индивида, богослужение — частной практикой сообщества, а публичное действие признается религиозным лишь в той мере, в какой оно не нарушает нормы, установленные секулярной властью.

Во введении Асад вступает в содержательный спор с Чарльзом Тейлором, Джоном Ролзом и теми либеральными теориями, которые представляют секулярное государство как пространство равного доступа, нейтрального права и «перекрывающего консенсуса». Согласно такой модели, граждане могут придерживаться различных религиозных или философских представлений о высшем благе, но соглашаются относительно общих политических принципов. Асад не отвергает ценность мирного сосуществования, однако показывает, что подобный консенсус никогда не возникает вне отношений власти. Государство не просто ожидает согласия граждан, а определяет, какие доводы считаются публично разумными, какие различия могут быть признаны законными и в какой момент переговоры должны уступить место судебному или полицейскому принуждению. Современное общество также не является пространством непосредственного общения равных индивидов. Политическое представительство опосредуется партиями, бюрократией, корпорациями, средствами массовой информации, экспертным знанием и экономическими интересами. Национальная идентичность не свободно выражается гражданами, а активно производится образовательными и медийными институтами. Поэтому секуляризм оказывается не отсутствием посредничества, но особой формой политического посредничества, подчиняющей локальные, классовые, гендерные и религиозные идентичности идеалу единого гражданства. Здесь уже намечается одна из главных идей книги: секулярное государство не просто защищает общество от религиозного насилия, но само распределяет право на насилие, определяя, какая боль является преступной, а какая — необходимой, законной или неизбежной.

Первая глава, озаглавленная вопросом «Как бы могла выглядеть антропология секуляризма?», закладывает концептуальный фундамент всего исследования. Асад начинает с наблюдения, что антропологи в течение долгого времени изучали религию, ритуал, миф и сакральное, но почти не подвергали симметричному анализу секулярное, которое молчаливо принималось за нейтральный фон исследовательской рациональности. В результате религиозные общества представали как культурно специфические, тогда как современный светский мир воспринимался как универсальное завершение исторического развития. Автор предлагает отказаться как от просветительского рассказа о преодолении суеверия разумом, так и от романтического представления о секулярности как об утраченном священном. Секулярное не обладает единой сущностью и не сводится к отрицанию религии. Оно образуется в результате преобразования множества категорий, среди которых миф, авторство, вдохновение, телесность, литература, опыт и политическое представительство. Отсюда следует принципиально важное утверждение: «Я предполагаю, что сущностно религиозного просто не существует, как не существует универсальной сущности, определяющей “священный язык” или “опыт священного”». Асад не отрицает реальность религиозной жизни, но оспаривает возможность определить ее посредством одного трансисторического признака, будь то вера в сверхъестественное, переживание священного или символическая система.

Значительная часть первой главы посвящена мифу и тому, каким образом модерная культура превратила его в противоположность рациональной истории. В классической просветительской схеме миф принадлежит прошлому человечества, тогда как историческое сознание якобы освобождает человека от вымысла и обеспечивает доступ к объективной истине. Асад показывает, что само это противопоставление является результатом определенной истории власти и знания. Миф не исчезает в современности, но начинает выполнять новые функции: он становится предметом филологии, антропологии, литературной критики и психологии, а одновременно продолжает формировать национальное воображение и политические чувства. Аналогичное превращение происходит с библейским текстом. Возможность читать Писание как «литературу» кажется современному человеку естественной, однако она предполагает длительное формирование эстетической чувствительности, понятия автономного произведения и дисциплин, отделяющих поэтическое достоинство текста от его церковного употребления. Библия не перестает быть священной для верующего, но становится доступной и как памятник культуры, объект исторической критики или произведение искусства. Секулярное здесь возникает не путем уничтожения священного, а путем изменения практик чтения и институциональных условий, в которых текст получает значение. Эта мысль особенно важна для библеистики: историко-критическое исследование Писания не является просто нейтральной техникой, но связано с модерным переопределением авторства, историчности, вдохновения и истины.

Рассматривая шаманизм, поэзию и вдохновение, Асад прослеживает, как изменяется отношение к внутреннему голосу и творческой способности. То, что в одном историческом мире может пониматься как действие духа или божества, в другом становится психологическим состоянием, художественным воображением либо симптомом патологии. Современный поэт сохраняет язык вдохновения, но авторство приписывается автономному индивиду, а произведение оценивается в эстетическом пространстве. Тем самым секулярная чувственность не просто отвергает религиозный опыт, а перераспределяет его элементы между искусством, медициной, психологией и частной духовностью. В заключительных разделах главы Асад обращается к демократическому либерализму и предостерегает от упрощенного утверждения, будто либеральная политика сама является религией. Наличие мифов, ритуалов и символов еще не доказывает религиозной природы национализма или демократии. Необходимо исследовать конкретные способы употребления этих форм. Сопоставляя Поля де Мана и Вальтера Беньямина, автор показывает две возможности понимания секулярного: как окончательно демистифицированной реальности и как неустойчивого мира, где священное и профанное продолжают взаимно определять друг друга. Беньяминовская перспектива оказывается Асаду ближе, поскольку она не позволяет превратить секулярность в самодостаточную норму, свободную от исторической напряженности и эсхатологических ожиданий.

Вторая глава переводит анализ из области мифа и текста к проблемам агентности и боли. Под агентностью понимается способность действовать, формировать историю и отвечать за последствия поступков. В современной гуманитарной мысли агент часто представляется автономным субъектом, который осознает свои интересы, принимает решения и противостоит внешним ограничениям. Освобождение тогда означает расширение пространства выбора, а пассивность, подчинение или страдание интерпретируются как отсутствие полноценной субъектности. Асад показывает культурную ограниченность этой модели. Способность действовать не является неизменным внутренним свойством человека; она формируется языком, телесными навыками, традициями, дисциплинами и отношениями зависимости. Религиозное послушание, аскеза или готовность принять страдание могут выглядеть как отказ от свободы только в рамках заранее принятой либеральной антропологии. В другой нравственной грамматике именно способность подчинить собственную волю Богу может восприниматься как высшая форма действия. Автор не романтизирует страдание и не утверждает, что всякое послушание освобождает. Его задача заключается в том, чтобы показать: критерий, по которому активное самовыражение считается агентностью, а терпение — пассивностью, сам нуждается в историческом объяснении. Христианские и исламские традиции формируют субъекта не только посредством убеждений, но посредством повторяемых практик, дисциплинирующих желание, память и телесную реакцию.

Исследование боли позволяет Асаду особенно отчетливо показать пределы индивидуалистической антропологии. Физическое страдание, несомненно, переживается конкретным телом и не может быть полностью передано другому, поэтому автор признает: «В боли всегда существует невоспроизводимый излишек». Но из этого не следует, что боль представляет собой чисто внутреннее, досоциальное ощущение. Способы выражения страдания, ожидания помощи, память о пережитом, надежда на исцеление и религиозное истолкование мучения формируются отношениями с другими людьми. Даже молчание страдающего может быть культурно осмысленным действием. В христианском мученичестве, покаянной практике или аскезе боль способна включаться в повествование о верности, искуплении и будущей жизни; в модерной медицинской культуре она чаще предстает как бессмысленное зло, которое техническое действие обязано устранить. Ни одна из этих позиций не является простым отражением физиологии. Обращаясь к истории Эдипа, Асад дополнительно показывает, что действие не всегда определяется намерением и контролем. Эдип несет последствия поступков, смысла которых не понимал, а его окончательное действие состоит не в утверждении власти, но в принятии открывшейся истины и утрате прежнего будущего. Так автор расшатывает современное отождествление ответственности с осознанным намерением и приглашает рассматривать агентность как способность обитать в мире зависимостей, последствий и невыбранных обстоятельств.

Третья глава продолжает тему страдания, обращаясь к жестокости и пытке. Асад начинает с распространенного представления, согласно которому секуляризм возник ради прекращения религиозной нетерпимости и институциональной жестокости. В этом повествовании религиозные войны раннего Нового времени служат отрицательным фоном, на котором гуманное светское государство утверждает терпимость и право. Автор напоминает о насилии колониальных империй и секулярных режимов XIX–XX веков, но не использует это наблюдение как простую апологию религии. Тот факт, что нерелигиозные государства совершали массовые преступления, не отменяет религиозно мотивированного насилия. Гораздо существеннее понять, каким образом модерность классифицирует различные виды причинения боли. Сопоставляя истории пытки, развитие юридического запрета на жестокое обращение и Всеобщую декларацию прав человека, Асад показывает, что гуманизация не означает исчезновения насилия. Она означает изменение его легитимации. Пытка становится недопустимой как намеренное причинение чрезмерной боли беззащитному человеку, однако тюремное заключение, военная бомбардировка, полицейское принуждение или экономические санкции могут восприниматься как законные, хотя их последствия бывают не менее разрушительными. Современное государство не отказывается от причинения страдания, а выстраивает различия между необходимой силой, допустимым наказанием и преступной жестокостью.

Особое внимание в этой главе уделено намерению, согласию и телесной неприкосновенности. Пытка определяется не только величиной боли, но статусом причиняющего ее субъекта, целями действия и отсутствием свободного согласия жертвы. Обсуждение добровольных садомазохистских практик позволяет Асаду обнаружить напряжение внутри либеральной этики: если автономный индивид вправе распоряжаться своим телом, почему общество иногда запрещает ему соглашаться на боль и унижение? Если же государство защищает человеческое достоинство независимо от индивидуального выбора, автономия перестает быть окончательным основанием права. Эти пограничные случаи демонстрируют, что представление о «человеческом» формируется не только состраданием, но и нормативным образом правильного отношения к телу. Асад подводит итог: «Дело в том, что вопрос стоит не только в устранении определенного типа жестокости, но и в навязывании секулярного дискурса “как быть человеком”, центральными для которого являются идеи индивидуализма и отчужденности от страстной веры». Это одна из наиболее провокационных формулировок книги. Автор не защищает пытку и не отрицает достоинства человека, а показывает, что универсализация определенной модели достоинства способна сопровождаться принуждением тех сообществ, чьи телесные и религиозные дисциплины не соответствуют либеральному идеалу автономной личности.

Четвертая глава переводит вопрос о человеческом достоинстве в область прав человека. Ее название — «Права человека как средство искупления “человека”» — указывает на двойственность авторской позиции. Асад признает способность правового языка защищать людей от произвола, но исследует также его политические и почти сотериологические функции. Начальный пример, связанный с международным вмешательством в Сомали, показывает асимметрию современного нравственного восприятия. Индивидуальный акт пытки может быть локализован, приписан конкретному виновнику и подвергнут судебному преследованию, тогда как воздушная атака, разрушение экономической инфраструктуры или систематическое обнищание населения описываются как побочные последствия политической операции. Права человека требуют субъекта, нарушителя и юридически распознаваемого действия; структурное или дистанционное насилие часто ускользает от этой схемы. Поэтому вопрос Асада состоит не только в том, какие права существуют, но и в том, что права делают: каких субъектов они создают, какие страдания делают видимыми и какие формы вмешательства оправдывают. Универсальный язык права может становиться языком спасения, посредством которого могущественное государство представляет себя освободителем человечества, даже когда его собственные действия причиняют разрушение.

Генеалогия естественных прав раскрывает связь между суверенным индивидом и суверенным государством. Современный субъект мыслится как обладатель тела, воли, имущества и набора неотчуждаемых притязаний. Однако осуществление этих притязаний зависит от судебной системы, гражданства, полиции и международного порядка. Автономная личность не предшествует государству в чистом естественном состоянии; она производится правовыми институтами, которые определяют границы ее свободы. Асад противопоставляет активное понимание права как способности предъявлять требования более старым нравственным языкам обязанностей, зависимостей и взаимной ответственности. Это не означает, что прежние общества были справедливее. Речь идет о преобразовании самой нравственной грамматики: человек все чаще понимает себя не через место в сети обязательств, а как суверенный центр интересов. Подобное преобразование затрагивает и религию. Вера становится правом индивида, а не всеохватывающей дисциплиной сообщества; свобода совести приобретает статус защищаемого внутреннего пространства. Но государство оставляет за собой право определять внешние пределы этой совести. В этом смысле права и секуляризм взаимно поддерживают друг друга: первый предоставляет человеку юридическую автономию, второй устанавливает политическую форму, в которой эта автономия должна осуществляться.

Размышляя об «искуплении человека», Асад обращается к американскому дискурсу универсальной миссии, а также к Мартину Лютеру Кингу и Малкольму Иксу. Особое значение имеет различие между готовностью самому принять страдание ради преобразования противника и стремлением спасти другого посредством принудительного вмешательства. Ненасилие Кинга предполагает не пассивность, а дисциплинированную агентность, в которой страдание становится публичным свидетельством несправедливости. Государственная гуманитарная операция, напротив, способна причинять насилие во имя будущего освобождения тех, кого она делает объектом спасения. Далее автор рассматривает телесные наказания, тюремное заключение, женское обрезание и кампании преобразования «традиционных культур». Его интересует не защита конкретной практики, а разница между осуждением страдания и проектом переустройства чужой формы жизни. Универсальный субъект прав нередко оказывается создан по образу автономного, образованного и экономически деятельного индивида модерного Запада. Те, чья субъектность строится иначе, должны быть «освобождены» от собственных традиций. В финале главы Асад расширяет проблему, спрашивая, кто вообще включается в категорию человека: только биологический индивид, гражданин, разумное существо, собственник или носитель генетической уникальности? В мире, где права получают корпорации, а животные и беженцы защищены крайне неравномерно, универсальность человеческого остается политически распределяемой.

Пятая глава, посвященная мусульманам как «религиозному меньшинству» в Европе, показывает практическое действие рассмотренных категорий. Асад утверждает, что мусульмане физически присутствуют в европейских обществах, но часто отсутствуют в господствующем повествовании о европейской идентичности. Европа изображает себя наследницей греко-римской цивилизации, христианства, Просвещения, прав человека и секулярной демократии, тогда как ислам помещается за ее символическую границу. Даже когда мусульманам предоставляется гражданство, они нередко остаются носителями внешней культуры, которую требуется интегрировать. Автор анализирует споры о Турции, Балканах, мусульманской одежде, романе Салмана Рушди и свободе выражения. Его тезис состоит не в том, что все европейские общества одинаково враждебны исламу, а в том, что сама категория меньшинства формируется национальным большинством и государственным правом. Либеральный дискурс обещает равное гражданство, но одновременно требует, чтобы религиозные различия становились частными и переводимыми на общедоступный секулярный язык. Мусульманин может быть представлен как гражданин, работник или избиратель, но представительство мусульман именно как участников религиозной традиции воспринимается подозрительно, поскольку кажется нарушением нейтральности публичной сферы.

Асад особенно убедителен там, где показывает историческую сконструированность самой Европы. Она не является завершенной культурной сущностью, которая однажды столкнулась с внешним исламом. Ее границы возникали в ходе крестовых походов, имперской экспансии, колониального управления, торговли, миграции и формирования международного права. Ислам участвовал в этой истории не меньше, чем христианские конфессии и античное наследие, хотя европейская память часто удаляет его из собственного происхождения. Вопрос о мусульманах поэтому нельзя свести к степени их успешной интеграции: необходимо спросить, кто обладает властью определять условия интеграции и образ нормативного европейца. Религиозная традиция не исчерпывается набором частных мнений; она включает телесные дисциплины, семейные отношения, транснациональные связи и историческую память, которые не всегда укладываются в гомогенное национальное время. Завершая главу, Асад задает вопрос: «какие условия нужно создать в секулярной Европе и за ее пределами, чтобы каждый мог жить как меньшинство среди меньшинств?» Эта формула предлагает более радикальную модель плюрализма, чем терпимость большинства к отклоняющейся группе. Она предполагает отказ большинства считать собственный образ жизни нейтральной нормой и признание взаимной уязвимости всех сообществ.

Шестая глава рассматривает отношения секуляризма, национального государства и религии. Отправной точкой становится теория Хосе Казановы, различающая институциональную дифференциацию, упадок религиозности и приватизацию религии. Асад признает значение такого различения, но обращает внимание на нормативные условия, при которых религии разрешается возвращаться в публичную сферу. Обычно публичная религия признается приемлемой, если она поддерживает демократические права, гражданское общество и либеральную нравственность. Таким образом, религия может быть публичной лишь при условии, что она действует в соответствии с правилами секулярной политики. Публичная сфера сама не является свободным пространством рационального обсуждения: доступ к ней определяется собственностью на медиа, образованием, государственным признанием и способностью переводить требования в язык закона. Поэтому разграничение религиозного и политического постоянно производится властными институтами. Асад также критикует популярный тезис, будто национализм является секуляризированной религией. Сходство национальных церемоний с литургией, культ павших или использование символов жертвы не доказывают сущностного тождества. Необходимо исследовать, каким образом конкретные практики заимствуются, переосмысливаются и включаются в государственную дисциплину. Иначе понятие религии превращается в расплывчатую метафору, объясняющую любое сильное коллективное чувство.

Вопрос о том, следует ли считать исламизм разновидностью национализма, позволяет Асаду применить эту методологическую осторожность к исламскому материалу. Исламистские движения действительно стремятся овладеть государством, формулируют программы общественного переустройства и используют модерные формы политической мобилизации. Однако из этого не следует, что их религиозный язык является лишь маской национальных интересов. Само национальное государство монополизировало законодательство, образование, экономическое регулирование и публичное представительство, поэтому любое движение, желающее изменить общество, вынуждено обращаться к государственному аппарату. Исламизм действует в секуляризованном политическом мире, но не сводится к его идеологии. Более того, и секуляристы, и исламисты нередко разделяют представление о государстве как главном инструменте морального формирования населения. Различие между ними касается содержания закона и желаемого образа гражданина, но не всегда формы политической власти. Глава завершается признанием того, что религия и секулярное взаимно предполагают друг друга: современное государство постоянно определяет, где заканчивается религиозная обязанность и начинается общественный порядок. Оно регулирует школу, семью, медицину, труд, войну и смерть, тем самым создавая границы религии, которые затем представляются естественными. Секуляризм оказывается не завершенным разделением сфер, а непрерывной практикой их принудительного разграничения.

Седьмая глава является наиболее цельным историческим исследованием книги и одновременно эмпирическим подтверждением ее главного тезиса. На материале колониального Египта Асад показывает, что секуляризация происходит не тогда, когда люди внезапно перестают верить, а тогда, когда право, нравственность и государственная власть перестраивают пространство религиозной традиции. В XIX веке Египет формально оставался частью Османской империи, но все глубже включался в европейскую экономическую и политическую систему. Создание смешанных судов в 1876 году, национальных судов в 1883 году, заимствование кодексов, основанных на французском праве, британская оккупация и бюрократическая централизация постепенно ограничили компетенцию шариатских судов вопросами семьи, брака, развода, наследования и религиозных пожертвований. В 1955 году дуальная судебная система была окончательно упразднена. Такое развитие часто описывается как естественный переход от традиционного религиозного права к рациональному современному законодательству. Асад, напротив, показывает роль долговой зависимости, колониального давления, административной силы и новых технологий управления. Европейское право не просто заняло место шариата в уже существующем обществе; оно создало новые институты, классы специалистов, формы доказательства, типы наказания и представления о государственном интересе.

Автор последовательно отвергает объяснение реформ исключительно мотивами отдельных правителей или интеллектуалов. Даже если реформаторы искренне стремились к справедливости и эффективности, последствия их деятельности определялись институциональной логикой модерного государства. Закон не только отражает существующие общественные отношения, но насильственно формирует условия, к которым люди должны приспосабливаться. Кодификация превращает право в систематизированный набор общих норм, исходящих от единого суверена; судья становится государственным чиновником, а правовая процедура отделяется от более широкой дисциплины нравственного формирования. В этом контексте Асад рассматривает доклад Мухаммада Абдо о шариатских судах, труды Касима Амина о положении женщины и рассуждения Ахмада Сафвата о соотношении религии и морали. Эти авторы стремились реформировать ислам и семью, но пользовались языком, уже преобразованным секулярным правом. Женщина представала как будущая воспитательница граждан, семья — как частная нравственная ячейка нации, а религиозное право — как особая область, которую необходимо рационализировать. Парадокс заключается в том, что ограничение шариата семейными вопросами впоследствии позволило представить именно семейное право как главное хранилище исламской идентичности. То, что кажется остатком древней традиции, в действительности является продуктом модерного разграничения публичного и частного.

Сопоставление модерного закона со средневековым фикхом составляет богословски и исторически наиболее насыщенную часть заключительной главы. Фикх не был кодексом в современном смысле и не исходил от централизованного государства. Он представлял собой дискурсивную традицию, включавшую множественность правовых школ, вероятностные суждения, толкование авторитетных текстов, казуистику и формирование нравственных способностей ученого и верующего. Правовой вывод существовал внутри практики поклонения, благочестия и ответственности перед Богом. Различие между ритуалом, этикой и правом не совпадало с модерным разделением частной веры и публичной нормы. Именно поэтому превращение шариата в государственный кодекс не является простым восстановлением традиции: оно изменяет его эпистемологическую и нравственную структуру. Ибадат, телесные практики поклонения и дисциплина добродетели формируют способности и желания субъекта, а не только регулируют внешнее поведение. Современное право, напротив, предполагает автономного индивида, которому разрешено самостоятельно выбирать благо, пока он не нарушает установленный порядок. Итог Асада сформулирован предельно ясно: «Секулярное государство не только характеризуется религиозным индифферентизмом, рациональной этикой или политической толерантностью. Оно представляет собой сложное сочетание правовой аргументации, моральной практики и политической власти». Египетский материал тем самым демонстрирует, что секуляризация является активным производством религии как ограниченной и регулируемой сферы.

Для богословской аудитории ценность книги заключается прежде всего в разрушении поверхностной модели, согласно которой секулярное есть простое отсутствие Бога. Асад показывает, что современный секулярный мир наполнен нормативными представлениями о человеке, спасении, страдании, свободе и будущем. Они не обязательно являются христианскими доктринами в переодетом виде, но их история часто связана с преобразованием христианских категорий. Поэтому христианское богословие не может ограничиться защитой права религии присутствовать в публичной сфере. Оно должно исследовать, каким образом сама церковная речь уже приспособлена к секулярному разграничению внутренней веры и внешнего действия, частной морали и государственной политики. Особенно полезна книга для специалистов по политической теологии, истории христианства, религиоведению, исламоведению и философии права. Студенты богословских факультетов найдут в ней серьезное введение в генеалогическую критику, хотя неподготовленному читателю будет непросто следовать за плотной аргументацией и многочисленными интеллектуальными отсылками. Пастыри и церковные лидеры могут извлечь из труда важное предостережение: защита религиозной свободы требует понимания того, кто определяет содержание религии и почему одни церковные практики признаются частным убеждением, а другие — политической угрозой. Мирянам, интересующимся отношениями веры и современности, книга поможет увидеть, что секуляризм — не единая атеистическая идеология, а сложный режим формирования общественной жизни.

Наибольшей похвалы заслуживает концептуальная точность Асада. Различение секулярного, секуляризма и секуляризации позволяет избежать множества недоразумений, возникающих тогда, когда сокращение церковной посещаемости, правовое отделение церкви от государства и изменение нравственных чувств описываются одним термином. Не менее значима способность автора связывать абстрактные категории с телом, болью, наказанием и юридической практикой. Благодаря этому секулярность перестает быть исключительно мировоззрением интеллектуалов и обнаруживается в повседневных реакциях современного человека: в неприятии определенных форм страдания, в понимании искренней веры как внутреннего состояния, в доверии к государственному суду и в представлении о свободе как индивидуальном выборе. Сильной стороной является и отказ от симметричных упрощений. Асад не идеализирует религиозное прошлое, не отрицает религиозной жестокости и не предлагает заменить секулярное государство теократией. Но он также не принимает самопрославляющий рассказ модерности, согласно которому светская власть нейтральна и гуманна по самой своей природе. Его критика прав человека направлена не против защиты жертв, а против неспособности правового дискурса распознавать собственную избирательность. Такое соединение нравственной серьезности и аналитической подозрительности делает книгу редким примером критики, которая не превращается ни в реакционную ностальгию, ни в просветительскую проповедь.

Особенно убедителен сравнительный масштаб исследования. Асад свободно перемещается между христианской историей, исламским правом, европейской философией, антропологией, литературной теорией и колониальной администрацией, однако его сравнение не предполагает универсальной шкалы развития. Запад и исламский мир не выступают у него как замкнутые цивилизации. Они исторически переплетены империей, торговлей, правом, войной и интеллектуальным обменом. Поэтому модерность не может считаться внутренним достижением Европы, которое затем добровольно или насильственно передается другим народам. Она создается в трансрегиональных отношениях власти. С богословской точки зрения важен и акцент на традиции как дисциплине, а не как наборе отвлеченных положений. Вера существует в способах чтения, молитвы, телесного поведения, воспитания чувств и формирования добродетели. Это сближает отдельные интуиции Асада с литургическим и аскетическим пониманием христианства, хотя сам автор не проводит такого догматического сопоставления. Его анализ помогает понять, почему религия, сведенная к внутренней убежденности, становится легко совместимой с секулярным порядком, но одновременно утрачивает способность предлагать целостную форму жизни. В этом отношении книга является серьезным вызовом как либеральной религиозности, так и фундаментализму, который принимает модерное государство и лишь стремится наполнить его «религиозным» содержанием.

Конструктивная критика должна прежде всего учитывать композицию труда. Большинство глав выросло из отдельных статей и лекций, что объясняет тематическое богатство, но также создает заметную фрагментарность. Переход от мифа к агентности, от боли к пытке, а затем к правам человека логически оправдан, однако читателю приходится самостоятельно восстанавливать многие промежуточные звенья. Асад сознательно подходит к секулярному непрямым путем, поскольку не считает его единым объектом, но этот метод иногда приводит к тому, что центральный тезис оказывается скрытым за длинными интерпретациями отдельных авторов. Особенно трудна первая глава, где обсуждение мифа, шаманизма, поэзии, либерализма, де Мана и Беньямина требует обширной предварительной подготовки. Седьмая глава, напротив, благодаря ясному историческому материалу показывает аргумент убедительнее, чем некоторые ранние теоретические экскурсы. Книга выиграла бы от более развернутого итогового синтеза, в котором связи между телесностью, правом, государством и религиозной традицией были бы сведены воедино. Ее мозаичная структура интеллектуально продуктивна, но затрудняет использование труда как систематического введения в антропологию секуляризма. Это не случайный литературный недостаток, однако он ограничивает доступность книги даже для образованного богословского читателя.

Более существенная проблема связана с нормативной позицией автора. Асад чрезвычайно силен в демонстрации того, что нейтральные универсальные категории связаны с властью, но гораздо реже объясняет, на каком основании следует оценивать различные формы власти. Если право всегда производит субъекта, государство всегда принуждает, а гуманитарный дискурс всегда распределяет видимость страдания, возникает опасность, что различие между более и менее справедливым порядком станет аналитически неясным. Автор справедливо показывает избирательность прав человека, однако недостаточно подробно говорит о том, каким образом можно защищать уязвимого человека в ситуации, когда его собственная традиция, семья или религиозная община причиняет ему вред. Указание на колониальное происхождение определенной нормы еще не опровергает ее нравственной значимости, как и разоблачение политических интересов гуманитарного вмешательства не решает вопроса о допустимости невмешательства. Асад не является релятивистом и не утверждает, что все традиции равно справедливы, но его положительные критерии остаются преимущественно имплицитными. В результате книга дает превосходный диагноз властных структур, но предоставляет меньше ресурсов для практического различения освобождения и угнетения. Для политического богословия это принципиальный пробел, поскольку пророческая критика требует не только генеалогии нормы, но и содержательного представления о справедливости, достоинстве и общем благе.

Собственно богословское ограничение книги обусловлено профессиональной перспективой автора. Асад исследует христианство и ислам как исторические дискурсивные традиции, но не рассматривает вопрос об истинности их откровений. Для антропологии это методологически оправданно, однако богослов не может полностью удовлетвориться утверждением, что сущностно религиозного не существует. Трансисторическое определение религии действительно проблематично, но конкретная традиция может утверждать устойчивую идентичность, основанную не на общей категории религиозного, а на Божьем действии в истории, Писании, таинстве и церковной памяти. Христианство не просто формирует особый тип субъекта; оно исповедует воплощение, крест и воскресение Христа как события, обладающие истинностным и онтологическим значением. Генеалогический подход способен показать, как эти утверждения интерпретировались и институционализировались, но не может решить, истинны ли они. Кроме того, христианство иногда появляется у Асада главным образом как историческая матрица секулярной модерности, вследствие чего внутренние христианские критики империи, суверенитета и насилия получают меньше внимания, чем заслуживают. Аналогично исламская традиция в заключительной главе порой выглядит более целостной, чем она была исторически: множественность школ учтена, но социальные конфликты, гендерные и классовые различия, а также опыт рядовых верующих остаются на периферии.

Можно также отметить определенную асимметрию в выборе политических примеров. Критика западной военной и колониальной власти обоснована и необходима, однако иногда риторическая сила примера опережает детальное доказательство более общего тезиса. Выявление двойных стандартов не всегда объясняет все механизмы, посредством которых принимается конкретное решение, а сложные институты либеральной демократии порой предстают преимущественно как системы дисциплины и исключения. Такая оптика помогает увидеть то, что скрывается за языком нейтральности, но рискует недооценить реальные возможности самокритики, правовой защиты и ненасильственного политического изменения, возникшие внутри модерных обществ. Наконец, само понятие секулярного у Асада настолько широко, что способно включить почти все особенности современной жизни — от литературного чтения и медицинского отношения к боли до национального представительства и семейного права. Подобная широта соответствует замыслу автора, но создает угрозу концептуального перенапряжения: если вся модерная субъективность является частью секулярного, становится трудно различить отдельные его режимы и объяснить, почему они развиваются неодинаково. Более систематическое сравнение различных секуляризмов — французского, британского, американского, египетского — могло бы конкретизировать общую генеалогическую картину.

Несмотря на эти ограничения, «Возникновение секулярного» следует признать одной из наиболее значительных работ о религии и модерности начала XXI века. Ее сила не в предоставлении завершенной теории и тем более не в предложении готовой политической программы. Асад учит задавать предварительные вопросы, без которых спор о религии и секуляризме остается поверхностным. Прежде чем требовать отделения религии от политики, следует понять, кто и как провел границу между ними. Прежде чем говорить о свободном субъекте, необходимо исследовать дисциплины, сформировавшие его желания и способности. Прежде чем противопоставлять религиозное насилие светской гуманности, нужно увидеть, каким образом современное государство распределяет законную и незаконную боль. Прежде чем защищать универсального человека, следует спросить, какие конкретные люди исключаются из его нормативного образа. Для богословского клуба книга особенно ценна тем, что вынуждает перейти от оборонительной апологетики к самокритическому исследованию тех категорий, которыми верующие уже пользуются, часто не замечая их модерного происхождения. Асад не возвращает читателя в досекулярное прошлое и не предлагает освободиться от прав, закона или государства. Он показывает, что секулярный порядок не является последней нейтральной точкой истории, а потому также подлежит нравственному, историческому и богословскому суду. Именно эта способность лишить современность привилегии быть мерой всех эпох и одновременно не идеализировать религиозную традицию делает труд Асада глубоким, трудным и по-настоящему необходимым.